Or ce qui intéresse Malebranche dans la personne du Christ, c’est justement son âme, c’est-à-dire la manière dont elle opère et se conçoit elle-même. Qu’est-ce donc qu’avoir une âme pour un Dieu devenu homme ? Celle-ci, symptôme de l’humanisation de Dieu, est-elle une âme comme une autre ? La question est déterminante puisqu’elle conditionne toute réflexion sur la distribution de la grâce et la damnation. Malebranche se saisit d’une telle question, question ambitieuse puisqu’il faut mener cette étude au moyen d’une science humaine alors que, comme le dit Socrate, toujours dans le Phèdre, une science toute divine serait nécessaire.

Il faut en effet ici reconsidérer la problématique de l’âme obscure chère à Malebranche : il ne s’agit pas de comprendre une âme obscure à elle-même, comme dans le cas de l’homme pécheur qui n’a pas d’idée claire et distincte de sa propre âme. D’une certaine façon, l’âme de Jésus-Christ est une âme parfaitement transparente, puisqu’elle se connaît et connaît les autres âmes. Mais cette clarté est un mystère pour le philosophe. D’abord parce que c’est la science humaine qui l’étudie. Ensuite parce que l’auteur trace une analogie avec l’âme humaine dont on sait justement qu’elle est inconnaissable rationnellement. Dès lors, l’obscurité se redouble : d’une part, parce que l’âme de Jésus-Christ est d’une nature telle qu’il n’est pas sûr que notre raison soit capable de la comprendre ; d’autre part, parce que partir d’une comparaison avec l’âme humaine pour l’étudier est une façon de repousser la difficulté et non de l’élucider, étant donné l’obscurité de l’âme humaine constamment affirmée par l’auteur. Cette spécificité fonde bien une obscurité propre à cette âme seule, celle de l’union du divin et de l’humain en elle. Cette âme recèle des obscurités, des limites intrinsèques spécifiques. Constatation étonnante qui pousse à s’interroger sur le rôle que joue la volonté du Christ dans cette limitation. On glisse alors de l’idée d’obscurité à celle d’obscurcissement.

La science humaine semble donc capable de comprendre cette âme singulière. Elle partage en effet ses traits principaux avec l’âme des autres créatures. Comme toutes les âmes, celle de Jésus-Christ est mue par des désirs, mais par elle-même, elle est impuissante à les exaucer, cette capacité relevant de Dieu le Père. Il faut que Jésus ait été institué cause occasionnelle de la grâce pour expliquer que ses désirs soient toujours réalisés [6].

Ce parallélisme strict entre l’âme de Jésus-Christ cause occasionnelle de la grâce et n’importe quelle autre cause occasionnelle opérant dans le domaine de la nature est d’ailleurs l’objet d’une critique constante de la part d’Arnauld. Il reproche à Malebranche cette vision anthropomorphique de l’action du Christ, qui réduit fortement la spécificité de la mission christique dans sa fin comme dans ses moyens [7]. Ce que fait Malebranche serait bien pire qu’un « simple » anthropomorphisme, puisque cette description rapproche l’action causale christique de celle de n’importe quelle autre cause naturelle, y compris non libre et non intelligente. On a dit, et Malebranche ne cesse de le répéter, que cette âme se connaît elle-même, se comprend et connaît les autres âmes immédiatement [8], toutes choses impossibles pour l’homme. Pourquoi donc insister sur l’humain dans l’âme du Christ s’il échappe à la règle commune des âmes ?

Car l’âme de Jésus-Christ a bien une spécificité, elle est sainte. L’humanité du Christ est une humanité sainte : vérité théologique mais difficulté philosophique. Elle est sainte justement parce qu’elle connaît et se connaît. Cette connaissance immédiate s’oppose à la thèse arnaldienne qui retire toute initiative ou intelligence propre au Fils [9]. C’est là, pour reprendre le mot de Malebranche, « dégrader l’âme sainte de Jésus-Christ [10] ». Si Arnauld désacralise trop le Sauveur, c’est parce qu’il n’en montre pas l’intelligence et donc la liberté selon Malebranche. On assiste donc ici à un retournement de situation [11] où Malebranche accuse son célèbre contradicteur de trop humaniser le Christ en évinçant le caractère saint de cette humanité et en en faisant par là une cause non intelligente et non libre, puisque nécessitée par les commandements du Père [12].

Ce n’est donc pas tant le caractère saint que le caractère libre de Jésus qu’Arnauld oblitère [13]. Est-ce là la même chose ? La question mérite d’être posée, car la liberté est par ailleurs une capacité propre à l’homme, une faculté qu’a son âme de suspendre son consentement. Malebranche considère que retirer sa liberté au Christ, c’est nier la sainteté de son humanité. Mais n’est-ce pas tout simplement nier son humanité pour la réduire à l’état de cause non intelligente ? Ce n’est peut-être pas tant sa sainteté que son humanité qui est alors en jeu. L’intérêt de l’Incarnation, si l’on peut s’exprimer ainsi, dans le système malebranchiste, est d’empêcher Dieu d’agir comme un homme, c’est-à-dire par des volontés particulières. Le but est bien d’« ôte[r] à Dieu une providence et une conduite humaine qui ruine tous les attributs divins [14] ». Jésus a pour rôle d’endosser cette humanité et d’éviter à Dieu toute action limitée et finie. Pour ce faire, Dieu choisit une cause libre et intelligente, son Fils incarné. D’une certaine façon, Dieu est impuissant à répandre la grâce en distinguant entre les bénéficiaires car il ne peut agir (sauf exceptions infiniment rares) par des volontés particulières. Jésus est libre parce qu’il est homme. Suspendre son consentement est un acte spécifique à l’âme humaine dont le Christ se sert. Il remédie bien par là dans l’Ordre malebranchiste aux limites de l’action divine, intéressée par ses voies autant que par son ouvrage.

La sainteté du Christ semble pourtant lui permettre une liberté beaucoup plus étendue que celle des hommes, et il en use non plus de façon intermittente mais constante. Il est clair que le Christ, moins dépendant de son corps que les autres hommes, est éclairé à tout instant par le Verbe [15]. Il peut suspendre plus aisément que l’homme son consentement avant d’agir, ce qui est bien la définition malebranchiste de la liberté. Mais surtout, le Christ est plus libre que les hommes car ces derniers ont péché. En cela, il ne s’éloigne pas de la condition humaine, il en est au contraire l’accomplissement le plus parfait. Car pour comprendre l’âme de Jésus-Christ, son intelligence et sa liberté, il faut peut-être considérer l’homme dans sa perfection, c’est-à-dire avant le péché originel, et se poser la question de savoir en quoi l’âme christique diffère de l’âme adamique. Malebranche considère d’ailleurs explicitement que si l’homme n’avait pas péché, Dieu aurait dû établir en l’homme la cause occasionnelle de sa perfection et de son bonheur [16]. Il aurait été cette cause intelligente dont les désirs de l’âme sont exaucés lorsqu’elle prie son Dieu. Adam aurait remplacé Jésus [17].

Ce qui distingue donc le premier du second Adam du point de vue des fins que leur assigne le système, c’est l’usage qu’ils font de leur liberté. Mais l’essence de leur âme est comparable : après sa création, Adam est « parfaitement libre » et « connaît clairement qu’il n’y a que Dieu qui soit son bien » car « nul plaisir n’est plus fort que sa lumière [18] ». L’âme d’Adam maîtrise parfaitement ses désirs, « les plaisirs étant soumis à ses volontés » (ibid.). Adam avait des désirs, ressentait du plaisir, mais ses sentiments n’étaient pas « prévenants », c’est-à-dire n’inclinaient pas son âme en portant atteinte à sa liberté. Il est à la fois heureux et parfait. Avec le péché et la concupiscence, l’homme perd une part importante de sa liberté car « la cause occasionnelle de nos sentiments n’est point en nous [19] ». Mais Adam connaissait tout ce qu’il souhaitait connaître et désirait le bien tout comme Jésus qui lui aussi est maître de ses désirs humains. Si ce dernier peut être dit le second Adam, c’est donc qu’il réalise une humanité parfaite. Il est dès lors logique qu’il soit le vrai modèle des hommes. L’Écriture ne dit pas autre chose, mais Malebranche insiste sur la parenté entre sa psychologie et la nôtre : « Tous les esprits doivent avoir les mêmes pensées et les mêmes inclinations que l’âme de Jésus [20]. » Cette affirmation, conforme à l’enseignement chrétien, a des conséquences importantes concernant la répartition de la grâce. Les pensées de Jésus déterminent l’octroi de grâces particulières à des hommes qui relèvent du type de pécheurs auxquels Jésus-Christ pense à ce moment. L’âme du Christ pense aux âmes de certaines créatures. Le rachat naît de cette correspondance entre âme pensée et âme pensante. La grâce est répandue sur les âmes « dont les dispositions sont semblables à celles à laquelle l’âme de Jésus pense actuellement [21] ». Le rapprochement entre l’homme et son sauveur n’est plus un simple appel à la vie sainte. Les pensées du Sauveur ont pour objet les dispositions de l’âme du pécheur. Selon qu’elles concordent ou non avec ce que l’on pourrait appeler les états d’âme du Christ, on peut être sauvé ou non [22]. Ce parallèle entre les pensées de Jésus et les dispositions des âmes montre bien que la concordance entre l’âme du vrai Salomon et l’âme des créatures a une valeur cognitive. Elle permet de comprendre la psychologie christique, mais possède aussi un sens théologique dans l’économie de la grâce. Elle établit en tout cas d’un nouveau point de vue l’analogie qu’il faut opérer entre ces deux types d’âme. L’adjectif « saint » ne semble donc pas creuser un fossé entre l’humain et le divin, il ne serait que le modèle d’une humanité parfaite, à l’image de Dieu.

Deux limites existent en fait à la capacité de connaître propre à l’âme de Jésus-Christ. Une notion théologique permet d’expliquer la première : Jésus n’est pas scrutateur des cÅ“urs, on y reviendra. Une distinction théologico-philosophique éclaire la seconde, celle entre connaître « habituellement » et « actuellement [26] », Malebranche distinguant entre la science actuelle et la science habituelle de Jésus-Christ [27]. L’âme de Jésus-Christ « possède habituellement toutes les sciences [28] », mais étant finie, elle ne peut embrasser en une pensée tous les savoirs [29]. Ainsi, chaque fois que cette âme veut savoir quelque chose, Dieu le lui fait connaître, comme pour les hommes d’ailleurs, puisque nous voyons toute chose en Dieu [30]. Jésus connaît plus de vérités que nous car Dieu exauce immédiatement sa curiosité intellectuelle [31], mais il ne peut tout connaître actuellement. Malebranche oppose ici « tout savoir » et « penser à tout [32] ». L’âme de Jésus-Christ n’est pas ignorante, elle possède l’ensemble des savoirs, mais elle ne peut les mobiliser d’un coup [33]. Et l’auteur choisit ici à nouveau une comparaison avec la façon dont pensent les hommes.

Cette distinction entre l’actuel et l’habituel montre que par rapport au savoir absolu de Dieu, qui concerne les vérités contingentes aussi bien que nécessaires, passées, futures et présentes, l’âme de Jésus recèle des ignorances de fait à défaut d’être de droit. S’il possède bien tout le savoir en puissance, il ne peut entièrement l’actualiser, dans un acte unique de pensée. Cette différence essentielle entre le Père et le Fils correspond donc à la différence entre penser dans l’éternité et penser dans le temps. L’âme de Jésus-Christ déploie un rapport spécifique à la temporalité : « Ne pensant point en même temps à tous les hommes, elle n’a point en même temps tous les désirs dont elle est capable [34]. » Le problème de la connaissance en Jésus est donc un problème de « gestion du temps » si l’on peut dire, de déploiement dans le temps de ses pensées particulières. D’où la nécessité d’une efficacité de la pensée dans le choix de ses objets, qui prend ici une importance primordiale puisque l’enjeu en est le rachat des hommes. Malebranche développe le thème de l’importunité pour comprendre comment l’âme de Jésus-Christ aménage cette limitation temporelle : « Cette science actuelle qu’on veut donner à Jésus-Christ est donc importune, car il est fort désagréable de penser actuellement à des choses auxquelles on ne veut point penser [35]. » La clarté de la connaissance est en quelque sorte le contraire de ces pensées inopportunes qui occupent inutilement l’âme. Penser actuellement à tout paralyserait l’activité de l’âme de Jésus-Christ. Le Christ cherche dès lors à compenser cette limitation par une activité incessante de son âme qui vise à approcher l’intuition infinie par une pensée dans le temps. La locution adverbiale « sans cesse » (Jésus forme sans cesse son corps mystique [36] ) et l’adjectif « successif » (les pensées successives de Jésus [37] ) reviennent constamment dans l’argumentation malebranchiste et montrent ce paramètre temporel propre à l’activité des esprits finis. Jésus pense dans le temps, successivement, et construit donc peu à peu son Temple [38].

Pour remédier au caractère fini de sa capacité de connaître, pour compenser ce trait humain de son esprit, Jésus ne cesse ainsi jamais de penser à son Å“uvre. Il tente de compenser sa finitude psychique par une succession ininterrompue de pensées. En pensant incessamment dans le temps, c’est-à-dire de manière à la fois discursive et permanente, il pallie l’absence d’intuition totale du monde. C’est en ce sens que Malebranche affirme que Jésus n’a pas d’impression invincible [39] que Dieu lui adresserait et qui lui permettrait de découvrir dans un instant tout ce qu’il souhaite. Pour connaître, l’âme de Jésus-Christ doit donc tenter de reformer, dans le temps, par son attention et sa vigilance, des vérités immédiatement conçues par l’entendement divin. Du fait des limites de son âme, Jésus doit privilégier le présent et donc les vérités présentes lorsqu’il agit. Il proportionne les grâces aux besoins des justes dans leur état actuel et nullement en fonction de leur négligence prévue. De même, il considère uniquement ce que son ouvrage requiert à ce moment [40]. La prévoyance, au sens divin que confère le XVII^e siècle à ce terme, semble lui être impossible. Mais le flux des informations est tel qu’il lui faut bien souvent, tout comme les hommes [41], suspendre son consentement pour réfléchir, comme si Jésus était submergé par la disproportion entre le fini et l’infini [42].

Si l’âme de Jésus-Christ est à la fois intelligente et libre, elle a un pouvoir propre dans la construction du Temple, ce qui suppose qu’elle a des désirs, ceux de construire le plus bel ouvrage pour son Père. Ce sont donc les désirs de Jésus-Christ et non ses pensées qui sont causes occasionnelles de la grâce, car seul le désir permet l’action [43] et il faut toujours que Jésus prie et désire pour obtenir satisfaction [44]. C’est par l’analyse des désirs du Sauveur que Malebranche peut fonder l’indépendance du Christ, en même temps que la prédominance de son humanité, dans la façon dont son âme opère. Ses connaissances déterminent ses désirs, mais l’auteur souligne significativement que la connaissance n’a pas besoin d’être absolue. Il distingue en effet entre les désirs actuels particuliers et passagers de Jésus et ses désirs permanents et stables. Dans le second cas, il s’agit le plus souvent d’une prière de Jésus-Christ pour une catégorie de personnes et il ne lui est pas nécessaire de connaître distinctement et personnellement chacun des individus qui la composent pour désirer les mettre dans son Temple. À la critique d’Arnauld qui lui reproche de déclarer tour à tour que les pensées résultent des désirs et inversement, Malebranche répond en déplaçant le problème vers celui de la liberté de Jésus dans ses pensées et ses désirs pour former son ouvrage [45]. L’important est de savoir si Jésus-Christ est libre de penser et de désirer [46]. Ses désirs et ses pensées opèrent de la même manière, c’est-à-dire par impulsions successives et constantes dans le temps. Mais c’est bien lui qui forme l’ouvrage, en choisit les pierres et en oriente la construction par ses désirs. L’intrication est totale entre l’intelligence de la cause (le fait qu’elle pense) et sa capacité de désirer par elle-même. Dans les Entretiens sur la métaphysique et la religion, Malebranche affirme (par la bouche de Théodore) qu’une cause non libre, stupide, commandée constamment par Dieu, aurait pu construire le même Temple. Mais le choix par Dieu d’une cause libre signifie qu’il veut conférer à Jésus-Christ « une souveraine puissance ». Or cette dernière est définie par le fait que tous les désirs de Jésus-Christ sont exaucés. Mais Théodore ajoute :

Le pouvoir du Christ est un pouvoir de désirer, mais aussi de former lui-même les prières qu’il adresse à son Père et de les concevoir. Il n’y a pas de gloire à être le simple exécutant d’un ouvrage. La gloire revient à l’architecte qui dessine les plans et qui a donc une capacité de penser librement [48] : « L’âme sainte de Jésus, quoique sous la direction du Verbe, a le pouvoir de penser à ce qu’il lui plaît pour exécuter l’ouvrage [49]. » Ainsi, Jésus, même informé par le Verbe, garde comme homme la capacité d’user de sa liberté et de suspendre son action, alors même qu’il a toute science pour être sûr de la rectitude de ce qu’il fait.

Mais n’est-il pas contradictoire d’affirmer la liberté de Jésus à former des désirs efficaces et de dire, comme Malebranche ne cesse de le répéter, que les causes occasionnelles, même intelligentes, n’ont aucun pouvoir, aucune efficace propre ? Cela n’est en fait pas contradictoire, car c’est la capacité libre de désirer qui fonde le pouvoir qu’elle reçoit de Dieu. Dieu délègue sa puissance au Fils, non pas au sens où celui-ci a un pouvoir autonome, mais au sens où le Père exauce toujours les désirs du Christ. Malebranche insiste bien sur ce point [50].

Le premier de tous les pouvoirs, c’est la capacité de désirer. Cette faculté, qui fonde la psychologie du Christ, rend possible la mission que lui confie le Père et justifie l’efficace qu’il donne à cette cause. Jésus reçoit tout pouvoir de Dieu, mais celui-ci ne le lui accorde que parce qu’il est libre. Désirs et pensées sont ici indissociables, non pas qu’il s’agisse de la même activité, mais parce qu’ils sont les deux propriétés d’une cause intelligente, c’est-à-dire libre. La liberté de Jésus semble donc bien correspondre à une maîtrise de soi de l’âme qui peut suspendre son acquiescement pour penser mieux. Une cause libre est par essence moins contrôlable, même si elle est inspirée à tout instant par le Verbe, qu’une cause aveugle. De plus, les ignorances partielles, les désirs passagers de Jésus peuvent expliquer d’apparentes imperfections dans cette élaboration, qui sont dues à l’humanité et donc aussi à la liberté du Christ.

Arnauld reproche beaucoup à Malebranche d’affirmer que les désirs de Jésus-Christ sont en la puissance de son humanité, ce qui est contraire à ce que l’on peut savoir de l’union hypostatique, selon lui [51]. En lisant le Traité de la nature et de la grâce, il a l’impression que Dieu devient l’exécuteur fidèle des désirs de Jésus-Christ (en vertu de la loi qu’il s’est fixée d’exaucer tous les désirs de son Fils) au lieu que ce soit l’inverse [52]. Mais Malebranche répond par une distinction conceptuelle entre des désirs tout humains et des désirs qu’il a en sa puissance. Si ses désirs sont efficaces, puissants, c’est justement parce qu’il est uni au Verbe. En fait, le libre et le nécessaire ne sont pas des opposés mais des synonymes dans le cas de l’âme de Jésus-Christ. Parce qu’il est libre, Jésus est nécessité à faire le meilleur, étant éclairé par le Verbe. Il n’est plus contradictoire de dire que les désirs de Jésus sont inefficaces et parfaitement libres et de dire qu’ils sont rendus efficaces et qu’ils sont régis par le Verbe [53].

La liberté de Jésus est ce qui est entièrement en son pouvoir, c’est-à-dire ce qui ne relève pas d’une impression invincible. La pensée et le désir sont à nouveau présentés comme presque indissociables dans la capacité qu’a le Christ de suspendre son consentement. Enfin et surtout, c’est donc pour les détails concrets de la construction du Temple que le Fils est autonome.

Arnauld discute abondamment cette thèse qui semble opposer la gloire du Père, à laquelle Jésus adhère immédiatement sans qu’une quelconque suspension du consentement soit envisageable, et « le reste », où il est libre de ses désirs [55]. Pour le janséniste, il n’y a pas d’autres désirs et pensées dans l’âme christique que celles qui visent la gloire du Père. Ce « reste » n’existe pas, car il s’agirait d’actions ne regardant pas cette gloire, ce qui est impie et contradictoire avec la mission du Christ. Mais ce que veut dire Malebranche, semble-t-il, c’est que la liberté de Jésus consiste justement dans la façon concrète dont il agence les éléments de l’ouvrage, dans le choix, qui lui est propre, des pierres qu’il utilise pour le Temple. Le Père [56] s’en désintéresse. C’est le Fils qui choisit Pierre ou Paul. Il est bien l’architecte du Temple, et l’on comprend que l’étude de l’âme de Jésus-Christ soit essentielle, car elle permet d’aborder (si ce n’est comprendre entièrement) la question de la répartition de la grâce.

Il faut alors rapprocher ce point de la distinction, précédemment évoquée, que fait par ailleurs l’auteur entre les désirs actuels et passagers du Christ et ses désirs permanents et stables. Les seconds sont des volontés particulières, mais qui s’apparentent presque à des lois générales. Ces désirs ne concernent pas tel ou tel, ils relèvent de la logique générale de la grâce [57]. Dans ce cas, la grâce est distribuée de façon quasi automatique, sans mérite particulier des personnes et donc aussi sans que le Sauveur ait besoin de mobiliser sa science et de s’interroger plus avant sur la disposition de ces personnes au moment de recevoir sa pluie salvatrice. C’est l’économie générale de la grâce et les commandements de l’Ordre qui dictent ici de répandre la grâce sur les fidèles munis des sacrements. Dans ce cas, l’âme de Jésus n’a pas de raison de suspendre son consentement, d’utiliser son savoir pour orienter ses désirs et choisir ses élus. À l’inverse, elle utilise vraiment cette liberté lorsqu’elle choisit telle âme parmi celles qui ne sont pas préparées à recevoir sa grâce. Le choix semble alors être totalement libre, sans influence d’aucune sorte. La diversité des pierres nécessaires pour construire le plus beau Temple est une prescription de l’Ordre, mais l’élection d’un tel plutôt que tel autre appartient au Christ. C’est en ce sens que ces désirs passagers sont « particuliers », c’est-à-dire qu’ils correspondent vraiment à un choix libre et spécifique de Jésus-Christ, un choix que, par essence, le Père ne peut réaliser, car il n’agit pas par des volontés particulières. La comparaison physiologique rappelée au début prend ici une nouvelle signification :

Aux mouvements constants et impensés s’opposent les actions répondant à une situation spécifique et nouvelle où il faut réfléchir et choisir. Cette comparaison est intéressante parce qu’elle oppose clairement les cas où il y a réflexion (« les pensées actuelles de l’esprit ») et les automatismes du corps. Il y a, d’une part, ce dont nous sommes maîtres et qui fait de nous des causes intelligentes et, d’autre part, ce qui relève de déterminations extérieures, ni pensées, ni désirées consciemment ou pour lesquelles en tout cas, il n’est pas besoin, à chaque fois, d’une nouvelle réflexion, d’une délibération, avant de désirer vraiment. C’est sans doute là « le reste » dont parle Malebranche, celui du libre choix de certains des moyens pour la gloire du Père et la beauté du Temple.

L’âme de Jésus-Christ n’est dès lors pas obscure parce qu’elle serait ignorante, elle l’est parce qu’elle est libre. L’obscurité reste donc liée essentiellement à son humanité, c’est-à-dire aux particularités de ses déterminations, au fait qu’elle est une volonté particulière et non générale : « C’est de cette manière que la Sagesse éternelle rend, pour ainsi dire, à son Père ce qu’elle lui avait ôté : car ne lui permettant pas d’agir par des volontés particulières, il semblait qu’elle le rendît impuissant [59]. » Jésus, par sa liberté et ses décisions particulières, rend toute sa puissance à Dieu, paralysé par la généralité de son action. Jésus est donc une cause particulière, ce qui se marque dans la diversité des grâces qu’il répand selon ses désirs [60]. Il se charge de l’application concrète des lois générales de la grâce selon ses déterminations changeantes propres. Il faut donc une volonté particulière de Jésus pour que tel impie notoire soit sauvé, pour que Pierre soit préféré à Paul dans la construction du Temple. Mais une telle décision demeure la marque d’une intelligence bornée et rend obscure toute analyse rationnelle du choix que fait Jésus-Christ de tel ou tel.

Ainsi, Jésus a des volontés particulières, ce qui n’est pas le cas de Dieu. Cette « complémentarité » du Père et du Fils dans leurs actions envers les hommes fait qu’ils sont tous deux des volontés à part entière, ou plutôt que s’opère ici une dialectique entre volonté humaine et divine [61]. Dieu « contrôle » les désirs du Christ, puisqu’il a prévu leur justesse par rapport à son dessein, mais le Fils en garde pourtant la maîtrise [62]. Ceci s’explique par le fait que Jésus est incité à agir par une lumière et non par un plaisir [63]. Or la lumière, contrairement au plaisir, laisse la volonté entièrement libre. La volonté christique a donc cette particularité de se déterminer suivant des motifs purement rationnels et surtout d’être vraiment libre, c’est-à-dire de pouvoir suspendre son consentement à tout moment. Ainsi, les déterminations invincibles (c’est-à-dire sans que la liberté puisse les suspendre) ne peuvent pas être celles que Jésus reçoit du Verbe, car c’est à son intelligence qu’il s’adresse [64]. L’âme de Jésus-Christ n’est pas obscurcie par la concupiscence et les inclinations asservissantes du plaisir, elle est parfaitement savante car éclairée constamment par la lumière du Verbe. Cependant, son obscurité vient justement de cette liberté dans ses choix, de sa façon particulière et donc bornée de les former, c’est-à-dire du fait que Jésus-Christ est bien une volonté particulière.

Reste la question la plus fondamentale : pourquoi Jésus ne sauve-t-il pas tous les hommes ni même tous les justes ? Deux éléments de réponse à cette difficulté sont possibles, si l’on se penche sur la manière dont opère l’âme de Jésus-Christ.

Le premier élément de réponse confirme l’existence de certaines ignorances partielles du Christ. Jésus n’est pas scrutateur des cÅ“urs, comme on l’a déjà noté, c’est-à-dire qu’il ne connaît pas les déterminations futures des pécheurs auxquels il pense et ne peut donc totalement savoir si la grâce qu’il leur prodigue sera vraiment efficace [65]. C’est là une différence essentielle entre le Fils et le Père. Seul ce dernier connaît les futurs contingents [66]. La nécessité de cette ignorance partielle a un sens essentiel dans l’économie de la providence malebranchiste. Elle est en quelque sorte une hypothèse intellectuelle nécessaire pour expliquer le fait que tous les hommes ne sont pas sauvés. Car si Jésus sait tout actuellement, il est incompréhensible et terrifiant d’envisager qu’il ne distribue pas, sciemment, la grâce nécessaire à chaque pécheur particulier. Il s’agit donc de justifier, par l’humanité du Christ et donc par les limitations de son âme, les approximations dans ses opérations surnaturelles. D’où ce passage important :

Ce sont les ignorances partielles de l’âme sainte qui expliquent la chute du juste. Affirmer le contraire, c’est dire que Jésus ne veut pas sauver tous les hommes. L’hypothèse d’une omniscience de l’âme christique aurait donc pour conséquence rien de moins que la remise en cause de sa bonté. Si elle était omnisciente, cela signifierait que le Fils choisit volontairement de ne pas sauver des hommes qui pourraient aisément l’être. Il y a bien des imperfections dans la distribution de la grâce par le Christ qui ne s’expliquent que par le caractère borné de son âme. Ces manquements sont en quelque sorte justifiés par les obscurités partielles de cette âme. Il faut donc reposer sous un nouvel angle la question de l’ignorance de Jésus-Christ. Est-ce que vraiment Jésus ne peut pas tout connaître ? S’agit-il véritablement d’un manque de puissance de son âme, inhérent à l’Incarnation ?

Le problème doit être soulevé car il n’est jamais envisagé, dans les textes malebranchistes, que Dieu refuse à Jésus telle ou telle connaissance. L’auteur insiste au contraire constamment sur le fait que chaque fois que le Fils lui demande une information, il la lui fournit immédiatement. Cette distinction entre la connaissance du Père et celle du Fils est fondamentale, car elle explique toute la distribution de la grâce par les limites de l’âme sainte finie. Malebranche paraît pourtant hésiter à creuser un abîme entre la capacité cognitive du Père et celle du Fils, alors que cette distinction est tout à fait logique puisque l’âme du Christ est bornée. Mais cette hésitation a une autre fonction théorique. Il faut que Jésus ait, théoriquement, la capacité de tout connaître, même les futurs contingents, pour montrer qu’il renonce volontairement et consciemment à cette omniscience. Cette ignorance du futur est en effet une ignorance volontaire, et a pour but de se conformer à sa condition humaine. Le Fils décide d’agir le plus possible avec les seuls moyens d’une âme bornée. Cette décision n’est pas seulement personnelle, elle correspond à l’Ordre, car elle pousse jusqu’au bout les conséquences de l’Incarnation [68]. C’est donc volontairement que Jésus obscurcit son âme, refusant des connaissances qui auraient pourtant une utilité pour sa charité. L’âme christique n’est donc pas tant obscure qu’obscurcie. Elle se limite elle-même, elle refuse la transparence que lui donnerait la pleine lumière du Verbe. C’est là une décision volontaire. Tout d’abord, cette ignorance n’est pas absolument inhérente à la nature de son âme, car Jésus peut recevoir la qualité de scrutateur en la demandant au Père; ensuite, cette obscurité est nécessaire car elle est réclamée par l’Ordre. Le Christ semble donc être la seule des créatures à choisir librement et sciemment d’obscurcir son âme, en amoindrissant sa capacité cognitive. Car s’il renouvelle ainsi d’une certaine façon le geste adamique, cet obscurcissement est ici la marque paradoxale de l’amour absolu de Dieu.

L’âme obscure du Christ est donc le fruit d’un obscurcissement volontaire qui concerne sa puissance de connaître. L’enjeu est celui de l’économie générale de la providence malebranchiste. L’ignorance de Jésus est requise de trois points de vue : celui du sens de l’Incarnation, celui de l’Ordre divin et enfin celui de la charité du Christ. Il faut bien, comme le dit Malebranche, « rejeter sur Jésus-Christ comme homme, toutes les difficultés qui se trouvent dans la distribution de la grâce [69] ».