Difficile d’identifier simplement cette pensée qui se développe sur ces trois plans à la fois. « Quelle est-elle au juste ? » peut se demander le lecteur qui découvre les textes de Lamy pour la première fois. Est-elle une pensée masquée ou déguisée comme cela a été avancé par toute une tradition qui remonte à Pierre Bayle ? Elle cacherait alors un athéisme que l’anti-finalisme et l’anti-théodicée de Lamy pointeraient sans pouvoir librement le revendiquer. Toutes les considérations extra-matérielles et religieuses seraient des concessions faites à une époque qui ne plaisantait pas avec les dogmes de la foi catholique. Cette thèse a d’ailleurs souvent été avancée au sujet des tenants du libertinage érudit, à propos de La Mothe Le Vayer notamment. L’athéisme serait alors une clé au moyen de laquelle on pourrait mettre à jour un des traits les plus typiques de la « librepensée ». On peut douter toutefois que ce courant de pensée se prête toujours à ce genre d’interprétation; les deux ouvrages cités plus haut en attestent.

Certes, le premier rend raison d’une anatomie non descriptive, dégagée du diktat du finalisme, ancrant ainsi l’homme dans un univers au sein duquel il n’a pas de place de choix et, sans que la perspective matérialiste de Lamy lui ouvre des possibilités d’un autre type, sa définition de la foi excluant tout lien synthétique entre le fini et l’infini. Le second, quant à lui, tire les conséquences du premier en développant une anthropologie qui enracine l’homme dans la matérialité du monde.

Rien, en somme, qui puisse jeter le discrédit sur la thèse de l’athéisme. Ce choix de lecture, toutefois, ne va pas de soi. Il présente l’inconvénient d’effacer des points importants des discours et des réflexions qui reviennent de manière récurrente sous la plume de l’auteur.

Si le projet de Lamy est bel et bien de constituer une anatomie non descriptive, visant à expliquer les fonctions et les usages du corps, il faut, comme en fait état une des lettres (p. 39) qui sert de préface aux discours, « pénétrer le sein de la nature et découvrir ses secrets les plus cachez ». L’anatomie dépend d’une connaissance de la nature. Mais cette connaissance n’est pas de type métaphysique. La conception matérialiste de Lamy exclut qu’il puisse y en avoir une. Elle ne fait intervenir aucun principe suprême d’explication. On ne connaît l’homme qu’en le déterminant à partir de la nature au sein de laquelle il n’occupe aucune place privilégiée. Il est donc destitué de cette place de roi qu’il s’accorde communément. En rétablissant la nature dans sa majesté originelle, Lamy s’inscrit dans cette tradition qui ôte à l’homme toute primauté et toute supériorité en raison d’un monopole qu’il serait supposé exercer sur les choses de l’esprit. En bref, il n’est pas un résumé de la belle totalité du monde. La nature, d’ailleurs, n’est jamais appréhendée de manière esthétique. À bien des égards, la situation de l’homme est moins enviable que celle des autres êtres vivants. Les passions et l’activité intellectuelle qu’il déploie sont plutôt le signe de sa condition malheureuse. L’impossible métaphysique a pour corrélat l’idée d’un bonheur impossible.

Son anatomie et sa conception des passions en portent l’empreinte. S’inscrivant à l’encontre de cette tradition finaliste qui remonte à Galien, il élabore – selon ces principes qui l’apparentent à Démocrite, Hippocrate, Lucrèce et Épicure – une anatomie dépourvue de toute perspective finaliste. L’étude de l’homme, qu’elle soit physiologique ou anthropologique, se conçoit à partir de mouvements mécaniques. Aussi peut-on comprendre pourquoi son traitement des passions est plus pauvre en effets que celui de Spinoza ou Descartes : il ne peut les concevoir qu’à partir du modèle physique ou, tout au moins, médical du corps humain hérité des anciens et c’est ce qui l’a conduit à reprendre le modèle galénique. Il caractérise, d’abord, les sensations (le ventre) puis les sentiments (le thorax) et pour finir les mouvements volontaires (la tête). Si par certains côtés (le mécanisme) on peut rattacher sa pensée à celle de Descartes, il s’en détache par son rejet du dualisme ; mais là n’est pas le seul point où il affiche un certain cartésianisme. Son refus d’un quelconque recours aux causes finales a pour corrélat l’impossibilité de connaître les fins du créateur. Ce point de ralliement au cartésianisme est un point de rupture avec l’épicurisme, auquel il reproche de penser les dieux à partir de l’homme.

Il en résulte qu’il n’y a pas de point d’articulation entre la connaissance et un au-delà de la pensée qui n’est pas à la portée de l’homme ; entre le visible et l’invisible et entre le fini et l’infini. Il y a entre la première cause et les causes secondes, un hiatus infranchissable autrement que par le recours à la doctrine de la double vérité.

Or, la critique de l’anthropomorphisme est symptomatique de la manière de Lamy : elle signale chez lui un art consommé du renversement. En effet, il n’en montre pas uniquement le caractère fallacieux : il retourne l’argumentation contre ses adversaires en leur montrant qu’avec des principes qui les rattachent à l’anthropomorphisme et aussi au finalisme, ils desservent Dieu plus qu’ils ne le servent, par ces inversions qui ont pour effet de minimiser sa puissance. En se prenant pour point de référence, l’homme finit par penser Dieu à partir de son image. Or, l’homme n’est pas plus à l’image de Dieu que Dieu n’est à l’image de l’homme. Il agit selon son plaisir et sans subordonner ses actions à des fins qui soumettraient son vouloir à des impératifs. Il est, somme toute, très proche, par certains côtés, du Dieu cartésien qui a librement créé les vérités éternelles. Créer dans cette perspective, c’est instituer. Tel est un des aspects essentiels de la notion de création au XVII^e siècle.

Rien ne permet d’insérer dans une conception unitaire le fini et l’infini. Sans pour autant considérer qu’il s’agit pour cet auteur de réhabiliter le fini contre l’infini, on peut se demander s’il ne s’agit pas, pour lui, par ces inversions de rendre au fini sa véritable dimension de façon à le libérer de la contrainte illégitime de dogmes religieux qui empêchent de dégager les véritables aspects de la condition humaine ; sans qu’il faille pour autant rejeter la foi – celle-ci relevant alors d’autres modalités. Ne peut-on pas, sur la base de ces principes de lecture, définir la libre-pensée comme cette attitude d’esprit visant à refuser que la raison dans son exercice soit tenue par des dogmes ou plus simplement par des obligations de croyance ? Plus que cet homme qui s’avancerait masqué, faute de pouvoir afficher son athéisme, le libre-penseur serait celui qui démasque les travers de ces conceptions qui emmaillotent l’homme dans les langes de dogmes qui ne rendent pas compte de sa situation véritable. Un des mots d’ordre de ce courant de pensée serait de rendre à l’homme la clarté de sa situation obscure; et il faut alors prendre acte de cette impossible comparaison entre lui et Dieu.

L’anatomie et l’anthropologie de Lamy visent à montrer que l’homme est soumis à une nécessité vis-à-vis de laquelle il a une liberté de manÅ“uvre plutôt restreinte. Il n’est, par certains côtés, qu’un être englué dans la matière. Son âme est matérielle. À nouveau, il faut se tourner vers la religion pour poser le principe d’une âme d’une autre nature et qui serait alors le principe de notre activité rationnelle.

En somme, la libre-pensée, par ce refus qui la caractérise d’une allégeance à des obligations de croyance ou d’adhésion à des dogmes qui faussent les données véritables de la condition humaine, n’est pas l’autre nom de la liberté de penser. Si l’une et l’autre ont en commun le refus de tout bâillonnement de la raison, elles ne tendent pas moins vers des problématiques différentes. Pour la liberté de penser, ces problématiques sont de type éducatif et politique. Il s’agit, en effet, de mettre à jour les obstacles internes (le préjugé, par exemple) et externes (un pouvoir coercitif et abusif) à un développement de la pensée. D’où leur prolongement par des réflexions sur l’éducation et le politique ou des projets de réforme de l’entendement ou du pouvoir. Les préoccupations des libres-penseurs ne sont pas de cet ordre. Ils ont plutôt pour objectif de rendre à la raison sa liberté – d’où des développements de Lamy sur cette déraison propre à son époque qui veut soumettre la raison à sa loi – de façon à pouvoir rétablir l’homme dans sa condition véritable. Ce qui revient à avoir un point de vue fini sur l’homme en l’absence d’un point du vue possible sur l’infini de sa situation. Si la foi demeure une possibilité, elle n’est toutefois pas de nature à bouleverser les conditions réelles de la vie de l’homme. Celles-ci le rivent à des perspectives finies. Précisons ici que ces conceptions sur le fini et l’infini permettent de rendre compte des différentes déclinaisons de la liberté de penser. Elle s’étend, en effet, des formes les plus débridées du libertinage (licence des mÅ“urs) à celles du libertinage érudit. Aussi peut-on comprendre les tendances licencieuses de ce courant d’idées comme un écho de la finitude de l’homme, sans qu’il soit enrichi d’autres résonances que celles du fini : on peut voir en elles l’expression du fini dans ses formes les plus immédiatement humaines – liberté sans retenue donnée aux mouvements du corps en vue de la recherche de plaisirs multiples.

Par ces prises de position, Lamy et le courant auquel il est affilié est de plain-pied avec son époque. Sa pensée en intègre bien des acquis, mais il en reprend aussi des problématiques clés (la question scolastique des rapports entre la foi et la raison que le XVII^e siècle a séparées l’une de l’autre selon différentes formes; les effets du développement des sciences de la nature sur le développement d’une science de l’homme ; les rapports entre le fini et l’infini mais aussi la question des limites de la connaissance humaine). Cette confluence de vues le place dans une situation d’avant-garde par rapport à des problématiques qui seront élaborées au siècle suivant et qui trouveront une expression achevée dans la philosophie critique de Kant. Lamy, il se le pourrait bien, fait le lien entre le questionnement de Montaigne – « Que sais-je ? » – et le questionnement de Kant – « Que puis-je savoir ? ».

Myriam MORVAN