Cairn.info - David de Dinant.

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Revue de métaphysique et de morale
P.U.F.

I.S.B.N.9782130540977
160 pages

p. 419 à 436
doi: 10.3917/rmm.034.0419

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n° 40 2003/4

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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David de Dinant.

Sur le fragment <Hyle, Mens, Deus> des Quaternuli

Tristan Dagron CNRS (Cerphi, UMR 50-37)

Résumé de l'article

David de Dinant, dont les thèses ont été condamnées par le décret de 1210 de l’Université de Paris, est bien connu par les réfutations dont il a fait l’objet de la part d’Albert le Grand et Thomas d’Aquin. En se fondant sur ses Quaternuli, on se propose ici, non pas d’apporter des éléments biographiques nouveaux, mais de reconstituer les médiations qui ont conduit ce commentateur de la « philosophie naturelle » d’Aristote à défendre ses fameuses positions « panthéistes » et « matérialistes », et à identifier Dieu à la matière et à la substance du tout. En marge des commentaires arabes, moyennant un contact direct avec les textes grecs du Stagirite, David propose une lecture toute problématique, mais parfaitement stimulante de l’articulation de la « philosophie naturelle » à la « philosophie première ». David of Dinant, whoses theses were condemned by the decree of 1210 of the University of Paris, is well known by the judgements and refutations concerning him by Albert le Grand or Thomas Aquinas. Based on published manuscripts of his Quaternuli, we do not propose to bring new biographical elements, but instead, to reconstruct the path which led this analyst of Aristotle’s « natural philosophy » to defend his famous « pantheistic » and « materialist » points of view, and to indentify God as the matter and substance of everything. Independently of Arab commentaries, and based on Aristotle’s Greek texts, David explains the link between « natural philosophy » and « first philosophy », which is both complex and stimulating.

Plan de l'article

• LA CONDAMNATION DE 1210

• LE FRAGMENT « MENS, HYLE, DEUS »

• LA PHYSIOLOGIE DES FACULTÉS DE L’ÂME

• LE STATUT DE L’INTELLECT PASSIF

• L’INVENTION DE LA « MENS »

• L’IDENTITÉ DE LA « HYLE » ET DE LA « MENS »

LA CONDAMNATION DE 1210

L’histoire de la diffusion de l’aristotélisme dans le Moyen Âge latin est assez bien connue, même si nous manquent encore, le plus souvent faute de traces sur lesquelles se fonder, bien des relais et des intermédiaires. Elle est pourtant bien déroutante. Avant les statuts de 1252 et de 1255 qui consacrent l’enseignement de la philosophie naturelle d’Aristote, les Libri naturales d’Aristote ont déjà largement pénétré les milieux philosophiques et universitaires. Avant même les traductions latines d’Averroès par Michel Scot (dans les années 1220-1230), dès le milieu du XII^e siècle, commencent à circuler un grand nombre de traductions et de commentaires. Leurs auteurs sont toutefois peu connus. Tel est le cas de David de Dinant, surtout célèbre par le décret parisien de 1210 (confirmé, cinq ans plus tard par le statut de Robert de Courçon) qui livre ses œuvres au bûcher et interdit, dans le même temps, la « lecture » des Libri naturales d’Aristote [1].

On sait peu de choses sur David de Dinant et, jusqu’à une date relativement récente, on ne connaissait de ses Quaternuli que les extraits ou les résumés qu’en donnaient Albert le Grand ou Thomas d’Aquin, de sorte qu’il était difficile de s’en faire une idée juste. Citons pour mémoire G. Théry qui, en 1925, a proposé une liste de ces passages pour tenter de reconstituer l’œuvre perdue de David et aboutit à la conclusion que David devait être un maître de l’université des arts, un logicien sans préoccupation physique ou métaphysique : il aurait emprunté à la Métaphysique d’Aristote des définitions « verbales », sans contenu réel, et les aurait utilisées « avec un art consommé de dialecticien [2] ». Faute de meilleure source, G. Théry était obligé de se régler sur les jugements extrêmement violents d’Albert le Grand qui ne manque pas d’opposer aux « sophismes » de David la « véritable » philosophie d’Aristote. Pour Albert, il fallait montrer que la condamnation en 1210 (puis en 1215) des Libri naturales d’Aristote reposait sur un malentendu : les thèses scandaleuses de David ne sont en rien aristotéliciennes. Thomas d’Aquin, quelques décennies plus tard, reprend en substance cette thèse. G. Théry, qui suit cette voie tracée par Albert et Thomas, tente de montrer que le « matérialisme panthéiste » de David doit être plutôt rapporté aux thèses des « Éléates » critiquées par Aristote dans le livre A de la Métaphysique (Xénophane, Parménide et Mélissus) ; et son analyse des témoignages le conduit à soutenir que David commet deux erreurs fondamentales : 1) « son esprit unilatéral et simplificateur n’a pas compris la théorie de l’analogie ». Il n’a pas compris, en effet, que si la matière et la forme existent, ce n’est « pas d’une façon identique, mais analogiquement »; 2) il prive les formes de toute « existence véritable », pour en faire des « apparences » ou des « accidents » de l’être, et remet ainsi en question la diversité dans le monde (ibid., p. 31). En parfait thomiste, Théry invoque finalement, contre David, deux doctrines qui ne se trouvent pas chez Aristote : celle de l’analogie et celle des formes substantielles.

Des extraits des Quaternuli de David ont été retrouvés au début des années 1930 par A. Birkenmajer et publiés en 1963 par M. Kurdzialek [3]; et, depuis lors, l’on peut réviser l’interprétation que donnait Théry des témoignages dont il disposait. David n’est pas un « pur dialecticien » qui se serait seulement fondé sur quelques brefs extraits de la Métaphysique ou de la Physique. Tout au contraire. Les manuscrits montrent que David a une connaissance de première main et assez vaste du corpus aristotélicien. On y apprend en effet que « maître David » a voyagé en Grèce (à Constantinople), où il a pu lire l’essentiel des traités « naturels » d’Aristote [4]. C’est un fait notable à une époque où beaucoup de traductions se fondent plutôt sur des versions arabes d’Aristote. Les manuscrits retrouvés des Quaternuli se présentent comme un mélange de traductions d’extraits plus ou moins longs et de commentaires : sont cités, pêle-mêle, les traités zoologiques et biologiques, les Météorologiques, la série des Parva naturalia, le De anima, la Physique, le De caelo, ainsi que les Problèmes. Loin d’être un « pur » logicien, David apparaît donc plutôt comme un authentique « naturaliste ». Comme d’ailleurs la plupart des premiers traducteurs d’Aristote, son approche est profondément marquée par des problématiques médicales [5]. C’est ainsi que le texte qui ouvre le manuscrit de Gand est une traduction presque intégrale, à notre connaissance la première en latin, du fameux Problème XXX, 1 sur la mélancolie (QF, p. 3-4). Ce texte, tellement embarrassant pour les théologiens de la seconde moitié du XIII^e siècle, sert ici d’introduction à Aristote [6]. Dans cette perspective, c’est très logiquement que l’on peut suivre Albert le Grand lorsqu’il présente David comme un lecteur d’Alexandre d’Aphrodise (hypothèse pourtant rejetée par Théry). On lit ainsi dans la Compilatio de novo spiritu (attribué à Albert) : « Dicere quod omnis creatura sit Deus, heresis Alexandri est, qui dixit, materiam primam et deus et noym, hoc est mentem in substantia (unam substantiam esse) quem postea quidam David de Dinant secutus est » (« Prétendre que toute créature est Dieu, c’est l’hérésie d’Alexandre qui a dit que la matière première, Dieu et le nous, c’est-à-dire l’intellect substantiel, sont une unique substance, Alexandre a été suivi ensuite par un certain David de Dinant [7] »).

LE FRAGMENT « MENS, HYLE, DEUS »

Le texte que l’on propose d’examiner ici est particulièrement dense dans son argumentation. Il s’agit du passage où l’on retrouve le plus explicitement formulée la thèse « panthéiste et matérialiste » par laquelle, si l’on en croit Albert le Grand, le scandale est arrivé. Les autres passages des manuscrits retrouvés par A. Birkenmajer que l’on pourrait invoquer sont plus elliptiques encore (voir QF, p. 88).

<Mens, hyle, Deus> [8]

Dico igitur tria esse in anima : scientia et intellectum et voluntatem; horum autem unumquodque est passibile. Dico passibilem scientiam esse sensum, passibilem vero intellectum ymaginacionem, passibilem vero voluntatem desiderium seu affectum.

Nam sensus nichil percipit quam passionem que fit in instrumento sensus a re sensata.

Quoniam vero ymaginacionem impossibile est fieri nisi ex preexistente sensu, manifestum est, quod ymaginacio nichil aliud percipit quam signum vel vestigium passionis sense. Sed nec affectus potest fieri in anima nisi immutacionem <sistoles> vel diastoles, sive secundum calefactionem vel frigefactionem sanguinis, sive spiritus qui est in corde. Querit autem Aristoteles, utrum aliquid de anima separabile sit a corporre.

Igitur nullum trium predictorum posse fieri nisi a corpore, quando nullum horum fit nisi cum passione corporis. Subinsunt : aut de anima nichil esse separabile, aut non.

Aliquid est separabile in anima a corpore in esse, quod nos mentem dicimus. Unde manifestum est, mentem esse quod impassibile in quo sunt memorata tria eo, quod impassibile sunt. Dico autem, quod quemadmodum se habet corpore ad ylen, ita se anima ad mentem : si autem sint corpus et yle passiva, ita anima et mens passiva.

Dico autem, quod una sola est mens, multe vero anime; et una sola yle et multa vero corpora. Cum enim sole passiones, hoc est accidencia sive proprietates, faciant differenciam rerum ad se invicem, necesse est unum solum esse id, quod nulli passioni subiectum est ; cuiusmodi sunt mens et yle. Ea vero, que passiva sunt, necesse est esse multa, et quod proprietates, que in ipsis sunt, faciunt differenciam ad alterum (cuiusmodi sunt corpora et anime), manifestum est, quod una sola est mens et una sola yle. Querendum autem, utrum mens et yle unum sint, aut diversa. Cum igitur sola passiva differant ad se invicem, videtur mentem et ylen nullo modo differe, cum neutrum eorum sit subiectum passioni. Rursum autem, quemadmodum passivus intellectus, qui est in anima, comprehendit solum corpus, ita et impassibilis intellectus, qui est in mente, comprehendit solam ylen. Manifestum est etiam, quod passivus intellectus (hoc est imaginacio) non comprehendit esse, nisi assimiletur rei sense, nam hoc supra naturam; per simile vero videtur, quod nec [im]passibilis [9] intellectus possit comprehendere ylen, nisi habeat similitudinem cum ea aut ei sit idem. Non autem potest esse similis, cum similitudo non sit nisi eorum, que passiva sunt et sunt subiecta eidem passionis, cuiusmodi sunt duo alba aut duo nigra. Ex hiis ergo colligi potest mentem et ylen idem esse. Huic autem assentire videtur Plato, ubi dicit mundum esse <Deum> sensibilem. Mens enim, de qua loquimur et quam unam dicimus esse eamque impassibilem, nichil aliud est quam Deus. Si ergo mundus est ipse Deus preter se ipsum perceptibile sensui, ut Plato et Zeno et Socrates et multi alii dixerunt, yle igitur mundi est ipse Deus, forma vero adveniens yle nil aliud quam id, quod facit Deus sensibile se ipsum. Nam quantitas, ut ait Aristoteles, primum est adveniens yle et fit corpus; corpori vero advenit naturalis et fit elementum. Cum enim yle vi sui nature sicut imperceptibile et immobile, sensus tamen recipit magnitudinem et motum in ea.

Manifestum est igitur unam solam substanciam esse, non tantum omnium corporum, sed etiam animarum omnium et eam nichil aliud esse, quam ipsum Deum. Substantia vero, ex qua sunt omnia <corpora>, dicitur yle ; substancia vero, ex qua sunt omnes anime, dicitur racio sive mens. Manifestum est ergo Deum esse racionem omnium animarum et yle omnium corporum.

Je dis donc qu’il y a dans l’âme trois [facultés] : la science, l’intellect et la volonté (scienciam, intellectum et voluntatem). Chacune d’elles est passive (passibile). Je dis que la science passive est le sens, que l’intellect passif (passibilem intellectum) est l’imagination et que la volonté passible est le désir ou l’affection. Car le sens ne perçoit rien d’autre que la passion produite (que fit) dans l’instrument du sens par la chose sentie. Et puisqu’il est impossible que l’imagination se produise (fieri), sinon à partir d’une sensation préexistante, il est manifeste que l’imagination ne perçoit rien d’autre que le signe ou la trace (signum uel uestigium) d’une passion sensible (passionis sense). Mais l’affection non plus ne peut se produire dans l’âme sinon par l’altération (nisi per immutaciones) des systoles et des diastoles, par réchauffement ou refroidissement du sang ou de l’esprit qui est dans le cœur. Aristote demande toutefois si quelque chose de l’âme (aliquid de anima) est séparable du corps. Aucune des trois [facultés] mentionnées ne peut se produire (posse fieri), sinon à partir du corps, puisque aucune ne se produit sans une passion du corps. Ce qui implique : ou bien rien de l’âme n’est séparable, ou bien non. Quelque chose de l’âme est séparable du corps quant à l’être, que nous appelons intelligence (mens). D’où il est manifeste que l’intelligence (mens) est ce qu’il y a d’impassible en quoi se trouvent les trois facultés citées plus haut, en tant qu’elles sont impassibles (esse quod impassibile in quo sunt memorata tria eo, quod impassibilia sunt). Je dis que l’âme est à l’intelligence (mens) ce que le corps est à la matière (hyle) : si donc existent le corps et la matière passive (hyle passiva), alors existent de même l’âme et l’intelligence passive (mens passiva). Mais je dis que l’intelligence (mens) est unique, tandis que les âmes sont multiples et que la matière est unique, tandis que les corps sont multiples. Étant donné que seules les passions, c’est-à-dire les accidents ou les propriétés, font la différence des choses entre elles, il est nécessaire que soit unique ce qui n’est sujet à aucune passion, ce qui est le cas de l’intelligence (mens) et de la matière. Les choses qui sont passives cependant, il est nécessaire qu’elles soient multiples et que les propriétés qui sont en elles les rendent différentes les unes des autres (comme c’est le cas des corps et des âmes). Il est manifeste que l’intelligence (mens) est unique, ainsi que la matière. Il faut demander si l’intelligence (mens) et la matière sont une seule chose ou si elles sont différentes. Étant donné que seules des choses passives sont différentes les unes des autres, on voit que l’intelligence (mens) et la matière ne diffèrent aucunement, ni l’une ni l’autre n’étant sujet aux passions. Mais inversement, de même que l’intellect passif (passivus intellectus) qui est dans l’âme ne comprend que le corps, de même l’intellect impassible (impassibilis intellectus) qui est dans l’intelligence (mens) ne comprend que la matière. Il est manifeste aussi que l’intellect passif (c’est-à-dire l’imagination) (passivus intellectus (hoc est ymaginacio)) ne comprend pas l’être, sinon par assimilation à la chose sentie, car cela excède la nature. Par analogie (per simile), on voit que l’intellect [im]passible ([im]passibilis intellectus) ne peut comprendre la matière que s’il a avec elle une similitude ou s’il est identique à elle. Il ne peut lui être semblable, puisqu’il n’y a de similitude qu’entre les choses passives qui sont sujettes à la même passion, comme c’est le cas de deux choses blanches ou de deux choses noires. On peut en déduire que l’intelligence (mens) et la matière sont identiques. On voit que Platon est d’accord avec cela lorsqu’il dit que le monde est un dieu sensible (mundum esse Deum sensibilem). Car l’intelligence (mens) dont nous parlons et que nous disons une et impassible n’est autre que Dieu.

Si donc le monde est Dieu lui-même sans qu’il soit lui-même accessible au sens (preter se ipsum perceptibile sensui), comme l’ont dit Platon, Zénon, Socrate et beaucoup d’autres, alors la matière du monde est Dieu lui-même, et la forme qui advient à la matière n’est rien d’autre que Dieu se rendant lui-même sensible (forma vero adveniens yle nil aliud quam id, quod facit Deus sensibile se ipsum). Car la quantité, comme le dit Aristote, est ce qui advient en premier à la matière et produit le corps, au corps advient le mouvement naturel qui produit l’élément. Quoique donc la matière [soit] comme impassible et immobile en vertu de sa nature propre (vi sui nature), le sens reçoit cependant la grandeur et le mouvement [qui sont] en elle (in ea). Il est donc manifeste qu’il n’y a qu’une seule et unique substance, non seulement de tous les corps, mais aussi de toutes les âmes et que cette substance n’est autre que

Dieu lui-même. Or la substance dont sont faits tous les corps est appelée la matière, la substance dont sont faites toutes les âmes est appelée la raison ou l’intelligence (dicitur racio sive mens). Il est donc manifeste que Dieu est la raison de toutes les âmes et la matière de tous les corps.

Le passage conclut un développement d’une dizaine de pages consacré à la psychologie aristotélicienne (essentiellement aux sens, à l’imagination et aux affections), inspirées du De anima et des Parva naturalia. David part de la question du Traité de l’âme : existe-t-il une faculté de l’âme indépendante (ou séparable) du corps (voir De anima, I, 1 403a3-b19) ? Il s’agit évidemment de la question centrale sur laquelle se divisent les commentaires des chapitres 4 et 5 du livre III consacrés à l’intellection. Dans le manuscrit de David, la question transforme radicalement la teneur de l’exposé, puisque l’on passe d’une considération « physiologique » des opérations de l’âme à la définition d’une mens impassible et séparable du corps, unique substance des âmes particulières, pour en arriver à la thèse dite « panthéiste et matérialiste » de l’unicité de la substance. En ce sens, on peut conjecturer que David propose de passer du point de vue du « naturaliste » qui, selon Aristote, « envisage toujours des opérations et des affections qui, toutes, appartiennent à tel genre de corps précis ou à telle sorte de matière », au point de vue du « philosophe au sens premier » qui s’intéresse à « celles qui sont séparées [10] » : l’enjeu de ce texte est évidemment de déterminer le sens à donner à cette formule.

Méthodologiquement, ces trois étapes constituent une « résolution » qui procède des accidents ou propriétés à la définition de deux sujets principiels (la matière et l’intellect), puis de ces deux sujets à la définition de leur identité substantielle. À considérer cette voie, on s’aperçoit que David, évidemment « subtil dialecticien », n’est pas étranger à toute pensée de l’analogie, mais au sens où il comprend Aristote comme un interprète « naturaliste » de la dialectique platonicienne, c’est-à-dire au sens où, selon lui, l’inférence ascendante du principe ne saurait qu’être celle d’un sujet substantiel. Autrement dit, la participation du multiple à l’un doit être comprise comme le rapport des accidents à la substance. C’est évidemment cette thèse qui est apparue scandaleuse aux théologiens de l’Université de Paris qui, contre une telle interprétation, ont presque immédiatement vu le profit qu’ils pouvaient tirer (avec Avicenne) de la fameuse définition de l’essence (to ti en enai) du livre Z de la Métaphysique et d’une doctrine des formes substantielles. L’histoire de cette assimilation est assez bien connue. La figure de David ouvre évidemment sur une autre tradition, dont on pourrait sans doute suivre la trace jusqu’à la Renaissance.

LA PHYSIOLOGIE DES FACULTÉS DE L’ÂME

Le texte s’ouvre sur une tripartition des facultés de l’âme : il y a « la science, l’intellect et la volonté ». Cette série fait écho à la division que l’on trouve au début de l’ensemble du Traité naturel (Tractatus naturalis) où David écrit : « Il y a trois [facultés] dans l’âme : le sens, l’imagination et le désir (Tria sunt in anima : sensus, ymaginacio, desiderium) » (QF, p. 65). La différence terminologique est aussitôt expliquée : on a affaire à deux types de dénomination qui se distinguent selon que la faculté est considérée comme « passive » ou comme « impassible ». Le « sens » est une « science passive », l’« imagination » est un « intellect passif » et le « désir » est une « volonté passive ». Les termes de la série sont identiques, seul le point de vue diffère : on a d’un côté une définition « naturaliste » ou « physiologique », et de l’autre une définition des mêmes facultés en tant qu’elles sont « impassibles ». Reste à déterminer la nature de ce nouveau point de vue : c’est l’objet du fragment cité. Avant de poursuivre, on peut déjà conjecturer que ce nouveau point de vue paraît correspondre à la perspective propre au « philosophe au sens premier » dont Aristote écrit, au début du Traité de l’âme, d’une manière assez énigmatique, qu’il envisage les affections en tant que « séparées ».

David commence par résumer rapidement les définitions du sens, de l’imagination et de l’affection qu’il vient de donner.

« Le sens ne perçoit rien d’autre que la passion produite (que fit) dans l’instrument du sens par la chose sentie. » Un peu plus haut, David avait défini le sens comme « la perception de l’âme des choses qui produisent une passion dans le corps » (Sensus est percepcio anime earum que in corpore fiunt passiones) (QF, p. 65; voir QF, p. 34). David reprend donc bien la définition aristotélicienne qui fait de la sensation l’effet d’une altération de l’organe par le sensible. Ce que l’âme perçoit, c’est donc une altération de l’instrument sur lequel s’imprime la trace de la chose sensible. Le processus est appelé par David « assimilation » au sens où cette trace, ou empreinte, constitue une similitude formelle de la chose sensible, ce qu’Aristote appelle « le sensible sans la matière [11] ». C’est cette affection que perçoit donc l’âme lorsqu’on dit qu’elle « sent ». David le répète constamment : dans la sensation, « l’âme ne pâtit que des passions des organes (anima enim solum patitur passiones ergo membrorum vel existentes in membris) » (QF, p. 86). L’étude de la sensation relève donc de la physiologie, c’est-à-dire de l’étude de l’organe et de sa faculté à être altéré par des objets sensibles.
On comprend ainsi la définition de l’imagination : « L’imagination se produit (fieri) [...] à partir d’une sensation préexistante, [elle] ne perçoit rien d’autre que le signe ou la trace (signum uel uestigium) d’une passion sensible. » L’imagination est aussi l’objet d’une physiologie : suivant les traités d’Aristote sur la mémoire et sur les rêves, David explique l’imagination et la mémoire par la persistance de l’altération des organes. De même que la sensation est « la perception d’une passion qui se produit dans l’organe du sens sous l’effet de la chose sentie », de même l’imagination est « la perception d’une passion qui demeure dans les sens après la disparition de la chose sensible » ou encore « le signe ou la trace de la passion préexistante (signum vel vestigium preexistentis passionis) » (QF, p. 67; voir QF, p. 35). L’imagination, d’un point de vue physiologique, constitue une puissance identique au sens : dans les deux cas, il y a perception d’une altération organique – que l’objet sensible soit présent ou non ne change rien au processus.
Cette étude physiologique doit évidemment être articulée à une psychologie qui doit rendre compte de la « perception », propre à l’âme, des altérations organiques. C’est ainsi que David propose de donner un nouveau sens, « psychologique » (non plus physiologique) à l’imagination pour désigner la « perception » de l’âme (non plus l’altération de l’organe). Pour expliquer que les sensibles apparaissent éloignés des organes, David dit ainsi que les passions corporelles sont perçues fantastice, c’est-à-dire sur le mode représentatif : « nous disons que l’âme ne perçoit que la couleur qui est dans l’œil et que la couleur apparaît fantastice distante de l’œil » (QF, p. 87). En d’autres termes, l’imagination opère une abstraction de la forme sensible imprimée dans l’organe et produit ainsi une « image » représentative (imago) (QF, p. 87). C’est ainsi que David comprend la formule d’Aristote qui rapporte notre connaissance à l’imagination : « Il n’y a pas d’intellection sans image (Non est intelligere sine fantasmate) », c’est-à-dire « toute notre connaissance procède de l’imagination et n’a pas lieu sans image [12] ».
L’originalité du commentaire tient à ce que l’on a ici affaire à une noétique qui efface le partage traditionnel entre une connaissance sensible et une connaissance intellectuelle [13] : David insiste sur le fait que, chez Aristote, l’imagination et le sens constituent la même faculté ou puissance de l’âme (« Dicit autem Aristoteles quodam in loco : ymaginationem quodammodo esse sensum et eandem vim anime esse ymaginationem, quam et sensum ») (QF, p. 67) [14]. L’opération d’abstraction propre à l’intellect ne consiste donc pas à passer d’une connaissance sensible à une connaissance « intellectuelle », elle est le propre de toute connaissance : elle rend compte du passage de l’altération organique, objet de la physiologie du livre II du Traité de l’âme, à la constitution de l’image ou du signe dans l’âme, objet de la noétique proprement dite.
Le cas du désir est similaire : « L’affection se produit dans l’âme par l’altération (nisi per immutaciones) des systoles et des diastoles, par réchauffement ou refroidissement du sang ou de l’esprit qui est dans le cœur. » La cause physiologique de l’affection, la passion du cœur, engendre une passion de l’âme : « Or toute affection est produite à partir d’une passion du cœur et, sans une passion du cœur, il ne peut se produire d’affection dans l’âme (Omnis autem affectus fit ex passio cordis ; nec sine compassione cordis potest fieri affectus in anima) » (QF, p. 67). Si la passion du cœur et l’affection de l’âme sont contemporaines, l’ordre causal ne fait cependant aucun doute pour David : « Manifestum est igitur, quod licet passio cordis et affectus anime simul tempore fiant, passio tamen cordis causa est affectionis, que <fit> in anima » (QF, p. 67) [15].

LE STATUT DE L’INTELLECT PASSIF

Comment passe-t-on de ces facultés passives de l’âme à la définition de facultés impassibles ? Certainement pas en étudiant un processus cognitif spécifiquement séparé ou indépendant du corps. David refuse clairement la voie traditionnelle qui superpose une connaissance intellectuelle à celle des sensibles. La connaissance de l’universel ne procède pas d’une faculté distincte de l’imagination : c’est, selon David, ce que veut dire Aristote lorsqu’il « prouve », contre Platon, que « les idées n’existent absolument pas » (ideas omnino non esse). Contre Platon, pour qui « l’imagination perçoit les idées et [pour qui] les idées sont les formes imaginaires des corps [16] », il faut répéter que l’imagination perçoit seulement l’altération de l’organe. L’idée ou la forme imaginaire n’est autre que l’image dans l’âme de la passion corporelle. Autrement dit, lorsque Aristote écrit que les « formes » ou les « idées » « n’existent pas », cela signifie, pour David, que les formes sont seulement les passions ou les accidents d’un sujet. Cela veut donc dire que le discours ne cesse d’être abstrait qu’avec la définition du sujet (physique ou psychologique).

Dans un tel contexte, l’objet des chapitres 4 et 5 du livre III du Traité de l’âme n’est pas de définir une nouvelle faculté de l’âme. Cet objet est plutôt « métaphysique », en un sens d’ailleurs assez indéterminé : après avoir exposé la genèse et la nature des formes imaginaires, et une fois définie la spécificité de l’imagination, il s’agit pour Aristote, selon David, de passer à l’étude du sujet réceptacle des formes. C’est ce qui amène David à identifier l’intellect patient et l’imagination, et à interpréter les chapitres 4 et 5 du livre III du De anima comme un développement sur l’idée que l’âme, dans sa partie intellective, est le « lieu des idées » (topos eidon). Ce lieu devient pour David le locus ymaginationis, identifié plus haut d’ailleurs au locus memoriae, dans lequel se trouvent les images des sensations passées. Pour appuyer la critique des « idées » de Platon, David poursuit en identifiant mémoire et imagination : « Dicit etiam memoriam idem esse, quod ymaginationem, nam memoriam efficit remanencia fantasmatum in loco ymaginationis. Rememoracio vero est inuestigacio fantasmatum in loco memorie » (QF, p. 67). Autrement dit, les formes ou idées ne sont pas les objets d’une « imagination » indépendamment de la sensation : elles ne sont que les « signes » ou les « traces » d’une passion préexistante. Ce qui signifie clairement que, quant à l’opération, aucune faculté de l’âme n’est indépendante des puissances organiques. La thèse, sinon sa formulation, est parfaitement commune : elle donne raison à Albert le Grand qui a fait de David un « disciple d’Alexandre ».

Ce qui est peut-être plus inédit cependant, c’est que la définition de l’intellect patient comme sujet contenant en puissance les intelligibles correspond ici à la définition de l’âme comme sujet noétique. De même que le corps organique est sujet des passions provoquées par les sensibles, de même l’imagination peut être pensée comme le sujet des idées qui sont les images ou les signes des altérations organiques. C’est ainsi que David comprend la comparaison d’Aristote : l’intelligible est à l’intellect en puissance ce que le sensible est à la faculté sensorielle [17] (faculté identifiée plus haut par David à l’organe corporel). La comparaison met donc en parallèle, pour David, non pas deux genres de connaissance, mais un processus physiologique et un processus psychologique : la passivité de l’organe est analogue à celle de l’intellect, substrat ou « lieux » de l’idée ou de la forme imaginaire.

L’inférence de l’intellect patient du livre III du De anima est par conséquent similaire à celle du substrat du devenir, à la fin du premier livre de la Physique (I, 7). Dans les deux cas, il s’agit de rapporter un changement ou un processus, l’acquisition d’une forme ou d’une disposition, au sujet permanent du changement. Dans le texte, l’inférence du sujet intellectif est acquise pour ce qui concerne l’âme : David fait plusieurs fois référence à l’intellect patient, qu’il appelle aussi mens passiva, en la mettant en parallèle avec le corps ou yle passiva, sujet physique de l’altération. Il reste cependant à procéder à l’inférence de la mens proprement dite.

L’INVENTION DE LA « MENS »

L’invention de la mens procède également par analogie :

Je dis que l’âme est à l’intelligence (mens) ce que le corps est à la matière (hyle) : si donc existent le corps et la matière passive (hyle passiva), alors existent de même l’âme et l’intelligence passive (mens passiva). Mais je dis que l’intelligence (mens) est unique, tandis que les âmes sont multiples, et que la matière est unique, tandis que les corps sont multiples. Étant donné que seules les passions, c’est-à-dire les accidents ou les propriétés, font la différence des choses entre elles, il est nécessaire que soit unique ce qui n’est sujet à aucune passion, ce qui est le cas de l’intelligence (mens) et de la matière (yle) [18].

On peut résumer ainsi le raisonnement.

Le corps propre est connu ou inféré des passions ou des altérations sensibles dont il est affecté. Cette inférence nous fait donc connaître le corps comme le substrat passif (hyle passiva) de ces affections. De même, la mens passiva, ou intellect patient, est inférée des sentiments, c’est-à-dire des formes imaginaires dont elle est le réceptacle.
De même que l’unité de la matière peut être inférée de la multiplicité des corps, de même il faut inférer l’unicité de la mens, sujet de toutes les âmes, de la multiplicité des sujets psychologiques.

Il faut évidemment lire ces lignes comme une paraphrase, singulière, il est vrai, du début du chapitre 5 du livre III du De anima :

Mais c’est un fait que, partout dans la nature, une chose fait office de matière pour chaque genre et représente ce à quoi s’identifie l’ensemble des objets potentiels du genre en question, alors autre chose tient le rôle de responsable et de producteur, du fait qu’elle produit tous ces objets, à la manière de l’art par rapport à sa matière. Il faut donc nécessairement que, dans l’âme aussi, se trouvent ces différences. Et c’est ainsi qu’il y a, d’un côté, l’intelligence caractérisée par le fait qu’elle devient toutes choses, et, de l’autre, celle qui se caractérise par le fait qu’elle produit toutes choses, comme une sorte d’état comparable à la lumière. Car, d’une certaine façon, la lumière aussi fait que les couleurs potentielles soient des couleurs en acte. Et cette intelligence est séparée, sans mélange et impassible, puisqu’elle est substantiellement activité.

Toujours, en effet, ce qui produit surpasse en dignité ce qui subit et le principe surpasse la matière [19].

La difficulté est de comprendre comment David peut interpréter ainsi le texte d’Aristote. Le texte du De anima met en scène deux principes, un principe « matériel » et un principe qui tient lieu de « cause efficiente ». Il explique la production de l’intellection par une double analogie, l’une artisanale, l’autre optique : l’intellect est dit « agent » au sens où il est analogue au producteur et à la lumière. Dans l’un comme dans l’autre cas, sa fonction étant d’actualiser des objets qui existent seulement en puissance dans un sujet, il devrait être dit cause transitive. Or, pour David, cet agent est cause immanente. Ce n’est donc évidemment pas en suivant la métaphore artisanale que l’on comprendra l’interprétation des Quaternuli. C’est plutôt l’analogie optique qu’il faut suivre. Elle seule permet de rendre compte de l’identité substantielle du patient et de l’agent, et de l’immanence de l’âme à la mens universelle.

Dans les sections précédentes, David développait une physiologie de la vision qui commençait par cette formule extrêmement dense, censée résumer la thèse de De anima II, 7 : « Je dis que la vue ne perçoit rien d’autre que la passion de l’œil, c’est-à-dire la couleur, en tant qu’il est altéré par la chose vue par l’intermédiaire de l’air qui est apte à agir et à pâtir (Dico autem, quod uisus nichil aliud percipit quam passionem oculi, hoc est colorem, secundum <quem> alteratur a re visa per medium aerem, qui aptus est agere vel pati) » (QF, p. 65). Le processus physiologique de la vision est bien chez Aristote une relation à trois termes : il met en jeu non seulement l’œil et la chose sensible, mais également l’air ou, en général, le milieu diaphane. Ce qui altère l’organe, ce n’est jamais la chose colorée elle-même, c’est toujours le milieu. Le rôle du diaphane ne se limite donc pas à assurer le lien entre le visible et l’organe, il n’est pas seulement le véhicule des espèces sensibles, il en est également la cause efficiente. C’est dans le diaphane, antérieurement à l’altération de l’organe, qu’a lieu le processus d’abstraction ou d’assimilation qui rend visible l’objet coloré. Si le diaphane est « passif », c’est qu’il est mis en mouvement par les corps dont il reçoit lumière et couleur. Ce processus physique peut être décomposé en disant que la lumière actualise le diaphane et le prépare à la réception de la couleur : sans lumière, en effet, le milieu transparent n’est pas susceptible d’être informé par la couleur des objets opaques. Pourtant, David refuse d’accorder à la lumière un statut spécial (comme le fait par exemple un Grosseteste). La lumière n’est qu’une couleur parmi d’autres et, à ce titre, elle est un accident de l’air : « lux non est corpus, sed accidens corporis, id est ipsum aeris. [...] Dico ergo, quod lux nichil est aliud quam color, secundum quem diafanum corpus alteratur a lucido corpore assimilante illud sibi secundum suum colorem. Nam quemadmodum ignis calefacit aerem, ita et colorat eum colore suo. Color autem, secundum quem alteratur aer ab igne, dicitur lux » (QF, p. 65). On retrouve ainsi la thèse qui caractérise l’aristotélisme « radical » de David : l’actualisation est toujours l’effet d’une altération et la perfection formelle, une passion du sujet. Elle n’est jamais pensée sur le mode de la composition réelle.

Le diaphane est donc actif au sens où il communique son mouvement à l’instrument de la vision. Les couleurs ne s’impriment sur l’œil que par l’intermédiaire du milieu auquel appartient la fonction d’abstraire ou d’assimiler la couleur des corps. L’œil ne voit par conséquent qu’une couleur préalablement rendue visible par le diaphane, et c’est par contact avec l’air que se réalise la transmission du mouvement :

Et dico, quod lux est albedo, que disgregat; et lux est color ymaginaliter generatus a colore corporis lucidi in corpore dyaphano. Dyaphanum vero corpus est, in quo alia corpora depingunt proprios colores, ut aer et aqua et multa alia solida. Unde

Aristoteles : Color quidem movet dyaphanum, diaphanum vero aerem et ab illo continuo existente movetur instrumentum visus. Cum enim videmus, res visa movet coniunctum sibi aerem secundum colorem sibi similem et ille < > quod aer, qui coniunctus est oculo, verum colorem recipit simile, quod in oculo depingit. Item omnis color motivus et alterativus est corporis actu dyaphani, <actus autem dyaphani lux est>; et hec est causa, propter quam non est visibile sine luce. Lucidum vero corpus est quod natum est actione sua colorare dyaphanum corpus secundum colorem similem sibi (QF, p. 85).

Ce que voit l’œil, ce ne sont donc pas immédiatement les corps extérieurs visibles, mais les couleurs que ces corps ont imprimées au diaphane. La vision n’est possible que si, préalablement, l’air s’est assimilé les couleurs des choses visibles. Ainsi, à strictement parler, ce n’est pas l’organe qui effectue le premier l’abstraction de la forme, mais le diaphane. L’œil ne voit que par « conjonction » avec ce sujet universel des images qu’est le diaphane [20]. Et cette conjonction est possible parce que l’organe et le milieu sont de même nature.

À la lumière de cette théorie de la vision, l’interprétation des chapitres 4 et 5 consacrés à l’intellect se comprend mieux : l’intellect patient, c’est-à-dire le locus ymaginationis, sujet psychologique des formes imaginaires, est analogue à l’œil qui reçoit la couleur. Ce sujet passif ne recevrait aucune forme sans un agent, c’est-à-dire sans une mens qui opère l’abstraction et l’assimilation de l’intelligible, de même que le diaphane en acte, c’est-à-dire illuminé, s’assimile les couleurs en transformant la qualité du corps sensible en couleur visible. Si l’intellect agent doit donc être distingué de l’intellect passif ou potentiel, cela ne signifie aucunement qu’ils diffèrent comme deux substances, mais, comme dans le cas de la différence entre l’œil et le diaphane, comme le tout et la partie. De même que l’œil, organe corporel, ne reçoit les couleurs que parce qu’il est aussi une partie du milieu, de même la mens passiva ou l’âme ne pense, n’imagine ou encore ne perçoit les mouvements du corps, que dans la mesure où elle est une partie, associée au corps organique, de la mens impassible.

On entrevoit ainsi les principes qui fondent cette interprétation d’Aristote sans doute un peu inhabituelle au regard de notre philologie. La causalité efficiente et formelle suppose l’identité du sujet immanent. Si la forme, en tant que telle, n’est qu’une altération ou une passion du sujet, il faut en déduire qu’elle ne saurait être cause transitive de son effet, sinon abstraitement. Précisément parce que l’inférence de David suppose au contraire cette thèse spéculativement assez forte : la cause efficiente est toujours immanente. Toute production suppose un medium. Ex nihilo nilhil.

L’IDENTITÉ DE LA « HYLE » ET DE LA « MENS »

David est parfaitement clair : la forme, principe de différence, est une affection du substrat. La définition n’est pas « dialectique », au sens où David confondrait la composition logique (du genre et de la différence) avec la composition physique (de matière et de la forme), la différence logique et la diversité ontologique, comme le lui reproche Thomas d’Aquin [21]. Si, pour Thomas, la différence est abstraite et la diversité réelle, c’est au sens où elle est, dans les choses créées, l’indice de la différence absolue qui existe entre l’acte divin et la privation d’être. Pour David, c’est au contraire la différence qui est réelle ou « physique » : la diversité n’est qu’une différence abstraite. Penser la diversité comme première revient, par conséquent, à priver le substrat de toute dignité ontologique et, en fin de compte, à régresser, en deçà d’Aristote, en direction de ce « platonisme » qui interdit toute science rationnelle du mouvement faute de distinguer la matière de la privation, en séparant les formes du sujet dont elles sont des déterminations immanentes (voir Physique, I, 9 et II, 2). Allant un peu plus loin, on dira que c’est également prendre pour argent comptant une définition « logique » de la substance comme sujet de la prédication ou encore comme « ceci déterminé » (Catégories, 2 et Métaphysique, Z, 3). Le point de vue de la forme est finalement toujours abstrait et imaginaire : il suffit au grammairien, parfois au naturaliste, mais pas au philosophe.

C’est la raison pour laquelle David conclut toujours, dans les textes qui nous sont parvenus, de la similitude formelle à l’identité substantielle. On comprend dès lors qu’il identifie ensuite la matière et l’intelligence : la matière sans forme ne saurait être appréhendée par similitude, c’est-à-dire au moyen d’un accident ou d’une forme (« l’intellect [im]passible ne peut comprendre la matière que s’il a avec elle une certaine similitude ou s’il est identique à elle. Or, il ne saurait lui être semblable, car il n’y a de similitude qu’entre des choses passives, sujettes à la même passion »). Autrement dit, l’imagination, en tant qu’elle perçoit une altération du corps, ne saurait comprendre la matière première sans forme. Si donc on dit que l’intelligence pense la matière, cela doit être sur un mode non imaginatif, purement intellectif. C’est ici seulement que David est amené à distinguer deux modes de connaissance : lorsqu’il s’agit de définir l’auto-intellection du premier principe qui ne peut se penser imaginativement en raison de son caractère impassible donc informe. La thèse de l’identité de l’intellect agent et de l’intelligible vient ainsi fonder l’identité de la mens et de la matière première qui ne constituent qu’une seule et unique substance. Et David choisit naturellement d’appeler « Dieu » cette substance unique. La production divine, par conséquent, n’a rien d’une production démiurgique ou artisanale. Dieu ne produit pas des réalités substantielles distinctes de lui-même. L’effet sensible de la puissance absolue doit plutôt être compris comme une production immanente dont l’effet ne sort pas de sa cause. D’où les formules, un peu énigmatiques, par lesquelles David interprète la définition, présentée comme traditionnelle, du « monde » comme « Dieu sensible ». Le texte qui nous reste est évidemment beaucoup trop allusif pour que l’on puisse aller bien au-delà. Il n’est d’ailleurs pas dit que David lui-même ait jugé possible ou nécessaire de se livrer à une démonstration causale du multiple.

Ce texte dense et problématique donne un aperçu singulier de ce qu’a pu être l’entrée de la « philosophie naturelle » d’Aristote à l’Université de Paris. Les documents dont on dispose restent cependant fragmentaires, et il apparaît difficile de proposer autre chose que des conjectures. La nôtre a été la suivante : on a affaire, avec David de Dinant, à une lecture de la philosophie naturelle d’Aristote qui se propose d’affronter, dans le cadre d’une interprétation du De anima, la délicate question de l’articulation du point de vue naturaliste au point de vue de la philosophie première. Partant des Problemata et des traités naturels et biologiques, il fallait comprendre la philosophie première d’Aristote à partir de la réforme de la dialectique platonicienne : la résolution qui conduit aux premiers principes n’est pas à rechercher dans une théologie de la cause formelle, elle passe au contraire par l’invention du sujet du devenir, telle que l’esquisse Aristote au début de la Physique lorsqu’il distingue vigoureusement la matière de la privation. Resterait évidemment à justifier cette perspective suggérée par ce fragment des Quaternuli. Il faudrait s’intéresser, en « amont », aux sources de David, c’est-à-dire aux textes d’Aristote et aux commentateurs grecs (en particulier à Alexandre) qu’il a pu avoir entre les mains, tout autant qu’à la tradition (sans aucun doute médicale) à laquelle il semble bien être lié. Il faudrait aussi tenter de justifier ces conclusions à partir des débats autour de l’aristotélisme et de l’interprétation d’Alexandre d’Aphrodise, auquel (assez justement, on l’a vu) le nom de David est souvent associé. Avant Albert le Grand, c’est sans doute dans la polémique extrêmement violente de Guillaume d’Auvergne contre l’Exégète grec que l’on trouverait des éléments de réponse. En « aval », la grande diffusion d’Aristote et des commentaires d’Averroès a certainement vite fait de démoder les Quaternuli, dont le propos était de mettre à disposition une « nouvelle » philosophie naturelle, celle d’Aristote. Cela ne signifie pas cependant que les suggestions de David soient restées lettre morte, bien au contraire.

NOTES

[1]

Le décret de 1210 vise également Amaury de Bène, mais ce sont plus directement les écrits de David qui sont l’occasion de la condamnation des « livres naturels » d’Aristote. Le décret vise Aristote en ces termes : « Qu’on ne lise à Paris ni les livres d’Aristote sur la philosophie naturelle ni leurs commentaires, soit publiquement soit en privé, et ce sous peine d’excommunication (nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur Parisius publice vel secreto, et hoc sub pena excommunicationis inhebimus) »; cité dans L. BIANCHI, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris ( XIII^e - XIV^e siècles), Les Belles Lettres, Paris, 1999, p. 92. Les œuvres visées sont celles qui sont traduites et présentées dans les Quaternuli de David : les œuvres biologiques, psychologiques, physiques et métaphysiques d’Aristote. Le décret ne vise ni la possession, ni l’étude, ni même l’usage de ces livres, mais interdit qu’on les prenne comme objet spécifique de leçons (publiques ou privées). En 1231, la bulle Parens scientiarum de Grégoire IX confirme l’interdiction en attendant que les œuvres d’Aristote soient « examinées et expurgées de tout soupçon d’erreur » (voir L. BIANCHI, op. cit., p. 104). Sur David de Dinant, voir G. THÉRY, Autour du décret de 1210 : I. – David de Dinant. Étude de son panthéisme, Le Sauchoir, Kain, 1925; M. KURDZIALEK, « David von Dinant als Ausleger der aristotelischen Naturphilosophie », dans A. ZIMMERMANN (éd.), Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität in XIII^e Jahrhunders, p. 181-192; E. MACCA-GNOLO, « David of Dinant and the Beginnings of Aristotelicianism in Paris », dans P. DRONKE (éd.), A History of Twelfth Century Western Philosophy, Cambridge, 1988, p. 429-442 ; M. Th. D’ALVERNY, « Les nouveaux rapports dans le domaine de la science et de la pensée au temps de Philippe Auguste », dans R. H. BAUTHIER, La France de Philippe Auguste : le temps des mutations, Paris, 1989, p. 863-880 ; Elena CASADEI, « David di Dinant, traduttore di Aristotele », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 45 (1998), p. 381-406, et « Il corpus dei testi attributibili a David di Dinant », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 48 (2001), p. 87-124.

[2]

Autour du décret de 1210. I. David de Dinant, op. cit., p. 38-39.

[3]

DAVID DE DINANT, Quaternulorum fragmenta, éd. M. Kurdzialek, Studia Mediewistyczne, 3, 1963 (édition abrégée : QF). Voir A. BIRKENMAJER, « Découverte de fragments manuscrits de David de Dinant », Revue néoscolastique de philosophie, 35,1933, p. 220-229.

[4]

Les manuscrits de Gand et d’Oxford commencent ainsi par évoquer la « découverte » des Problemata : « Cum essem in Grecia, peruenit ad manus meas liber aristotelicus De dubitabilibus problematibus in unaquaque arte » (manuscrit de Gand, QF, p. 3); « Cum essem in Grecia, peruenit ad manus meas liber Aristotelicus quidam, cuius inscripcio erat de diversis unius cuiusque metodi problematibus » (manuscrit d’Oxford, QF, p. 91).

[5]

Les travaux récents d’Elena Casadei (art cit.) ont montré que David est effectivement un médecin.

[6]

Pour un aperçu de cette réception embarrassée, voir R. KILBANSKY, E. PANOFSKY et F. SAXL, Saturne et la mélancolie. Études historiques et philosophiques : nature, religion, médecine et art, trad. fr., Paris, Gallimard, 1989, chapitre II : « La mélancolie dans la médecine, la science et la philosophie du Moyen Âge », p. 123-197 et en particulier les pages consacrées à Albert le Grand (p. 124 et p. 126-127), à Alexandre Neckham (p. 125) et à Guillaume d’Auvergne (p. 130-131).

[7]

Cité dans G. THÉRY, op. cit., p. 11, note 1. Il donne de nombreuses occurrences où Albert évoque des libri Alexandi de David : à la lumière des fragments édités, il est fort probable que David ait également traduit ou commenté des œuvres ou des fragments d’Alexandre. De plus, l’extrême virulence de Guillaume d’Auvergne contre la psychologie d’Alexandre dans son De anima (essentiellement au chap. V ) tendrait à prouver que son adversaire essentiel à l’Université de Paris n’est pas tant l’« aristotélisme néo-platonicien » d’Avicenne, que le « matérialisme » inspiré de l’Exégète. Sur la diffusion de l’alexandrinisme dans le monde latin, voir les conjectures de G. THÉRY, Autour du décret de 1210 : II. – Alexandre d’Aphrodise. Aperçu sur l’influence de sa noétique, Le Sauchoir, Kain, 1926.

[8]

QF, p. 69-71 : il est intitulé par l’éditeur Mens, hyle, Deus. Le texte est elliptique et on peut supposer que ce trait est encore accentué par le copiste qui résume à l’extrême l’argumentation de l’auteur – l’impression est confirmée si on compare ce passage avec celui, plus elliptique encore, du manuscrit de Vienne (le fragment W) qui lui correspond : QF, p. 88. Le commentaire que l’on en propose ici est un essai de reconstitution. Inutile d’ajouter que les limites et les dangers d’une telle démarche ne nous ont pas échappé.

[9]

Nous lisons impassibilis là où M. Kurdzialek donne passibilis. La correction est évidente d’après le contexte.

[10]

De l’âme, I, 1,403b9-17, trad. Bodeüs, GF, Paris, 1993, p. 86-87.

[11]

De l’âme, III, 2,425b22-25, trad. cit., p. 205 : « Ce qui voit se trouve comme coloré, puisque le sensoriel est l’organe propre à recevoir le sensible sans matière, dans chaque cas. C’est pourquoi, même après que les objets sensibles s’en sont allés, les sensations et représentations demeurent dans les organes sensoriels. »

[12]

« Ex hoc patet omnem cognicionem anime fieri ymaginacione <et> non sine fansmate. Unde dicit : Non est sine fantamate » (QF, p. 87). David cite ailleurs la formule d’Aristote, dans des contextes analogues, mais il s’agit avant tout d’une remarque lexicale sur le grec phantasia et ses dérivés : voir QF, p. 35 et p. 67 (« Id ipsum autem fantasiam uocat, ubi ait : Non est intelligere sine fantasmate »). La formule, on le sait, est récurrente chez Aristote : voir par exemple, De l’âme I, 1,403a 8-10 et III, 7,431a 16-17, De la mémoire, 1,449b30-450a 5.

[13]

Mais sans l’annuler : « Duplex est cognicio : sensitiva, qua singula congnoscimus, et racionativa, qua universale scimus » (QF, p. 87). Cette connaissance de l’universel est « rationnelle », autrement dit discursive, et ne suppose par conséquent aucune autre faculté que l’imagination.

[14]

Mais aussi : QF, p. 34 : « Dico autem, quod sensus et ymaginatio fiunt in eisdem partibus corporis, idest in ipsis sensuum instrumentis. » Voir De la mémoire, 1,449b 31-450a (trad. R. Mugnier, Les Belles Lettres, Paris, 1965, p. 54) : « L’imagination est une affection du sens commun. Par suite, il est évident que la connaissance de ces idées appartient au principe de la sensibilité. »

[15]

Voir également QF, p. 36-39. On pourrait approfondir cette physiologie des passions (d’inspiration galénique) en évoquant les traductions du Problème XXX, 1 sur la mélancolie et des Parva naturalia qui ouvrent le manuscrit de Gand.

[16]

« Visum est autem Platoni ymaginationem esse perceptivam ydearum et ydeas esse ymaginarias corporum formas » (QF, p. 67, mais aussi p. 35). Cette présentation de Platon, l’éditeur de David la rapporte à Plutarque (« Socrates et Plato Ideas putaverunt a materia secerni et in intellectu atque imaginatione Dei subsistere ») qui n’est évidemment pas la seule source possible.

[17]

De l’âme, III, 4 : « Si, donc, l’opération de l’intelligence se compare à celle du sens, ou bien elle consistera à subir quelque chose sous l’effet de l’intelligible, ou bien elle sera une autre opération du même genre. Il doit donc y avoir un principe indéterminé, mais capable de recevoir la forme, un principe tel en puissance que celle-ci, mais qui n’est pas celle-ci. Et la relation du sensitif aux sensibles doit être celle de l’intelligence aux intelligibles » (trad. cit., p. 222).

[18]

Voir ce texte analogue, bien que plus elliptique encore : QF, p. 88 (« Et si yle est corpus passivum, <ita> et nois et anima passiva. Hyle est omnia corpora per adventu formarum et nois omnes anime. Item quecumque differunt, formis differunt. Ergo si non formis differunt, non differunt, ergo idem sunt. Et ita voluerunt philosophorum Plato et alii, quod mundus iste est deus prebens sibi visibile et est yle corporum et mens animarum/ Unde Juppiter quodcumque vides. Primo advenit yle quantitas et factum est corpus, postea motus est gl’a [ : elementa] »).

[19]

De anima 430a 10 sq., trad. cit., p. 228.

[20]

Pour saisir le sens de ce processus, on peut se rapporter à cette formule de Léonard de Vinci : « l’atmosphère, en son tout et en chacune de ses parties, est pleine des images des corps qu’elle contient » (Carnets, éd. E. Maccurdy, trad. L. Servicen, Paris, 1942, p. 243). La thèse n’est pas nouvelle et elle est même fort commune. On peut d’ailleurs remarquer que la thèse « scandaleuse » d’Averroès (celle de l’unité de l’intellect passif) tient sans doute en partie au fait qu’il a pris au sérieux l’analogie visuelle de De anima III, 5 : de même que l’œil ne voit les images des choses que par conjonction avec le diaphane « universel » ou commun à tous, de même l’intellect spéculatif ne saisit les intelligibles que par conjonction avec l’intellect possible universel et un en nombre. Lorsque, contre Averroès, Thomas d’Aquin invente la fiction d’un œil unique pour tous les voyants (L’Unité de l’intellect contre les averroïstes, § 85, trad. A. de Libera, GF, Paris, 1994, p. 161), la situation qu’il imagine n’est en réalité peut-être pas très éloignée de celle que décrivent les pages du De anima consacrées au diaphane... Évidemment, dans la mesure où il ne distingue pas deux genres de connaissance, mais deux effets (l’un physiologique, l’autre psychologique), David ne pose aucunement l’unité de l’intellect patient qu’il identifie à l’imagination : sa psychologie est manifestement inspirée d’Alexandre.

[21]

« Ainsi est confondue la folie de David de Dinant qui osait affirmer l’identité de Dieu et de la matière première, prétendant que si l’un et l’autre n’étaient pas identiques, il faudrait supposer entre eux des caractères distinctifs qui détruiraient leur simplicité : chez l’être qu’une différence distingue d’un autre, cette différence même est source de composition. Une telle erreur provient de l’ignorance qui méconnaît la distinction entre la différence et la diversité. Comme l’explique nettement le livre X de la Métaphysique, différent se dit par rapport à quelque chose, tout être différent étant différent de quelque chose. Divers traduit en revanche un absolu, le fait que cette chose n’est pas la même. La différence est donc à chercher dans les êtres qui se rencontrent en quelque chose : on leur assigne un certain caractère qui les distingue. Telles deux espèces qui se rencontrent sous un même genre et que les différences doivent distinguer. Chez les êtres qui ne se rencontrent en rien, il n’y a pas à rechercher de différence ; ils sont divers les uns des autres. Ainsi se distinguent entre elles les différences d’opposition : elles ne participent pas à un genre comme à une part de leur essence; aussi bien n’y a-t-il pas à chercher par où elles diffèrent ; elles sont diverses les unes des autres. C’est ainsi que se distinguent Dieu et la matière première : l’un est acte pur, l’autre puissance pure; il n’y a entre eux aucun point de contact » (Somme contre les Gentils, I, 17, trad. fr., Éd. du Cerf, Paris, 1993, p. 45).