Pour la seconde rectification (« Des lois générales »), « l’expression ne correspondait pas à la stratification des lois nouées en plusieurs ordres différents » (p. 20). J.-P.C. en veut pour preuve et confirmation une phrase souvent citée de la Défense de L’Esprit des lois : « L’auteur [...] a cru qu’il devait commencer par donner quelque idée des lois générales, et du droit de la nature et des gens » (éd. Derathé, II, p. 425). Dans cette phrase, on est fortement tenté d’admettre (sans en être certain) que Montesquieu évoque tour à tour le contenu des trois chapitres. Mais alors, les « lois générales » du chapitre 1 ont précisément pour objet la « stratification » convoquée par J.-P.C. pour expliquer la disparition du terme dans le titre du livre. On remarquera aussi que Montesquieu, dans cette réponse, n’évoque pas le « droit politique », qu’il distingue du droit des gens (valable pour toutes les sociétés) en ce qu’il vaut « pour chacune » (chap. 3, § 7). Il n’a donc retenu, comme contenu du livre I, que des lois... générales, et en fait universelles. Car si l’on doit appeler universel ce qui vaut partout sans exception (au niveau du cosmos ou d’une catégorie d’êtres), les « lois générales », puis naturelles, comme aussi le droit des gens, sont bel et bien, indiscutablement, des lois universelles. La citation avancée comme preuve n’a nullement la force démonstrative qu’on veut lui attribuer. Et l’on retombe sur la même interrogation non discutée : l’éviction des deux épithètes équivaut-elle à un refus des notions ? Du bon et délicat usage des variantes...

Je ne crois donc pas qu’on puisse inférer des transformations du titre la conclusion catégorique que « le titre définitif inclut [...] exactement la formule de généralité qui correspond au statut de la loi dans le livre I » (p. 21). C’est aller beaucoup trop vite, courir prématurément au-devant d’une conclusion préconçue, sans doute pour justifier d’emblée, par un coup d’éclat, l’intérêt majeur du recours aux variantes, au « penser-parler » (p. 11). En fait, me semble-t-il, passer des « lois universelles » ou « générales » à « Des lois en général » ne revient pas ipso facto à nier l’existence de telles lois. La transformation indique un changement de plan, de perspective. On ne qualifie plus les lois, on les aborde d’un point de vue « général », on passe d’une définition de leur nature à une manière de les envisager (Burlamaqui, dans les Principes de droit naturel, intitule un de ses développements, « De la loi en général »). Il devient par conséquent impossible de tirer du titre et de ses avatars une idée décisive sur le statut de la généralité, qui sert pourtant de fil conducteur à l’ouvrage de J.-P.C. Il faut donc en venir à la fameuse définition de la loi, qui seule peut trancher.

L’estompement du sublime – sublime qui tient exclusivement à l’universalisation de la loi et au refus de tout commentaire qui désamorcerait l’effet – me paraît accentué par l’interprétation philosophique qu’en donne J.-P.C. : « Il n’y a donc pas de légalité universelle dans L’Esprit des lois, mais bien plutôt une légalité générale » (p. 22). Or toute la force déroutante de la célèbre définition repose sur son universalité martelée, étendue à tout le cosmos, et sur le fait patent que cette universalisation ne s’opère pas, comme on pourrait s’y attendre, sous l’égide de la loi prescriptive, mais de la loi-rapport propre au monde matériel ordonné par les sciences de la nature. Ainsi, en feignant d’ignorer les objections bien connues au double usage du mot loi (dans le Léviathan, déjà), avec une audace sans retenue, Montesquieu décide que les quelques lois à ce jour découvertes valent pour toute loi, sont le modèle universel et unique des innombrables lois accumulées dans le temps et l’espace ! Comment peut-on dire plus fortement, plus éloquemment – sur un modèle sublime ? – que toute loi étant un rapport, il se dégage une légalité universelle [1] ?

Mais si ces rapports dérivent de la nature des choses, et qu’ils sont par là liés à la diversité des êtres (objet du chapitre aussitôt inclus dans la définition), il y a nécessairement articulation entre l’universel et le particulier. C’est précisément à la typologie de ces êtres et de ces rapports que se consacre le chapitre 1 (B.B., p. 36). Et puisque les philosophes professionnels, à juste titre, ne voient pas d’inconvénient à parler ici d’universalité, je ne saisis pas bien l’intérêt pour des littéraires d’embrouiller la question, en affaiblissant du même coup, sans bénéfice visible, le départ fulgurant de L’Esprit des lois.

J.-P.C. estime quant à lui qu’en remplaçant universalité par généralité, il échappe à une redoutable et permanente confusion des commentateurs, en même temps qu’il accède à la compréhension de leurs nécessaires divergences sur l’interprétation des divers types de lois dans le chapitre 1. Car tous se sont acharnés jusqu’à lui à substituer leur « description à celle de Montesquieu » (p. 24), fondée, elle, sur le double niveau de généralité inclus dans le titre du livre I : « sens général de toute loi » (les rapports nécessaires), et « ordres des lois » (selon les types d’êtres). J’avoue ne pas croire que ces pages (18-25) soient en mesure de mettre fin à un débat récurrent, ni même de l’éclairer. Car enfin, comment pourrait-on se dérober à une interrogation sur ces lois, et sur la logique qui en ordonne la typologie [2] ? En se posant cette question, certes classique mais peu évitable, B.B. dégage par exemple une disposition en losange, structurée par le degré de nécessité de la loi dans les diverses catégories d’êtres, organisée implicitement autour de l’homme, point d’« indétermination maximale » dans l’échelle des êtres (p. 37).

On constate aussitôt que Montesquieu procède à nouveau comme si tout coulait de source et n’appelait aucun commentaire. Il traite les êtres purement intelligents exactement de la même manière, avec le même naturel, que les bêtes, les hommes, les choses, les plantes. Comme une série ontologique évidente. Or il s’agit assez manifestement d’une catégorie logique, épistémologique, qui ne saurait guère renvoyer, pour le lecteur, à une évidence empirique. On dira qu’il en va de même pour Dieu. Certes, mais dans le cadre de la pensée classique, et même sans doute pour nous, Dieu bénéficie d’un statut plus consistant que les « intelligences supérieures à l’homme ». Quelle est la fonction de cette curieuse catégorie, qu’on ne saurait guère confondre avec les anges ? Elle renvoie peut-être d’abord à la nécessité métaphysique, anti-spinoziste, de créer une médiation entre Dieu et les hommes. Je ne développe pas davantage cette suggestion de Mme Michèle Crampe-Casnabet, hors de mes capacités. Je me contente de noter que, sur le plan logique, la structure du chapitre 1 contraint Montesquieu à dériver les rapports d’équité soit de Dieu, soit d’une autre catégorie d’êtres. Mais aucun des quatre rapports d’équité évoqués (§ 9) ne peut être dérivé directement de la nature de Dieu. Il y aurait bien entendu une autre manière d’engendrer ces « lois possibles » – par l’état de nature, à la façon du droit naturel. Mais là est précisément, après la définition de la loi, le second coup de force du chapitre 1, tout aussi silencieux : Montesquieu déduit des rapports de droit naturel sans passer par l’état de nature, avant même de l’aborder au chapitre suivant. Il suit strictement la démarche propre du chapitre inaugural, qui part de la définition de la loi en son sens universel et de la typologie des êtres qu’elle implique dans son énoncé. Sans cette procédure d’engendrement des rapports d’équité antérieurs à toute loi positive, il eût été impossible de traiter de l’état de nature, au chapitre 2, comme Montesquieu l’a fait. Ce deuxième chapitre est donc entièrement suspendu aux paragraphes 8-9-10.

Êtres imaginaires, donc, pure hypostase de la raison en l’homme, mais présentés comme des êtres de même statut que les autres, dans une échelle des êtres donnée comme évidente – et qui n’ont même pas à fournir, contrairement à Dieu, la preuve de leur existence. Démonstration de Dieu qui, d’ailleurs, passe entièrement par l’existence d’« êtres intelligents » (« quelle plus grande absurdité qu’une fatalité aveugle qui aurait produit des êtres intelligents ? », § 2). Quel lecteur peut sérieusement s’imaginer, en lisant cet unique argument, qu’il ne s’agirait pas des hommes, mais d’intelligences supérieures ? Comment adhérer à une réfutation du matérialisme athée qui se fonderait sur l’existence de tels êtres ? Bien entendu, l’argument retenu est lui aussi inflexiblement déterminé par la structure du chapitre et de la loi : la preuve de Dieu doit passer par un rapport nécessaire, soit avec le monde et son obéissance aux lois (et non pas son harmonie) – preuve par la Nature –, soit avec les êtres intelligents – proportion de la cause et de l’effet. La périphrase « êtres particuliers intelligents » aurait donc l’intérêt de jouer sur une volontaire ambiguïté, le lecteur songeant inévitablement à l’homme, qui sera d’ailleurs défini au paragraphe 14 comme « être intelligent », tandis que les hommes en société apparaissent dès le paragraphe 9. Il est clair que la catégorie des « êtres particuliers intelligents » n’a de sens que par rapport aux hommes, comme matrice seule à même d’engendrer des rapports d’équité dans le cadre du chapitre 1, suspendu tout entier à la définition de la loi.

Mais mon étonnement n’est sans doute que candeur anachronique. Ces intelligences supérieures à l’homme n’ont nul lieu de déconcerter un lecteur classique, et par exemple un lecteur de Locke : « Qu’il n’y ait pas différentes espèces distinctes d’anges ou d’êtres intelligents au-dessus de nous, n’est pas prouvé parce que nous n’avons pas d’idées de ces espèces distinctes ni de noms pour elles [3]. »

Mais s’il me semble hors de doute que la logique du chapitre 1, c’est-à-dire de la loi, autorise Montesquieu à considérer le devoir de dépendance envers Dieu comme un rapport d’équité, s’agit-il bien de cela ? Suis-je en droit de rabattre la réfutation de Filmer, au chapitre 3, sur le troisième rapport d’équité ? On pourrait en effet avancer que la dépendance à l’égard du père n’est pas niée par le refus d’en tirer, comme Filmer, une justification naturelle du pouvoir monarchique, en passant directement du modèle familial au modèle politique. La dépendance filiale resterait alors fondée sur la nature des choses, mais en perdant sa capacité d’engendrer la forme du politique. Ce commentaire n’est certes pas absurde, mais peine à justifier l’emploi du terme « dépendance ». Un enfant adulte et lui-même père de famille doit certes du respect à son géniteur, mais peut-on le considérer comme restant inflexiblement, par une justice éternelle, sous une stricte dépendance originelle, qu’en effet rien ne peut rompre s’il s’agit du Créateur ? Et d’ailleurs, le père humain crée-t-il son enfant ? Les intelligences supérieures s’engendrent-elles ? On constatera que tout au long du chapitre, créer ne concerne que Dieu. Sans absolument trancher, on conclura qu’ici, le laconisme de l’auteur embarrasse le commentaire, sur un point moins négligeable qu’il n’y paraît au premier abord.

Mais à ce critère de l’intelligence s’en ajoute un autre, lui aussi inclus dans la loi, celui de la liberté par rapport à la nécessité. Dieu et la matière respectent invariablement les lois, pour des causes opposées (raison primitive vs absence de raison), Dieu conservant la liberté de concevoir un autre monde possible, d’autres lois, tout aussi nécessairement suivies, tout aussi nécessairement soumises à la légalité établie au premier paragraphe. Les êtres intelligents, nécessairement finis, peuvent enfreindre les lois faites et non faites par ignorance, erreur, liberté. Au monde physique et à la nature divine s’oppose le « monde intelligent », qui engendre deux types de lois (lois faites et lois possibles) et une nécessité inégalement mais nécessairement violée. L’étrangeté de la démarche s’estompe sérieusement, sauf qu’il reste à comprendre pourquoi les bêtes s’intercalent entre les êtres intelligents et les hommes.

Ayant traité de Dieu et de la matière, opposés par l’intelligence mais paradoxalement liés par l’invariabilité des lois, données par l’un, reçues par l’autre, Montesquieu pouvait accéder à l’homme par le sentiment suivi de l’intelligence, ou inversement. Il a choisi de commencer par la tête plutôt que par le corps, ce qui obéit à l’ordre initial du chapitre, qui consacre les paragraphes 2-3 à la réfutation du matérialisme par l’intelligence. Le même ordre sera encore suivi au paragraphe 14 (l’homme comme être physique, intelligent, sensible). Cela autorise un parallèle entre hommes et bêtes d’antique tradition, et de substance plus solide, plus empiriquement évidente que la catégorie des êtres purement intelligents. De sorte aussi que le paragraphe 13 est en fait partagé entre hommes et bêtes, et opère la transition. Aux êtres particuliers intelligents succèdent ainsi les êtres particuliers sensibles, qui n’engendrent ni lois faites, ni lois possibles, mais des « lois naturelles », issues du seul sentiment. Autre infraction tranquille aux attentes d’un lecteur éclairé, au fait du droit naturel traduit et commenté par Barbeyrac, qui réservait expressément ce terme de lois naturelles aux rapports d’équité déduits par la droite raison, sans prise en compte de Dieu ni des bêtes. La sensibilité, cependant, produit elle aussi une puissance d’écart, mais inférieure à celle issue de l’intelligence (§ 12). Il est tentant de concevoir un ordre par couples (Dieu-matière ; intelligence-sentiment), organisé par le double fil de l’intelligence et de la liberté d’infraction, si ce n’est qu’il met l’homme à part, alors que tout culmine en lui, comme Dieu est à l’origine de tout. La logique binaire ne rend pas compte non plus de l’ordre choisi pour traiter des intelligences pures et des bêtes.

La comparaison classique entre l’homme et l’animal actualise à son tour la logique des rapports établie au paragraphe 3 : rapports entre la raison primitive et les êtres (dont relèverait la troisième loi de justice commentée plus haut, § 9), rapports des divers êtres entre eux (entre êtres différents, entre êtres d’une même catégorie). Apparaît alors un troisième critère à côté de l’intelligence et de la liberté – le bonheur. Faute de rapport à Dieu, par manque de raison, l’animal ignore la crainte de la divinité, comme celle de la mort, et règle mieux ses passions. Ainsi, le paragraphe 13, sous l’angle d’une comparaison tournée vers l’homme et à fonction de transition, analyse la question des rapports avec Dieu et avec soi-même (§ 3), mais sur le plan nouveau des passions, incapable d’advenir avec Dieu, avec la matière, avec les intelligences pures, catégories dépourvues de « sentiment ». Autre argument, massif, en faveur de l’ordre choisi, d’un rapprochement entre hommes et bêtes que le chapitre 2 va encore renforcer de manière inattendue. Le plan est tout à fait cohérent au regard de la problématique posée, dont il décline rigoureusement les paramètres initiaux (rapports en tous sens dérivant nécessairement de la nature des êtres constitutifs du cosmos, plantes comprises. La liberté des plantes consistant sans doute – Montesquieu n’en dit rien – dans la production de singularités déviantes, ou d’espèces nouvelles).

Reste à aborder l’homme dans cette perspective. Il faut terminer par lui, puisqu’il conjoint, en sa triple nature, les légalités de la matière, des intelligences et des bêtes, avec une capacité d’infraction maximale à l’égard des lois faites et non faites, sous la double poussée de son intelligence finie et de ses passions exacerbées (sans que Montesquieu s’estime tenu d’expliciter davantage les causes de cette exaspération des passions humaines, à ses yeux assez évidentes). S’ensuit la nécessité d’une triple action législatrice et correctrice, par la religion, la morale, le droit politico-civil (il va de soi qu’il reste soumis invariablement aux lois de la matière !). L’homme touche ainsi, dans ce chapitre, à six ordres de lois : trois types de lois non faites (lois physiques, rapports d’équité, lois naturelles des animaux), trois types de lois faites (religieuses, morales, politiques et civiles), qu’il observe et enfreint [4]. Dieu le rappelle à Lui [5] par la religion, le philosophe à soi-même par la morale, le droit positif aux autres hommes : on retrouve les types de rapports énoncés au paragraphe 3, et déclinés rigoureusement tout au long du chapitre, parce que découlant de la définition cosmique de la loi. Ce qui domine le chapitre n’est donc pas le couplage binaire (purement rhétorique et incapable d’en rendre compte), mais la logique philosophique des rapports, conforme à la nature de la loi.

La priorité des lois religieuses renvoie évidemment à la primauté de Dieu, et à un type de rapports défini au paragraphe 3 (« les lois sont les rapports qui se trouvent entre [la raison primitive] et les différents êtres »). Ce qui implique logiquement que Montesquieu ne soit pas tenu de respecter l’interdit posé par le droit naturel moderne sur les rapports entre Dieu et l’homme, exclus par principe, pas plus que celui pesant sur des lois communes aux bêtes et aux hommes (§ 13-14). Dans ce contexte, qui découle de la définition de la loi, il n’y a pas lieu d’appliquer la logique horizontale du droit naturel strict aux quatre « lois possibles » du paragraphe 9, et d’exclure a priori que la troisième lui échappe. Dieu étant raison primitive, la loi étant rapport, y compris entre êtres différents tout au long de l’échelle cosmique, et l’homme instance exacerbée d’infraction, celui-ci est forcément amené, par nature, à violer les rapports d’équité, et notamment ceux, fortement soulignés au paragraphe 14, qui prescrivent de rester dans la dépendance et la reconnaissance à l’égard du créateur.

Quels sont les traits marquants du chapitre 1 ? J’en retiens trois, qui ne sont pas sans lien.

Dérivées uniquement de notre constitution, les lois de nature relèvent toujours d’un rapport nécessaire, conforme à la définition de la loi. Mais la « constitution » de l’homme n’est plus celle du chapitre inaugural, le mixte permanent, structurel, de matière, d’intelligence, de sensibilité qu’on a vu. C’est l’état de l’homme avant les sociétés réglées, mais dont l’hypothèse n’aurait aucun sens sans l’existence des sociétés et du droit positif. Les lois naturelles humaines semblent donc saisies en un état intermédiaire entre les lois positives (civiles) et les rapports d’équité. Jouerait ainsi, dans l’approche « en général » des lois, un triple étagement temporel : lois possibles, posées par la raison primitive divine de toute éternité; lois naturelles ; lois positives. Le retour de l’expression « lois naturelles », dès le paragraphe 2, intrigue : ont-elles rapport aux lois animales du chapitre 1 (§ 12), ou bien en diffèrent-elles, comme le voudraient les différences de nature entre êtres, déjà établies ?

On passe donc, commente B.B., « sur l’axe horizontal d’une succession hypothétique, d’où l’usage du conditionnel », avec un changement de statut (on quitte l’axe cosmologique) et de contenu (les lois naturelles humaines se rapprochent « bien plus » des bêtes que des êtres intelligents, p. 46). J.-P.C., pour sa part, discute longuement la question du conditionnel (p. 187-192), pour savoir notamment s’il s’agit d’une fiction de raison, d’un imaginaire pur, ou d’une fiction historique (p. 187). Je ne m’en mêle pas, pas plus que je ne comprends, à nouveau, la distinction proposée entre lois de nature et lois naturelles (p. 187, note 1), aussitôt démentie, me semble-t-il naïvement, par la citation proposée en appui (« Les lois de la nature seront celles qu’il recevrait dans un état pareil. / Cette loi qui, [...] est la première des lois naturelles... », § 1-2). Se trouve une nouvelle fois posée la question non débattue de la synonymie. Je voudrais quant à moi évoquer les points suivants.

On constate aussitôt que « la première des lois naturelles par son importance, et non pas dans l’ordre de ces lois » (§ 2) n’est pas écartée, expulsée, mais déplacée sur l’axe d’exposition généalogique de ces lois. Il s’agit à n’en pas douter – Montesquieu est absolument formel – d’une loi naturelle, que sa nature « spéculative » ferait apparaître en dernier. On est dès lors obligé de conclure qu’il signale bien cinq lois, et non pas quatre ! La loi de dépendance reconnaissante à l’égard du créateur est donc évoquée dans le paragraphe 14 du chapitre 1, dans le paragraphe 2 du chapitre 2, et se présente à la fois comme un rapport d’équité (chap. 1, § 9, § 14), et comme une loi naturelle exprimant, dans l’état de nature, une « faculté de connaître » (chap. 2, § 2) inhérente à la « constitution de notre être » (en tant qu’être intelligent, et pas seulement sensible). Dans ces conditions, l’état de nature selon Montesquieu ne relèverait ni du droit naturel moderne, ni du droit naturel romain, mais d’un état mixte, puisque voilà une loi qui ne peut pas être commune aux hommes et aux bêtes (nous savons depuis le chapitre 1 qu’elles n’ont aucune idée de Dieu, faute de « connaissance »). L’état de nature du chapitre 2 s’ouvre donc d’emblée sur un double critère : l’ordre d’importance des lois-l’ordre généalogique des lois. L’ordre naturel des lois de nature se distingue d’emblée de celui du chapitre 1, qui partait de Dieu et finissait sur l’homme. Plus, il l’inverse, tout en le rappelant.

Selon l’ordre généalogique, la première loi est la paix (mais comment douter, après Hobbes, de son « importance » philosophique et politique ?). Elle est fondée sur le souci animal de conservation (dont Hobbes fait, comme on sait, un droit naturel rationnellement inaliénable, le fondement du contrat), conservation déjà évoquée au chapitre 1, § 12 (« Par l’attrait du plaisir, elles [les bêtes] conservent leur être particulier »). Cette loi de conservation en état de nature humain, qui ne passe pas par le plaisir mais la peur et la fuite, est-elle « déconnectée du législateur divin » (B.B., p. 47) ? Je ne crois pas, puisque celui-ci est « créateur et [...] conservateur » (chap. 1, § 4). Mais elle n’est pas réfléchie dans l’intelligence. Ce qui pousse l’homme naturel vers la paix, c’est une passion primordiale – la peur de la mort –, qui l’isole de ses semblables. Cette passion est première parce qu’elle seule rend compte de l’hypothèse fondatrice de l’état de nature – « considérer un homme avant l’établissement des sociétés » (chap. 2, § 1). Mais il serait ruineux d’oublier ce qui est rappelé au début du paragraphe 2 : l’homme naturel a aussi une « faculté de connaître », il est aussi un être intelligent. Est-il alors excessif d’affirmer que « pré-rationnel, l’état de nature est aussi présocial » (B.B., p. 48) ? Si la loi d’aimer Dieu est bien, comme Montesquieu le dit avec force, une loi naturelle, l’homme en état de nature ne semblerait pas catégoriquement pré-rationnel, exclusivement sensible. Et d’ailleurs, il resterait à savoir, au sens strict, s’il est pré-social ou seulement pré-civil, le droit naturel autorisant à distinguer un état social naturel, et un état social civil. On tentera de répondre à ces questions un peu plus loin, à propos de l’état de guerre.

Les lois naturelles 2 et 3 (désir de nourriture et désir sexuel) restent ancrées, comme la première, dans la sensibilité et visent encore la conservation. La quatrième (« le désir de vivre en société ») résulte 1) de la première, envisagée sous un autre angle – la crainte isole les hommes, mais, par la ressemblance mimétique des signes de l’affect, les pousse aussi « à s’approcher »; 2) d’une sympathie naturelle propre à chaque espèce animale; 3) de la troisième loi, l’attrait sexuel, cette « prière naturelle » des deux sexes (qui serait alors prolongée, dans la cinquième loi, en prière naturelle adressée à Dieu). Il y a donc trois sources sensibles, animales, trois sentiments qui poussent à la sociabilité et font du « désir de vivre en société » une « quatrième loi naturelle ». Est-on en droit de conclure que « les lois de nature ne décrivent pas des contraintes simultanées », mais un processus de « socialisation naturelle » (B.B., p. 49) ? Oui et non, me semble-t-il. Oui, parce qu’il y a un ordre apparemment généalogique des lois (par exemple : « les marques d’une crainte réciproque les engageraient bientôt... », § 7, soul. par moi). Mais on sent bien que tout est également simultané, intriqué : la peur fait fuir et rapproche ; la faim et la sexualité sont évidemment aussi primitives, pour le moins, que la peur; aucune loi sensible n’a autant de racines dans les autres que le désir de vivre ensemble... Et l’on verra aussi qu’il ne s’agit pas exactement d’un « procès de socialisation ». Le statut d’un homme isolé, fût-il réduit à l’animalité, devient dès lors hautement hypothétique, purement philosophique.

D’autant plus hypothétique que l’homme possède par nature la faculté de connaître, Montesquieu ne l’oublie pas. Il respecte certes, là encore, son protocole généalogique : les hommes ont « d’abord » le sentiment, ce n’est qu’ensuite que la faculté originelle de connaître leur fait acquérir « encore [...] des connaissances » (§ 8). Reste que le désir sensible de vivre en société, lié à au moins trois lois naturelles d’ordre pulsionnel, se trouve ainsi doublé et renforcé par « un second lien », qui ajoute une quatrième racine, réflexive et spécifiquement humaine, à la sociabilité naturelle. Le rapport non agressif aux autres est donc intégralement naturel, mais mixte – animal et rationnel, instinctif et réfléchi. S’il en est bien ainsi – et la lettre du texte fait foi –, si l’homme naturel relève à la fois du droit antique et moderne, du sentiment et de l’intelligence, il semble devenir encore plus difficile d’exclure la cinquième loi naturelle, qui tourne l’homme vers Dieu, après qu’il s’est porté vers ses semblables sous la poussée de tant de désirs, et de sa réflexion. Au nom de quel argument éliminer la connaissance naturelle de Dieu, succédant à la connaissance des autres hommes ? Avancer qu’elle est exclue « puisque la citée quatrième suppose que la première n’est pas comptée » (J.-P.C., p. 198) me paraît un peu court, et faire fi du jeu rhétorique de Montesquieu, ainsi que du travail qui, d’après lui, revient toujours au lecteur. D’ailleurs, B.B. et J.-P.C. conviennent que la liste des lois naturelles reste ouverte. Raison de plus d’y inclure celle que Montesquieu signale lui-même. Comme Montesquieu le souligne (§ 2), il numérote un ordre de succession généalogique qui repousse la première loi en dernier. Le lecteur se trouve dès lors contraint de se poser la question : peut-on accéder à Dieu dans l’état de nature ? Oui, semble répondre Montesquieu, puisqu’il en fait « la première des lois naturelles par son importance ». Si elle vient en queue, c’est parce que l’homme naturel doit d’abord, dans l’ordre généalogique d’une recomposition hypothétique sans valeur historique, se conserver (rapport à soi); se rapprocher (rapport aux autres) sous la double pesée du sentiment et de la réflexion; se tourner vers Dieu, idée plus spéculative, mais tout aussi nécessaire et naturelle. N’est-il pas tentant de penser que plus il se rapproche des autres, plus l’homme naturel cultive sa faculté rationnelle, expressément en jeu dans la sociabilité ? Et que plus il la cultive, plus il conçoit l’idée de Dieu, qui a rapport aux passions qui le distinguent de l’animal, la crainte de Dieu et de la mort, l’inquiétude de l’origine (chap. 1, § 13) ? L’idée de Dieu appartiendrait de plein droit au procès naturel de la rationalité, sans laquelle l’homme entré en état de guerre ne pourrait aucunement trouver la parade des lois (chap. 3). Au fondement de tout (chap. 1), Dieu ne peut venir en tête dans l’ordre génétique humain du chapitre 2. Mais il ne paraît pas non plus pouvoir être rejeté hors de l’état de nature. Et donc il constituerait un deuxième « lien » naturel entre les hommes, « que les autres animaux n’ont pas » (§ 8). Lien naturel que l’état civil traduira en lois religieuses positives. Rapport à soi, aux autres, à Dieu, on reconnaît un des patrons formels du premier chapitre, issu de la définition même de la loi, et repensé ici dans le cadre de l’état de nature.

Ainsi, il semble patent que l’homme naturel n’est pas purement animal. Sur les cinq lois nommées par Montesquieu, trois relèvent du sentiment, une du sentiment et de la réflexion (le désir social), une de l’intelligence pure (l’amour de Dieu). Est-il d’ailleurs bien difficile d’imaginer une idée de Dieu mixte ou grossière – l’adoration d’un arbre, d’une bête, d’un être humain divinisé, etc. ? Mais Montesquieu écarte ce problème, ou l’abandonne au lecteur. En fait, cette hypothèse n’a de sens que dans le cadre d’un « procès de socialisation », qui va se révéler inadéquat, comme je tente de le montrer plus bas (voir « Chapitre 3. Guerre et nature »). Pour le dire déjà d’un mot, Montesquieu, malgré les fortes apparences d’une mise en récit (« d’abord », « avant », « encore », etc.), ne débouche pas sur un « procès », mais sur une coupure radicale et inédite entre état de nature et état social.

On constate dans ce chapitre 2 une double démarche : 1) de radicalisation de la méthode généalogique, qui frappera certainement Rousseau; 2) de rappel de la double nature de l’homme, dans le droit fil du premier chapitre. D’où le procédé rhétorique qui met Dieu en tête sans le faire revenir, au profit d’ailleurs de la transition avec le chapitre 3, qui serait devenue moins nette avec une réapparition purement didactique et répétitive de la cinquième loi. D’où aussi une apparente contradiction. « L’homme, dans l’état de nature, écrit Montesquieu, aurait plutôt la faculté de connaître, qu’il n’aurait des connaissances » (§ 2). Mais il écrit aussi, dans le dernier paragraphe : « les hommes [...] parviennent encore à avoir des connaissances ». C’est par un choix un peu arbitraire, mais assez compréhensible, qu’on est presque irrésistiblement porté à oublier et l’ancrage rationnel du désir de vivre ensemble, et, du même coup, la cinquième loi, par laquelle l’homme se tourmente sur son origine et sa fin (chap. 1, § 13), en dépassant le seul rapport à soi et aux autres.

Pourquoi Montesquieu ne peut-il aller jusqu’au bout de cette animalisation de l’homme naturel qu’il amorce si fortement ? Évidemment parce qu’elle ouvrirait un hiatus béant entre les chapitres 1 et 2, et parce que cet état de nature n’a pas à jouer dans son ouvrage le rôle essentiel qu’il remplit dans le droit naturel et chez Rousseau. Il importe de se souvenir qu’il a déjà sauvegardé sans lui l’essentiel à ses yeux des avantages du droit naturel, la possibilité antihobbesienne de maintenir, au besoin, un droit de regard normatif sur le droit positif. C’est pourquoi je m’interroge sur cette formulation de B.B. : « L’état de nature apparaît comme un réservoir indéterminé de rapports nécessaires qui constitueront autant de normes universelles mobilisables à volonté » (p. 49). Est-ce l’état de nature tel que décrit au chapitre 2 qui, chez Montesquieu, a cette fonction propre au jusnaturalisme, ou bien sont-ce les rapports d’équité, déduits au chapitre 1 par une autre méthode, qui n’exige nul état de nature ? Car enfin, si l’on animalise l’état de nature et qu’on en exclut l’amour de Dieu, comme tend à le faire B.B., ne devient-il pas un peu délicat de prétendre ensuite en faire un réservoir de normes ? En vérité, l’ambiguïté est sans doute presque obligée. Le lecteur, imprégné par la tradition de la philosophie classique, glisse comme instinctivement, entraîné par le laconisme du texte, des rapports d’équité au droit naturel, du droit naturel à l’état de nature, de l’état de nature aux rapports d’équité. Il tend à réinscrire, quasiment malgré lui, les lois de justice possibles dans l’état de nature très original de Montesquieu, qui se donne à nouveau la même cible explicite qu’au chapitre précédent, Hobbes. Après l’affirmation d’un critère du juste et de l’injuste extérieur aux lois positives (chap. 1, § 8-9), vient la description d’un état de nature nécessairement pacifique et sociable, grâce à une régression généalogique qui met l’accent sur la priorité du sensible, mais sans pouvoir ni vouloir réduire l’homme naturel au sentiment pur, qui reviendrait à l’identifier à l’animal, sans bénéfice philosophique ni politique dans le cadre de la pensée de Montesquieu. Toute formulation d’un commentaire risque toujours soit de trop privilégier la sensibilité, soit d’affaiblir la nouveauté de l’approche, avec ses effets immédiats et prestigieux sur Rousseau. Montesquieu va aussi loin qu’il lui est possible pour contrer Hobbes sur son propre terrain, en récusant, au nom de la méthode généalogique, les idées trop composées de domination et d’agression (§ 4-5). Mais il ne saurait aller au-delà sans compromettre la cohérence des deux premiers chapitres.

On serait alors tenté de distinguer trois états dans l’état de nature, généalogiquement différenciés – l’état d’isolement, l’état social pacifique, l’état de guerre. Mais Montesquieu n’accorde le baptême du nom fameux d’état de nature qu’au premier, et soude les deux autres par l’énergie de son attaque du troisième chapitre (« Sitôt que les hommes sont en société... »). Avant l’état social, il n’y a selon lui qu’un « désir de vivre ensemble en société » (chap. 2, § 8). Dès que ce désir naturel, quatrième loi de nature soutenue par toutes les autres, se réalise, il se mue instantanément en désir de dominer et subjuguer, qui ne saurait être une loi naturelle, sauf à retomber illico dans Hobbes. Tout repose par conséquent sur la différence entre le désir social et son effectuation, tandis qu’il n’y a pas le moindre jeu entre la socialisation et la guerre. À suivre littéralement le texte de L’Esprit des lois, et l’emploi du mot état, Montesquieu ne distingue que deux états : l’état de la nature, et l’état social de guerre. Au sens strict, il n’y a pas de procès de socialisation, pas d’âge d’or sociable entre état de nature et état de guerre, pas d’idylle auprès des fontaines de la société naissante. On tombe directement du désir de société dans les ravages de la guerre. On passe instantanément de l’état de nature à l’état de guerre quand l’appétit de société, intégralement pacifique, ancré dans toutes les lois sensibles et renforcé par la faculté de connaître (faculté qui pousse vers les hommes et vers Dieu), s’effectue. Il y a par conséquent homologie entre « le désir de vivre en société » (§ 8) et « la faculté de connaître » (§ 2, soul. par moi). L’homme de la nature peut fuir, manger, faire l’amour, tendre à s’approcher des autres hommes, de Dieu, mais son désir le plus naturel, s’assembler, fruit de ses passions et de son intelligence, ne se réalise qu’en l’expulsant aussitôt de l’état de nature. La reprise de l’idée d’état de nature, pour elle-même ou sans doute plutôt pour contrer Hobbes, se loge dans le mince espace qui sépare l’irrésistible aspiration (sensible et intelligente) à se lier, et la liaison, l’instinct et sa satisfaction. Il s’agit d’un scénario entièrement philosophique, fondamentalement polémique, en rien anthropologique et historique. Mais sa mise en récit autorise aussitôt la geste rousseauiste, qui contraint en retour, presque irrésistiblement, notre lecture de Montesquieu.

B.B. a bien entendu raison de souligner l’irrémédiable ambiguïté de cet état de guerre, principiellement distingué de l’état de nature, mais tout à fait conforme à ce que Hobbes et Locke avaient appelé l’état de nature (p. 51). Montesquieu n’a pu procéder ainsi (en se gardant à nouveau de rien dire), que parce qu’il a transporté la décomposition généalogique propre à l’idée d’état de nature, à l’intérieur même de cet état, en posant, sous la pression terrible de Hobbes, la question de la généalogie naturelle des lois naturelles. Tout l’effort du chapitre 2 tend à montrer qu’il y a du naturel plus naturel dans l’état de nature, du simple et du plus composé, du primordial, du désir compact avant son effet obligé quasi immédiat. L’état de nature brossé par Montesquieu dans un esprit polémique tente de conjuguer et de hiérarchiser, selon un ordre de pure généalogie philosophique, sentiment et connaissance, isolement et sociabilité, faculté de connaître Dieu et connaissance naturelle de Dieu, alors que société et guerre s’installent ensemble du même élan, font bloc. Cela ne peut pas aller sans un certain flottement, qui contraste avec la rigueur du chapitre 1. Il faut en effet admettre qu’un instinct animal et humain aussi fort, aussi originel, aussi lié à toutes les composantes de la nature de l’homme (y compris la peur), que le désir de société, ne se réalise pas aussitôt, et qu’il ne le fasse qu’en changeant totalement et instantanément de nature, au point d’annihiler l’état de nature dont il procède. En tordant le bâton si fort et avec tant d’adresse dans l’autre sens, pour mieux frapper Hobbes ou lui échapper, Montesquieu se retrouve fatalement devant une difficulté majeure : d’où vient la guerre au sein d’une espèce animale si peureuse, sociable et pacifique ? Il ne suffit même pas de dire qu’il l’élude tranquillement. Il l’exhibe : « Sitôt que les hommes sont en société, [...] l’état de guerre commence » !

C’est que Montesquieu travaille ici à l’intérieur d’une problématique déjà constituée, dont il pourrait se passer sans déficit décisif, en enchaînant du chapitre 1 au chapitre 3. Mais il s’agit de renverser Hobbes sur son propre terrain, et de ne pas ignorer une prestigieuse tradition, « dont l’auteur de L’Esprit des lois a cru qu’il devait commencer par donner quelque idée » (Défense de L’Esprit des lois, Derathé, II, p. 425). Qu’en tire-t-il ? Que l’homme naturel est naturellement sociable et pacifique. Les successeurs de Hobbes, et notamment Pufendorf, s’étaient aussi efforcés de le montrer, mais en utilisant l’état de nature tout autrement. La différence n’est pas dans ce résultat, mais dans la méthode, qui aboutit à transformer la notion même de loi naturelle, à violer deux principes du droit naturel moderne en y incluant Dieu et les bêtes, et au bout du compte, à ne retenir du passage par l’état de nature, que cet assez maigre bilan, peu apte à nourrir un traité de droit naturel : l’homme de nature agit pacifiquement par sentiment de sa faiblesse, de son appétit, de son sexe, mais tend aussi à se rapprocher des autres pour les mêmes raisons, renforcées par sa faculté de connaître, qui l’oriente même vers Dieu. Mais qu’importe, puisque les rapports d’équité, et Dieu, et la nature de la loi, sont déjà établis, et qu’on n’a nulle intention de bâtir sur le terrain du droit naturel !

Il m’est par conséquent difficile de défendre avec conviction l’idée que ce chapitre 2 pèserait le même poids que le précédent et le suivant, qu’il remplirait dans le livre I une fonction véritablement cruciale. Je ne vois aucune raison de ne pas prendre au sérieux la phrase de la Défense de L’Esprit des lois que je viens de citer, dans ce qu’elle implique de distance et de relatif désintérêt. Au sein même d’une reprise du scénario artificialiste de l’état de nature, tendrait-on sourdement vers l’idée, conforme à la tradition aristotélicienne, d’une naturalisation de l’état civil ?

N’est-ce pas forcer un peu les choses, et affaiblir le fait, tout de même décisif, d’une déduction résolument non contractualiste des rapports d’équité, déjà accomplie au chapitre 1 ? Que Montesquieu sauve l’état de nature, j’en conviens, puisque je le vois. Mais je vois aussi que ce même état de nature, tel qu’il l’entend, le met dans l’incapacité de fonder sur lui des rapports d’équité, pas plus qu’un contrat. Et je vois encore, comme tout le monde, qu’il n’est pas question davantage de contrat dans l’institution du droit positif, là où chacun l’attend, à la sortie de l’étatdeguerrequin’estpasunétatdenatureture. Capital pour le droit naturel, il ne l’est manifestement plus ici. Tel est le fait premier, crucial, frappant. Autre coup de force silencieux après la définition universelle de la loi, et la transformation de l’état de nature, encore plus fragilisé par ce silence assourdissant. Est-il déraisonnable de considérer une cohésion dans la chaîne qui lie la déduction hors état de nature, non contractualiste, des rapports d’équité, la métamorphose des lois naturelles, l’éclipse du contrat ? Je suis tenté de souligner, peut-être trop fortement, quatre points.

1) On ne sort pas de l’état de nature par le contrat, c’est l’état de nature qui s’efface lui-même par la socialisation, une socialisation entièrement naturelle, entièrement conforme à la nature de l’homme, on l’a vu, mais exclue par décision inaugurale de l’état de nature, défini exclusivement comme état d’« un homme avant l’établissement des sociétés » (§ 1, soul. par moi). Par sociétés, il faut donc entendre non pas les sociétés réglées par des lois positives à l’issue du contrat, mais le fait même de vivre ensemble. Il s’agit d’un état présocial, et pas seulement précivil. L’homme en un tel état de nature est intégralement sociable, mais radicalement et par définition non social. Pour expulser la guerre hors de l’état de nature, il a fallu en extraire la socialité naturelle, tout en sauvegardant une essentielle sociabilité, qui, en se réalisant, va remplacer par sa métamorphose immédiate le contrat dans sa fonction de seuil entre état de nature et la suite. Ainsi déplacé sur l’axe généalogique, le contrat ne réapparaît cependant pas davantage à la sortie de l’état de guerre confondu, comme chez Hobbes, avec l’état social précivil, mais plus avec l’état de nature.

2) C’est que Montesquieu n’a pas un besoin vital, ni même pressant, de préserver la genèse contractualiste, puisqu’il dispose déjà d’une source de normes, directement et solidement arrimées à sa notion cardinale – la loi – et fondées, contre la démarche du droit naturel, en Dieu, cette « raison primitive ». Ces normes sont soigneusement à l’abri, dans le chapitre 1, du casse-tête de l’état de nature, avec ses deux nÅ“uds gordiens, la guerre et le contrat.

3) Précisément parce que l’auteur de L’Esprit des lois, comme B.B. le dit avec justesse, veut se ménager un réservoir indéterminé de valeurs surplombantes à géométrie variable, le contrat de droit naturel, en ce qu’il suppose de fixité juridique et de solennité philosophique, n’est plus la solution idéale, et risquerait même d’embarrasser dans la longue traversée des lois positives qui se prépare. Car enfin, qu’est-ce au juste, dans ou hors du droit naturel, qu’un contrat « à géométrie variable » ? On serait donc en droit de suggérer que Montesquieu ébranle l’artificialisme du droit naturel moderne, qu’il renoue sans le dire avec « cet aristotélisme politique pour lequel les sociétés civiles sont des inventions naturelles [7] ». C’est après Rousseau, et en raison même de sa radicalité, que P. Manent, dans La Cité de l’homme, situe le déclin de l’idée de contrat (chap. 6). Il ne faudrait pas oublier la répudiation opérée par Montesquieu dès les Lettres persanes, même s’il se refuse, dans le livre I de L’Esprit des lois, à lui donner tout son tranchant, pour des raisons qu’il n’est pas trop difficile d’imaginer. Mais peu importent au fond les filiations et les querelles d’antériorité, même s’il est clair que Montesquieu doit bien plus à Aristote qu’aux théoriciens du droit naturel moderne, y compris quand il fait mine de leur rendre hommage.

4) Cela ne revient nullement à dévaloriser le livre I, dont les chapitres 1 et 3 sont au contraire décisifs, le premier parce qu’il bouleverse à jamais la définition de la loi, l’autre parce qu’il en tire « l’esprit des lois » humaines, c’est-à-dire un système de rapports de rapports, ou les lois des lois. Si l’état de nature et le contrat, socles du droit naturel moderne, ne semblent pas d’une consistance aussi solide, il faut en revanche accorder toute sa place à la démonstration de l’existence de Dieu, qui soutient d’un bout à l’autre l’écriture et la construction du chapitre 1. Chapitre où s’établit, ne l’oublions pas, la déduction du droit positif, objet de l’ouvrage et figure d’une conservation de l’ordre voulue par Dieu, de même que l’ampleur cosmique de la loi – rapport universel diversifié par la nature des choses – débouche aussitôt, j’oserais dire comme par-dessus l’état de nature, sur la diversité des sociétés humaines et la méthode inédite de leur connaissance. À la division du cosmos créé, pensé et conservé par Dieu sous l’espèce du rapport (chap. 1), répond la division des groupements sociaux, pris dans des logiques spécifiques, appelées gouvernements, dont seule la combinatoire des rapports – entre eux, avec la nature, avec Dieu – donne la clé. Comme Dieu revient aussi en force, on l’a vu, dans le chapitre 2, malgré un vif effort de régression généalogique, il semble difficile d’adhérer aux soupçons cléricaux qui finirent par mettre l’ouvrage à l’Index. Ce Dieu philosophique n’est certes pas chrétien et révélé – Montesquieu le reconnaît et s’en explique fort bien dans la Défense –, mais il serait réellement abusif d’y voir une simple précaution théologique, au demeurant vouée à l’échec. C’est sous le signe de Dieu comme source d’intelligibilité, mais non d’harmonie, encore moins de merveilles, que s’ouvre et se déploie la grandiose enquête où s’origine le « principe sociologique » caractéristique, selon P. Manent, de la modernité [8].