On se souvient qu’en 1966 dans The Bounds of Sense [5], Strawson montra comment la Critique de la raison pure utilise, pour établir ses thèses, deux types de dispositifs argumentatifs : d’une part, et le plus souvent, Kant se livre à une description de la manière dont nos facultés, par leur accord, produisent l’expérience ; d’autre part, de manière plus rare, il a recours à un type d’argumentation qui vise à montrer que si on n’accepte pas tel ou tel concept, on ne peut penser ni agir comme nous le faisons. Ainsi dans l’« Analytique des principes », il justifie le recours aux concepts de cause et de substance en indiquant qu’ils sont conditions nécessaires de notre expérience de la succession. Montrer comment certains concepts, ou séries de concepts, sont impliqués nécessairement dans des opérations cognitives que, de fait, nous réalisons, telle est, aux yeux de Strawson, la structure nucléaire de « l’argument transcendantal ». Ce dispositif argumentatif, repéré dans l’« Analytique des principes » et dans la « Réfutation de l’idéalisme », Strawson le pratique dans ses propres analyses philosophiques, détachant cet argument de son contexte initial pour le considérer comme un type de raisonnement valide, et par là utilisable hors du seul contexte de la psychologie transcendantale. Ainsi, dans Les Individus, il démontrait déjà que nous ne pouvons différencier les objets que nous percevons si nous ne sommes pas en mesure de nous penser nous-mêmes et les objets comme deux entités coexistant dans l’espace. À sa suite, G. Evans, dans The Varieties of Reference [6], prenant, là encore, en considération un type général d’opérations cognitives constamment effectuées (comme, par exemple, percevoir les objets, référer à quelque chose ou encore prédiquer), tente d’en dégager les présupposés nécessairement impliqués. Dans le même sens, K.O. Apel utilise ce type de raisonnement lorsqu’il entreprend de mettre en lumière la rationalité nécessairement sous-jacente à nos évaluations éthiques. L’argument transcendantal consiste toujours à désimpliquer les présupposés nécessaires à une expérience de pensée ou de parole; dans ce dispositif, même l’adversaire sceptique se trouve contraint de reconnaître qu’il présuppose la légitimité et la validité de concepts que pourtant, explicitement, il nie. La définition de l’argument transcendantal rappelé à partir de son contexte de naissance (à savoir Strawson, lisant la Critique de la raison pure), il est loisible de structurer les quarante ans d’histoire de cette querelle des arguments transcendantaux à partir de trois questions : d’une part, la question de leur finalité; d’autre part, la question de leur spécificité; et enfin, celle de leur fécondité.

La finalité des arguments transcendantaux est, historiquement, la première question posée à Strawson. Stroud, dans un article de 1968 promis à un grand retentissement, entreprend de contester la légitimité de l’argument transcendantal. Partant du texte de Kant, Stroud montre, d’une part, que l’argumentation transcendantale n’a de sens et de finalité que contre le scepticisme [7], et réduit, d’autre part, d’une manière caractéristique de la philosophie analytique, le défi sceptique à la simple remise en question de l’existence des choses hors de nous. C’est ainsi qu’il explique comment, par l’argument transcendantal, il s’agit pour Kant de « donner une réponse définitive à celui qui est sceptique quant à l’existence des choses hors de nous [8] ». Ayant réduit l’argument transcendantal à cette seule finalité, à cette simple visée, Stroud montre ensuite que, ainsi défini, l’argument manque son but car il doit nécessairement faire appel, au cours de son déploiement, à une prémisse vérificationniste. C’est cette interprétation de la finalité de l’argument que conteste D. Henrich lorsque dans le collectif « Les arguments transcendantaux et la science », il rétorque que « le problème de la déduction transcendantale kantienne n’a rien à voir avec le problème du réalisme métaphysique [9] ». La première question en débat est donc la suivante : la finalité de l’argument transcendantal est-elle uniquement de récuser le scepticisme, lui-même réduit à la simple posture d’un doute face à l’existence des choses hors de nous ? Et faut-il avec Stroud puis Rorty, conclure que cette finalité ne pouvant être atteinte sans pétition de principe, l’argument perd tout sens et toute valeur ?

La deuxième question, celle de l’originalité, a pour origine l’intervention de Hintikka qui, en un court article de 1972, nie le caractère kantien de ce type d’argumentation. Le peu de textes explicites de Kant semble assurément faire de l’argument transcendantal une invention strawsienne, sans aucune commune mesure avec la définition du transcendantal chez Kant. À ce titre, Hintikka écrit : « L’unique manière dont Kant établit qu’un concept a priori s’applique nécessairement aux phénomènes, c’est sa théorie constructiviste de la connaissance [10]. » En un mot, on ne peut dissocier l’argumentation de Kant de sa théorie des facultés et de leur rapport. Nier le caractère kantien de l’argument revient ici à nier sa spécificité; c’est ainsi qu’après l’intervention de Hintikka nombreux furent ceux qui réduiront le prétendu « argument transcendantal » à un simple raisonnement déductif du type : P implique Q; or P; donc Q. (Pour le dire en termes kantiens : l’expérience de la succession implique la notion de causalité. Or nous avons telle expérience de la succession ; donc nous avons besoin de poser la causalité.)

La troisième question, posée à la fois par Apel et tout récemment par Bitbol dans son article « Les arguments transcendantaux en physique moderne », est celle de leur fécondité, c’est-à-dire de leur capacité à produire des énoncés nouveaux. En effet, parce que les arguments transcendantaux sont souvent fondés sur la monstration d’une autocontradiction dans le discours de l’adversaire (sous la forme « vous ne pouvez pas ne pas admettre que... sans vous réfuter vous-mêmes »), ils semblent impuissants à produire des énoncés positifs. Les arguments transcendantaux peuvent-ils être autre chose que simples machines à réfuter les systèmes ou propositions passées, et si oui, que permettent-ils véritablement ?

Ces trois questions qui rythment et structurent l’actuelle « querelle des arguments transcendantaux », on peut s’étonner qu’elles n’aient pas été posées à ceux qui se réclamèrent de la philosophie transcendantale, et tout particulièrement à Fichte. De fait, il peut y avoir quelque intérêt à reprendre le débat à partir de Fichte car si, chez Kant, seules deux occurrences de l’argument transcendantal peuvent être véritablement prises au sérieux, il se trouve en revanche que l’ensemble de la Doctrine de la science peut être pensé comme le déploiement le plus accompli de ce que Strawson nommait l’argumentation transcendantale. Plus encore, cette structure argumentative (qui confère unité et continuité aux différentes versions de la doctrine de la science et par suite définit et qualifie au premier chef la philosophie de Fichte) permet de thématiser une argumentation transcendantale qui dépasse certaines faiblesses de l’actuel « argument transcendantal » de Strawson. Dès lors, pourquoi ne pas poser à Fichte ces questions qui dominent le débat de la philosophie analytique aujourd’hui, à savoir quel est le lien qu’entretient l’argumentation transcendantale avec le scepticisme, quelle est la spécificité et l’originalité de ce type d’argument et enfin quelle en est la fécondité ?

Pour répondre à cette question, il faut comprendre ce que retient Fichte de l’Enésidème. En effet, ce texte est susceptible de deux lectures : la première isole les thèses opposées à Kant et en constate, d’une part, le caractère souvent dogmatique, d’autre part, la franche incohérence, enfin le dévoiement du transcendantal qu’elles opèrent [15]. La deuxième, en revanche, peut montrer comment le scepticisme d’Enésidème se révèle à partir de sa stratégie argumentative et non à partir des thèses ponctuelles que l’auteur développe, thèses qui sont à dessein et de manière revendiquée totalement contradictoires. Le chapitre central de l’Enésidème, « Le scepticisme de Hume a-t-il été réfuté par la Critique ? », éclaire de manière exemplaire le type d’argumentation mis en Å“uvre contre Kant. Les thèses kantiennes, nous dit Enésidème, non seulement ne peuvent être prouvées qu’en présupposant des propositions que Hume récusait [16] mais encore ne peuvent être établies qu’au prix d’une contradiction interne; dit autrement, Kant prouverait ses thèses à partir de présuppositions que ses propres résultats déclareraient illégitimes.

L’originalité du scepticisme de l’Enésidème consiste donc à dévoiler le caractère fondamentalement autocontradictoire du discours kantien, qui, en dernière instance, ne peut développer ses thèses les plus importantes qu’en transgressant les principes sur lesquels elles devraient reposer [17]. Montrer le caractère autoréfutant du criticisme, telle est la finalité qui structure le texte et lui donne sa consistance ultime. La cohérence générale de l’Enésidème ne se donne donc pas dans ses thèses ponctuelles qui, prises une à une, sont indéniablement inexactes et contradictoires, mais bien dans la finalité qu’elles visent, à savoir : interroger la prétention à la validité du discours de Kant. La remise en cause de cette prétention à la validité prend toujours la même forme : la philosophie de Kant se réfute d’elle-même, elle est autocontradictoire. Kant ne peut justifier la vérité de ses propres thèses qu’en présupposant des principes que ces thèses mêmes ont pour but de récuser. Sa notion de la validité est donc contradictoire. En d’autres termes, si la Critique est vraie alors elle est fausse [18]. Cette contradiction exprimée sous de multiples formes dans l’Enésidème sera magistralement résumée par l’auteur dans un de ses autres ouvrages, Critique de la philosophie théorétique : « Donc si ce que la Critique affirme savoir des fondements de l’expérience est une connaissance réelle, l’affirmation de la même Critique, selon laquelle toute connaissance vraie de notre esprit est limitée exclusivement aux objets de l’expérience, est absolument fausse. Si, en revanche, cette affirmation devait être vraie, toute connaissance des sources de l’expérience doit être tenue dans son ensemble comme une apparence vide [19]. »

À ce constat, il serait parfaitement illusoire de rétorquer que Kant procède par régression vers les conditions de possibilités et parvient grâce à cette régression à dévoiler l’essence même du représenter. Deux raisons, en effet, incitent à refuser cet artificiel expédient :

Que tirer de cette analyse du scepticisme à l’origine de la transformation de la philosophie transcendantale dans la doctrine de la science ?

En premier lieu, ce constat, capital, de la profonde transformation du scepticisme après Kant. Le scepticisme antérieur à la Critique porte sur le lien entre la connaissance et l’être, autrement dit sur le rapport du sujet à l’objet. Ce que Hume conteste est le passage de la relation causale dans notre esprit à son objectivité dans les choses [20]. Le scepticisme auquel répond la critique porte donc sur la possibilité du rapport entre sujet et objet. Or, après Kant, cette question disparaît des réfutations ou lectures sceptiques de la Critique. Le scepticisme postkantien se révèle aussi novateur que dangereux, précisément en ce qu’il abandonne totalement la thématique classique de la relation de nos représentations aux choses. La question « qu’est-ce qui fait l’objectivité de nos représentations ? » n’est plus l’enjeu immédiat puisque la question directrice d’Enésidème concerne la relation de Kant à ses propres propositions. Quel est le statut du discours du philosophe ? Le philosophe prétend retracer le fonctionnement de la conscience en tant qu’elle est connaissance d’objet, mais ne nous dit rien des procédures par lesquelles il accède à la connaissance de ce fonctionnement. Kant invalide son propre discours du fait même qu’il le déploie. Ainsi, par-delà les tentatives de minimisation du commentarisme kantien ultérieur, nous sommes à même de comprendre l’onde de choc que provoqua l’offensive sceptique chez les postkantiens immédiats. En effet, le propre d’Enésidème est d’avoir montré que le discours kantien qui prétend définir la science, c’est-à-dire déterminer ce qui est valide et ce qui ne l’est pas, ne peut établir sa propre prétention à la validité. Incapable d’opérer un « retour sur lui-même » qui consisterait à faire en sorte que sa définition de la validité puisse s’appliquer à lui-même, ce discours semble condamné à sombrer dans l’autocontradiction et l’autoréfutation.

En second lieu, nous pouvons, à la lumière de cette reconstitution, comprendre en filigrane le sens de la tâche que s’assigne Fichte, lorsque, en 1793, il entreprend de « tout rebâtir » : il s’agira pour lui de dépasser le caractère autoréfutant du criticisme pour faire de la philosophie une science, c’est-à-dire une discipline susceptible de justifier sa prétention à la validité : « Enésidème a assis ma conviction que dans son état actuel, la philosophie n’était pas une science, mais il a renforcé en moi cette conviction qu’elle pourra le devenir en peu de temps [21]. » C’est ce terme « science » qui assure à la philosophie de Fichte de 1790 à 1814 sa cohérence [22]. La question de la scientificité est toujours donnée par Fichte comme la ligne de partage entre sa philosophie et la philosophie de Kant. Or – et c’est là le plus important –, cette question de la scientificité prend, en raison de la nature du scepticisme d’Enésidème, un visage très particulier, à savoir : la question d’une argumentation philosophique qui ne soit pas autoréfutante. Accéder à la science signifie déployer un certain type d’argumentation.

C’est pourquoi cette analyse permet d’éclairer d’un jour nouveau le débat actuel sur la querelle des arguments transcendantaux et d’en renouveler les termes. En effet, la considération de l’origine de la Doctrine de la science nous montre que le lien entre combat contre le scepticisme et développement d’une argumentation de type transcendantal est historiquement attesté. En ce sens, Sroud semble parfaitement habilité à prétendre que l’argument transcendantal est prioritairement destiné à réfuter les positions sceptiques. C’est d’ailleurs ce que notera Fichte lui-même qui déclare : « Le scepticisme critique, celui de Hume, Enésidème et Maïmon [...] met au jour l’insuffisance des fondements jusqu’alors admis [...]. Grâce à lui, la science gagne toujours sinon en contenu du moins dans la forme et c’est bien mal connaître les intérêts de la science que de refuser au scepticisme pénétrant toute l’attention qu’il mérite [23]. » Néanmoins, il convient de ne pas se méprendre sur la nature de ce scepticisme. Après Kant, être sceptique ne s’épuise nullement dans le fait de contester l’adéquation de nos représentations ou schèmes mentaux aux choses. Contester le scepticisme ici ne s’apparente en rien à la volonté d’établir un quelconque réalisme. Le but des arguments transcendantaux ne saurait donc être, comme le soutiendra Rorty à la suite de Stroud, de prouver la légitimité du réalisme contre le scepticisme [24]. En effet, la question posée est celle du statut du discours du philosophe, qui se spécifie en une recherche d’une argumentation susceptible d’éviter l’écueil kantien de l’autoréfutation. Interroger les normes auxquelles doit se soumettre un discours qui prétend à la validité n’est en rien réductible à l’interrogation concernant le lien entre le discours et les choses, à quoi Stroud comme Rorty voudraient réduire la finalité des arguments transcendantaux, pour mieux les disqualifier. Ainsi, l’examen de la philosophie de Fichte permet, d’une part, de comprendre que le scepticisme n’est pas la simple remise en cause des choses hors de nous et que, ce faisant, la définition de Stroud ou de Rorty est en fait une définition pré-kantienne du scepticisme ; et elle permet, d’autre part, de circonscrire avec précision ce qui est en cause dans l’argumentation transcendantale : la consistance et la cohérence des propositions qui prétendent à la validité de ce qu’elles disent.

Ce premier point conquis, il convient de voir comment Fichte répond à notre deuxième question, à savoir : la spécificité de l’argument transcendantal. Que signifie « transcendantal » dans la Doctrine de la science ?

Fichte, bien qu’il reprenne, plus souvent qu’à son tour, l’expression même « philosophie transcendantale », n’en retient fondamentalement aucune des partitions, à savoir l’esthétique, l’analytique et la dialectique transcendantale. En effet, il récuse l’idée même d’une esthétique transcendantale puisque, dans la Doctrine de la science, le temps et l’espace sont, comme les catégories, produits à partir de l’activité et sont par suite pensés comme issus de la spontanéité. Il récuse, en outre, la dialectique transcendantale et la notion sur laquelle elle repose, celle d’illusion de la raison; il n’existe pas, dit-il dans l’Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science, d’« illusion de la raison » et c’est pourquoi « Kant ne pouvait être convaincu lorsqu’il écrivait la Critique de la raison pure [26] »; il récuse enfin, avec beaucoup de véhémence, l’« Analytique transcendantale ». À la lumière d’un tel constat, il ne serait pas excessif de dire que Fichte est apparemment le moins kantien de tous les philosophes qui se sont réclamés de la philosophie transcendantale. En effet, si l’on considère ce dispositif fichtéen, en lequel est refusée la notion d’esthétique transcendantale, en lequel est attaqué le contenu même de l’analytique et de la dialectique, en lequel, pour finir, est purement et simplement réputée vaine la division de la logique transcendantale en analytique et dialectique, force est de reconnaître que des lectures comme celle de Heidegger qui privilégie l’esthétique transcendantale au détriment de l’analytique ou comme celle de H. Cohen qui, à l’inverse, dévalue l’esthétique au profit de l’analytique semblent plus proches du texte kantien, puisque toutes deux le reconstruisent à partir d’une division réellement existante dans la Critique. Or, dans le cas de Fichte, il n’en est rien. Dès lors, on est en droit de poser cette question : que reste-t-il de la raison pure, si on en ôte l’esthétique transcendantale, l’analytique transcendantale et la dialectique transcendantale ? Apparemment rien, si ce n’est, répond Fichte, la philosophie transcendantale elle-même. Par suite, Fichte montre ici l’absence de lien nécessaire entre l’argument transcendantal et la théorie des facultés kantiennes. Dans la polémique entre Strawson et Hintikka, il donnerait raison à Strawson sur la possibilité de considérer l’argumentation transcendantale indépendamment de la psychologie kantienne. Ceci acquis, qu’entend Fichte par transcendantal ? Si nous recensons et synthétisons l’ensemble des occurrences des différentes versions de la Doctrine de la science, il apparaît que le transcendantal s’y définit à partir de deux traits : tout d’abord, il s’oppose toujours à l’« ontologique », ensuite il définit une certaine manière de démontrer « une mise en Å“uvre », pour reprendre une expression de Fichte et non un contenu doctrinal.

En ce qui concerne le premier trait, il serait loisible de multiplier les citations, je n’en retiendrai donc qu’une, des plus tardives, celle de la Doctrine de la science de 1813 où Fichte écrit : « La WL [Wissenschaftslehre, Doctrine de la science] n’est pas une doctrine de l’être. L’être quel qu’il soit, dans la mesure où il est soumis à l’observation, ne peut être appréhendé par nous que comme su; l’être se situe donc toujours dans le savoir [...]. C’est pourquoi ce n’est qu’à tort que l’on peut parler d’une doctrine de l’être, lorsque l’on n’est pas attentif à son savoir et à sa pensée [27] [...]. Ainsi, dans la mesure où la WL comprend qu’elle ne peut avoir pour objet que le seul savoir, c’est-à-dire qu’elle est doctrine du savoir, qu’elle laisse de côté l’être et dans la mesure où elle reconnaît clairement qu’il ne peut y avoir de doctrine de l’être, dans cette mesure, elle est aussi un idéalisme transcendantal, c’est-à-dire l’exclusion absolue de l’être par l’attention portée à elle-même. Celui qui affirme : il n’y a pas de doctrine de l’être, l’unique doctrine et science absolue à être possible est la science du savoir, celui-là est un idéaliste transcendantal puisqu’il reconnaît que le savoir est ce qu’il y a de plus haut comme objet du savoir [28]. »

Cette mise en apposition des deux expressions, « philosophie transcendantale » et « exclusion de l’être », montre à quel point la WL ne se veut pas une ontologie mais est, au sens littéral du terme, épistémologie (science de la science ou science du savoir). Plus précisément encore, la doctrine n’est pas doctrine du sujet fini ou de la liberté, ni encore moins doctrine de l’infini ou de l’absolu, en un mot elle n’est pas doctrine d’un quelque chose, mais est doctrine d’elle-même ou, pour reprendre les termes de Fichte dans ce texte de 1813, « attention portée à elle-même », soit attention au savoir. Cette définition reprend, en un certain sens, la littéralité du texte kantien pour lequel la philosophie transcendantale « n’est jamais un rapport de notre connaissance aux choses mais bien seulement à la faculté de connaître [29] », mais rejoint également la définition de l’argument transcendantal telle qu’elle se déploie après Strawson. En effet, à la différence des arguments ontologiques qui visent à établir une proposition portant sur les objets eux-mêmes et leurs propriétés (arguments qui prennent donc la forme S est P), l’argument transcendantal doit établir une proposition qui porte sur les concepts nécessairement impliqués dans notre pensée. Comme le souligne Bitbol, qui pourtant s’intéresse à l’usage des arguments transcendantaux en physique quantique, « les arguments transcendantaux [n’ont] strictement rien à nous dire sur le plan ontologique ».

Le deuxième trait par lequel Fichte définit le transcendantal l’éloigne encore plus décisivement de la démarche kantienne. En effet, comparant, à de multiples reprises, son idéalisme transcendantal à celui de Kant, Fichte en établit la différence à partir de leur manière d’argumenter. C’est ainsi qu’il écrit dans l’Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science : « L’idéalisme transcendantal peut être mis en Å“uvre de deux façons. » La première « mise en Å“uvre », celle de Kant, conduit à des propositions « indémontrées et indémontrables » car elle se montre incapable de répondre à la question cruciale pour le philosophe : « D’où et comment le sait-il ? » Esquivant cette question du statut de son propre discours, l’idéalisme transcendantal « inaccompli » se montre incapable de justifier sa prétention à la validité. C’est ainsi, s’exclame Fichte, que « c’est un mystère s’il le sait de savoir comment il le sait [30] ». Par ce passage et les multiples autres qui lui font écho, il appert que le terme « transcendantal » chez Fichte devient une manière de démontrer qui vise à répondre à la question, martelée dans le texte : « Mais d’où le sait-il ? » Épitomé du déplacement induit dans la notion de transcendantal, la question « d’où le sait-il ? » est une mise en demeure pour tout philosophe de rendre compte des conditions de son propre discours. Le philosophe, ici en l’occurrence Kant, doit montrer « d’où il parle » et « d’où il sait ». Une lecture anachronique pourrait comprendre cette question comme une injonction à interroger le contexte extérieur de l’Å“uvre, à la manière dont les psychanalystes, entendant un énoncé quelconque, visent à l’assigner à autre chose que lui-même (l’inconscient, les traumatismes particuliers de chacun, la vie singulière et autres impedimenta); à la manière, encore, dont un sociologue pourrait dire que Kant parle d’un lieu qui est celui de la bourgeoisie triomphante au moment de la Révolution française; à la manière, enfin, dont un philosophe analytique, tel Austin, pourrait comprendre le « lieu de l’énonciation » comme la prise en compte d’un contexte extérieur, contingent et ponctuel [31]. Or, à l’inverse de tous ces cas, la question fichtéenne « où » ne se conçoit pas comme un renvoi vers un contexte extérieur à l’énoncé, mais vise à opérer un retour sur l’énoncé lui-même [32]. Est ainsi requise non pas l’indication d’une référence ad extra mais d’une référence de la proposition à elle-même. Kant donnait une définition de la validité qui, ne pouvant s’appliquer à elle-même, s’invalidait dès lors qu’elle était produite. La question « où ? » induit donc un retour sur l’énoncé lui-même et non une interrogation sur son lieu extérieur d’émergence. La définition du « transcendantal » appellera donc la possibilité d’une autoinclusion ou d’une auto-application de la proposition à elle-même. Si le philosophe ne peut faire retour sur son énoncé pour en établir les conditions de validité, alors ses propositions, telles celles du kantisme, demeurent « indémontrées et indémontrables ».

Penser le savoir du savoir requiert donc d’aborder frontalement cette question : « comment savons-nous que nous savons ? » ou, pour le dire autrement, « comment le philosophe peut-il dire ce qu’il dit ? ». C’est cette dernière formulation que privilégie la WL de 1804 : « Il faut remonter de ce que dit [le philosophe] à ce qu’il ne dit pas mais devrait présupposer pour pouvoir dire ce qu’il dit [33]. » Le processus argumentatif par lequel « il faut remonter de ce qui devrait être présupposé pour pouvoir dire ce que l’on dit » consiste à restituer les conditions à partir desquelles une proposition – ou une série de propositions – acquiert signification, cohérence et consistance. Chaque proposition renvoie en fait à un réseau d’énoncés implicites, conditions de sa consistance. Ce sont ces propositions tacitement présupposées « pour pouvoir dire ce que l’on dit » que Fichte entend dévoiler de façon méthodique en tout système philosophique, le sien comme celui de ses adversaires. Argumenter revient donc à dégager les attendus intrinsèquement et implicitement attachés à une assertion qui prétend à la validité. Cette pratique argumentative se définit ultimement comme une désimplication de ce qui est contenu dans « ce que l’on dit ».

L’indépendance de la signification fichtéenne du terme « transcendantal » par rapport à la philosophie de Kant et sa proximité avec ce que nous appelons aujourd’hui la structure de l’argument transcendantal ainsi se confirme. Il ne nous reste plus, pour répondre à la deuxième question concernant la spécificité de ce type d’argumentation, qu’à esquisser en quoi l’argument ici mis en Å“uvre, bien que non dépendant de la théorie kantienne des facultés, se distingue également d’un raisonnement classique du type modus ponens.

Ceux, nombreux, qui contestent la spécificité de l’argument transcendantal, le font toujours à partir d’un même constat ou d’un même parti pris : « Un argument valide ne peut être que déductif, c’est-à-dire que sa conclusion doit posséder un contenu logique tout au plus aussi élevé que celui de ses prémisses [34]. » E. Zahar écrit ainsi que « des logiciens de génies tels Frege, Russell, Hilbert, Gödel et Tarski nous ont appris que toute inférence ampliative est nécessairement invalide » (ibid.), faisant écho à A. Boyer, reprenant la même argumentation précise qu’un « raisonnement est soit déductif soit inductif, tertium non datur [35] ».

Ce verdict, asséné à partir de noms aussi prestigieux que Frege, Russell, Tarski, Gödel et Hilbert peut sembler difficile à contourner, et pourtant c’est ce que fait Fichte. En effet, la structure de son argumentation n’est nullement dépendante de la relation des prémisses à une conséquence ni le résultat d’une induction ou généralisation. Le cÅ“ur de l’argument fichtéen est l’autoréférence. Cette autoréférence, Fichte n’a cessé, tout au long de son Å“uvre, de l’exprimer sous de multiples formes. C’est incontestablement cette définition qui confère unité et cohérence aux différentes versions des WL que, vingt ans durant, Fichte a exposées, reprises, explicitées. Il l’exprime comme « accord entre ce que l’on dit et ce que l’on fait » aussi bien dans la WL de 1804 que dans l’Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science. Il l’exprime encore, au sein de la Grundlage, comme accord entre « l’effectué » et « l’effectuation » [36]; dans ce cadre, il s’agit d’exprimer l’identité entre la relation d’un x et d’un y comme effectuée (où, dit Fichte, « on réfléchit seulement sur la possibilité des membres compris dans la relation ») et « l’effectuation de la relation elle-même », « effectuation de la relation » qui est « la réflexion du philosophe sur la modalité d’observation », soit la prise en considération du « faire » du philosophe mettant en relation deux termes. Il exprime encore le principe de la réflexivité par ce syntagme, que l’on trouve à la fin de la partie théorique de la Grundlage : « identité entre ce qui est expliqué et le principe d’explication » (ibid., p. 98). Il l’exprime aussi très souvent comme l’identité entre la forme et la matière de la proposition, par exemple dans la WL de 1813. Il le formule enfin, au sein de textes moins techniques, tel la Destination du savant, comme « non-contradic-tion avec soi-même [37] ». En bref, si les formulations sont multiples, l’idée demeure la même : l’autoréférence se définit comme congruence entre l’énoncé et l’énonciation, le contenu d’une proposition et le fait de la dire, le « dire » et le « faire » (le Tun et le Sagen). L’expression « ce que l’on dit » renvoie au contenu d’un système philosophique, soit : l’ensemble des propositions par lesquelles un philosophe prétend dire ce qu’est la connaissance, l’homme, Dieu, la nature, l’existence, et toutes ces sortes de choses. L’expression « ce que l’on fait » recouvre l’ensemble des procédures que les philosophes mettent en Å“uvre, en tant que philosophes, pour pouvoir énoncer ce contenu [38].

L’argument ici ne consiste donc pas à tirer une conséquence d’une prémisse donnée (raisonnement déductif), mais vise à s’assurer de la congruence entre le contenu de ce qui est dit et l’acte même de le dire; il s’agit, en même temps que de prendre conscience du contenu effectif d’une proposition, de s’interroger sur les procédures d’énonciation sous-jacentes à l’énoncé ou encore, comme le disait le début de la WL de 1804, il s’agit de remonter à « ce qui est présupposé pour pouvoir dire ce que [l’on] dit ».

Cette identité (comme congruence entre le faire et le dire) est une identité que Fichte découvre et est le premier sinon à thématiser [39] du moins à poser comme principe fondateur de l’ensemble du système. Ce type de non-contra-diction ou d’identité est novatrice en ce qu’il ne s’agit ni d’une contradiction relevant de la logique formelle, ni de la contradiction physique entre deux forces antagonistes que Kant, après Newton, nommait « l’opposition », ni encore moins d’une contradiction entre la proposition et le donné qu’elle devrait traduire, contradictions auxquelles donnaient lieu chez Kant les propositions dialectiques. La contradiction dont parle Fichte est une contradiction entre l’acte de dire X et ce qui est dit de X, contradiction que nous appellerions aujourd’hui une contradiction performative ou pragmatique au sens où, par exemple, dans la proposition « je ne parle pas », le fait de l’énonciation (Tun ou « effectuation », ou « forme du dire ») contredit le contenu de l’énoncé (Sagen ou « l’effectué » ou la « matière de ce qui est dit »).

Au terme de cette analyse, il apparaît que la structure de l’argumentation fichtéenne est bien spécifique et originale; elle ne saurait en aucun cas être rabattue sur des modalités de raisonnements de type logique ou scolastique tel le modus ponens. Pour autant, elle ne peut être, comme le veulent les tenants d’un logicisme strict, reléguée dans les propositions non valides parce que ni déductives, ni inductives. Tertium datur en ce que Fichte a mis au cÅ“ur de l’argumentation, cela même que Russell rejetait « jusqu’à la phobie [40] », à savoir l’autoréférence. Fichte, en fait, met en Å“uvre un type de raisonnement jamais véritablement thématisé comme tel avant lui. En effet, si nous devions faire l’histoire des différentes manières de prouver un énoncé philosophique, aucune ne correspondrait à ce que Fichte appelle la « mise en Å“uvre » du transcendantal. Prouver ne consiste plus à déduire à partir d’une première certitude les conséquences qui en découlent (schéma cartésien que l’on trouve dans les Regulae ou le Discours de la méthode); ce n’est pas non plus remonter régressivement à partir d’un fait à un anhypothétique (Platon) ni même à des conditions de possibilité (Kant); ce n’est pas mettre en Å“uvre, comme le préconise parfois Aristote, un raisonnement par l’absurde; ce n’est pas non plus montrer la non-contradiction logique d’un énoncé quelconque (ce que demandait Leibniz). Prouver sera s’assigner une tâche : mettre en accord ce qui est dit et le fait de le dire, le savoir et le su, le réfléchi et le réfléchissant, le posant et le posé. Accomplir ce que Fichte appelle le « comprendre du comprendre » ou le « savoir du savoir », c’est donc dessiner une certaine allure de l’argumentation, une certaine structure de l’argument que l’on peut considérer comme le prototype le plus accompli des arguments transcendantaux. Pour achever de démontrer cette thèse, il nous faut maintenant affronter la troisième question : la fécondité de l’argumentation transcendantale.

Pour comprendre ce passage du négatif au positif, il nous faut caractériser plus avant l’allure de l’argumentation fichtéenne. Rappelons tout d’abord que le point de départ ou identité, comme congruence entre ce que l’on dit et ce que l’on fait, n’est pas un fait (Tatsache) mais un acte. Cette proposition, qui se donne toujours sous la forme du redoublement (Tathandlung en 1794, savoir du savoir en 1804, comprendre du comprendre en 1813), est une tâche à accomplir et non une donnée psychologique ou factuelle. Le trait le plus immédiatement caractéristique de la doctrine de la science est qu’elle ne se définit pas comme description d’un X mais comme construction d’elle-même. Construction puisque réfléchir ne sera pas refléter ou donner une image d’un quelque chose initial mais produire des concepts ou des formations (Bildung) à partir d’une tâche que l’on s’est soi-même prescrite. À ce titre, nous pouvons relever les formules les plus significatives de la WL de 1813 : « Notre première tâche est de construire l’unité mentionnée plus haut [43] »; ou « cette formation de l’unité que nous devons produire [erzeugen] ». Et Fichte de préciser que « la réflexibilité comme comprendre du comprendre » est « une réalisation qui est exigée » (ibid., p. 15), ou encore que « l’unité du comprendre » est « une unité construite » (ibid., p. 12). Argumenter consiste bien à construire ou à produire des concepts à partir d’une fin ou d’une tâche ou d’une visée. En un mot, l’argumentation est un processus qui se structure à partir d’un modèle à réaliser : l’identité entre le dire et le faire. Pour le dire encore autrement, une fin est visée : l’identité. Un point de départ factuel est donné : la contradiction (dans la WL de 1794, la contradiction du Non-Moi; dans la WL de 1804, la contradiction des trois absolus kantiens, etc.). Le cheminement ou processus consistera à surmonter la contradiction par des concepts et schèmes intermédiaires jusqu’à ce qu’on parvienne à une proposition X qui ne recèle aucune contradiction. Il s’agit donc à chaque étape du processus de produire un énoncé indemne de toute contradiction. Telle est la manière dont se produit le passage d’un énoncé négatif du type : « vous ne pouvez pas dire X » à un énoncé positif du type « vous ne pouvez pas ne pas dire que X ».

Cette allure de l’argumentation fichtéenne peut être illustrée à partir de deux exemples : celui du « choc » (qui renvoie au classique problème de l’affection du sujet par la chose) et celui de la relation entre fini et infini.

On se souvient que l’étrange thèse du choc dans la Grundlage est conquise à partir de la nécessité de faire « coïncider l’expliqué » et « le principe d’explication ». C’est donc évidemment le principe de la congruence entre le dire et le faire qui préside aux analyses qui amèneront l’auteur à dessiner ce qu’il nous faut entendre par cette thèse du « choc ». Ce principe permet de déterminer à la fois ce que le choc ne peut pas être mais aussi ce qu’il est, ou plus exactement ce qu’il ne peut pas ne pas être. Par exemple, l’exigence de la coïncidence indique que le choc ne saurait être considéré comme une impulsion ou stimulus extérieur, occasion fortuite d’une mise en branle des facultés ou de « la tâche de se déterminer soi-même ». Par une série de démonstrations négatives, Fichte montre donc que le choc ne peut relever du réalisme classique, ni de la théorie des causes occasionnelles, ni de celle des choses en soi. La raison de ce refus est simple : dans une telle doctrine, l’explication n’est pas comprise dans le principe de l’explication ; ce qu’explique ce type de réalisme entre en contradiction avec le fait de l’expliquer. L’erreur du réaliste est donc toujours la même qui consiste à ne pas pouvoir rendre compte de ce qu’il dit et à se contredire en le disant. Au terme de cette démonstration négative, Fichte montre comment le choc ne peut se penser que d’une seule manière, comme « sentiment ». Le sentiment est ce par quoi le sujet est affecté; il n’est pas une instance extérieure, chose en soi cause de l’affection, mais est à la fois « sujet-objet ». Il est la seule manière cohérente (au sens où nous ne nous contredisons pas en le disant) de remplir la notion d’affection ou de « choc ». Par cet exemple, nous voyons donc que la démonstration ne contient pas qu’un versant négatif ou réfutatif mais bien une thèse positive qui se développera par la suite comme doctrine de la sensation ou du sentiment. On est donc bien passé ici d’une formule de type « vous ne pouvez pas dire que X » à cette autre : « Si vous voulez respecter la congruence entre le dire et le faire, alors vous ne pouvez pas ne pas dire que X. »

Le deuxième exemple que l’on peut prendre est celui de la relation du fini et de l’infini. Fichte, on le sait, récuse la thèse de la finitude radicale telle que peuvent la déployer Kant ou Maïmon et cela au nom d’un seul argument : la finitude radicale est imprononçable du point de vue de son énonciation. Ainsi, dans un long passage de la Grundlage (Gamma 1 et 2, consacré à l’erreur de Kant et de Maïmon), Fichte entreprend d’analyser ce que lui-même nomme les systèmes du moi fini. Il écrit : « Le principe d’un tel système serait le suivant : le moi est fini simplement parce qu’il est fini. » Face à ce système, il remarque : « Si haut que s’élève un tel idéalisme, il ne s’élève pas jusqu’où l’on doit s’élever; jusqu’à l’absolument posé et inconditionné. Certes, une finitude doit être posée; mais en vertu de son concept, tout être fini doit être limité par son opposé; et la finitude absolue est un concept contradictoire [44]. » Toute finitude ne peut être dite qu’à partir de la considération subreptice de ce qui n’est pas elle, donc à partir de son contraire, l’infini. Nous ne pouvons poser le fini que par rapport à l’infini, celui-ci fût-il pensé, à l’instar de Maïmon, comme fiction nécessaire. Par suite, la finitude radicale est un concept creux, son énonciation une contradiction performative. Parce que l’idéalisme quantitatif ne peut accorder ce qu’il dit à ce qu’il fait, il s’enferme dans ce que Fichte appelle ici très significativement une « contradiction manifeste ». Ni Maïmon, ni Kant ne parviennent à réfléchir les conditions d’énonciation de la finitude. La « contradiction manifeste » que dénonce Fichte est une contradiction dont l’essence consiste à ne pas pouvoir rendre raison du statut de ce que l’on dit lorsqu’on affirme la finitude comme radicale. Le fini ne peut se dire qu’à la condition de supposer du non-fini, telle est la condition d’une énonciation sensée de la finitude, tel est, pour reprendre la formule de 1804, ce qui est présupposé pour pouvoir dire ce que l’on dit. Il convient de bien prendre garde à la nature de l’argument de Fichte ici. Il ne s’agit pas de reprendre le cheminement de la « Troisième Méditation » de Descartes qui, d’une finitude constatée, conclut à l’existence d’un infini actuel hors de moi. La question n’est pas de savoir si l’infini ni même le fini existent, mais la question est : à quelles conditions pouvons-nous, par une énonciation non contradictoire, déterminer ce qu’est la finitude ? Nous ne pouvons le faire qu’à partir de la position subreptice de son contraire. C’est là ce qu’entend souligner Fichte dans son refus de la finitude kantienne ou maïmonnienne. Kant définit la finitude comme radicale sans pouvoir jamais justifier le statut de cette proposition qui, de ce fait, devient un dogme ininterrogé, un interdit de penser ce qui est susceptible de remettre en cause nos certitudes les plus ancrées. Quant à Maïmon, tirant les enseignements de la Critique de la faculté de juger, il admet la nécessité de poser un infini pour permettre à l’homme de se réfléchir comme finitude, mais cet infini, il le définit comme « fiction ». Or, par quelle nécessité argumentative l’infini est-il ainsi défini comme « fiction » ? Cette caractérisation en terme de « fiction » est tout aussi arbitraire que celle qui consisterait à dire que l’infini est une réalité actuelle. Plus encore, si l’infini est posé comme « fiction », pourquoi le fini ne le serait-il pas tout autant, si ce n’est par une évidence subreptice que l’on se refuse à interroger ? À partir de cette réfutation, Fichte pose la nécessité, pour sortir de cette contradiction manifeste, la nécessité de penser la relation du fini et de l’infini. Il montrera donc que réaliser la congruence entre le dire et le faire suppose ce que l’on pourrait nommer une idéation de l’infini. Cette idéation ne consistera évidemment pas à exhiber in concreto l’infini ni à le poser comme réalité subsistante en dehors de nous. Cette idéation consistera à infinitiser nos énoncés ou, pour reprendre l’expression de Fichte, à « illimiter la limite ». Cette idéation de l’infini est une exigence qui produit des énoncés concrets et positifs. Par exemple, ce dispositif explique le jugement moral « soyez magnanime », si important dans l’éthique fichtéenne. Cette magnanimité ressortit de ce que Descartes nommait la générosité qui était également prise en compte de l’infini dans le fini. La magnanimité, ou générosité, est une norme morale qui résulte du travail de la raison compris comme exigence d’infinitisation. Elle correspond sur le versant éthique au processus d’idéation de « l’infiniment grand » esthétique de la Critique de la faculté de juger. La magnanimité excédant toute « fixation » réalise l’exigence d’infinité.

Dès lors, il est clair que l’argumentation de Fichte, loin d’être une simple machine à réfuter, produit des énoncés positifs et fondés en raison.

Par suite, nous avons répondu aux trois questions suscitées par la querelle des arguments transcendantaux. Contrairement à ce que voulaient Stroud et Rorty, la finalité de ces arguments ne peut se réduire à récuser le doute de l’existence des choses hors de nous. Si le déploiement de l’argument transcendantal est bien lié au scepticisme, ce n’est qu’en tant que ce dernier interroge la prétention à la validité inscrite dans nos propositions philosophiques ; prétention que Rorty est bien obligé lui aussi d’assumer, quand bien même il nie explicitement toute vérité à nos énoncés philosophiques. Ensuite, nous avons pu parvenir à une meilleure compréhension de l’argumentation transcendantale en montrant qu’elle n’était réductible ni à la doctrine des facultés kantiennes ni aux raisonnement déductifs ou inductifs. Par l’argumentation transcendantale, dont le noyau est l’autoréférence, Fichte met en Å“uvre ce que l’on pourrait nommer une grammaire de l’effectuation dont la rigueur n’a rien à envier aux autres logiques. Ainsi, de même que les Analytiques d’Aristote reposent ultimement sur le principe de non-contradiction et à partir de lui découvrent les différentes lois de l’argumentation, de même que la Wissenschaftslehre de Bolzano détermine les règles et les opérations de la logique à partir de la méthode de variation, laquelle permet de définir le jugement analytique sur d’autres bases que l’inclusion kantienne du prédicat dans le sujet, de même la Wissenschaftslehre de Fichte construira une « logique » ou méthode d’argumentation dont le fondement permettra, ensuite, de déployer le réseau des vérités solidaires. Ces vérités issues de la mise Å“uvre de l’argument montrent à quel point ce dernier est susceptible de produire des énoncés concrets et positifs.

Mais plus encore, cette analyse de l’argumentation transcendantale chez Fichte nous permet également de répondre à deux objections récurrentes contre les arguments transcendantaux [45]. La première consiste à remettre en cause, dans un argument transcendantal, la validité de la « prémisse ». Or, Fichte nous apprend que la « prémisse », ou « point de départ », n’est pas un fait donné ou mental (dont il faudrait effectivement justifier la validité) mais un acte. Cet acte est du fait même qu’il se fait et ne saurait, comme tout acte, qui est ou n’est pas effectué, être contesté. Par la position de cet acte comme acte, Fichte répond par avance à la question de l’acceptation des prémisses.

Cette analyse nous permet également de répondre à l’objection naturaliste contre tout recours à l’argumentation transcendantale. Cette objection, que l’on trouve en particulier chez Quine, consiste à dire que si nous ne pouvons pas ne pas poser X ou Y, c’est en fonction de notre nature. La nécessité de l’argument ne relèverait de rien d’autre que de notre complexion naturelle. Comme le dit Quine, il convient d’« accommoder les concepts transcendantaux d’un point de vue naturaliste [46] ». Or, chez Fichte, l’identité de départ est une exigence que l’on se donne librement à soi-même, une fin que l’on vise et non une nature que l’on constate. L’identité, comme congruence du dire et du faire, pilier de l’argument fichtéen, n’est nullement expression d’une nature donnée; rien ne nous oblige à nous y conformer et nombreux sont les discours qui la transgressent. Cette identité est, en fait, l’acte même de s’arracher à la naturalité en se prescrivant une finalité non naturelle. Cette identité comme acte est instauration de la rationalité, instauration d’une finalité que l’on se prescrit librement à soi-même. La proposition « soyez rationnels » n’est pas nature, mais exigence. Dans l’acte de savoir, il n’est nullement question de la naturalité, mais au contraire de l’arrachement à la nature comme condition d’apparition de la liberté. Le savoir n’est pas un fait de la nature mais, comme le disait Fink, ce dont « il s’agit dans cet acte de savoir originaire, c’est de la libération de la liberté [47] ».