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Revue de métaphysique et de morale
P.U.F.

I.S.B.N.9782130540977
160 pages

p. 513 à 528
doi: en cours

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n° 40 2003/4

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Conscience-morale et certitude de soi dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel

Antoine Grandjean Université de Nantes

Résumé de l'article

La section des Principes de la philosophie du droit concernant « Le Bien et la conscience-morale » développe la dialectique de la subjectivité morale au sens strict. Il s’agit du procès par lequel le point de vue moral subjectif, dès lors qu’il se porte à l’absolu, conduit à l’impossibilité pour la conscience morale formelle de délivrer un critère réel de l’action, de sorte que Hegel déplace le Mal de son lieu traditionnel (le libre arbitre) pour en faire l’un des possibles de la conscience morale elle-même. Trois points sont en outre à noter : 1. la fécondité maintenue, pour une part, de la moralité subjective, qui ne s’épuise pas dans le subjectivisme moral ; 2. l’originalité de ce passage au sein du corpus hégélien : la contradiction ne travaille pas ici la dualité de la conscience (Phénoménologie de l’esprit) ou de l’idée du bien (Science de la logique) et du monde, mais une opposition interne à la volonté, entre sa subjectivité immédiate et son essence abstraite; 3. le rapport Hegel-Kant qui se joue ici, car si la réception du kantisme par Fichte peut faire office de confirmation historique de la dialectique de la conscience morale, c’est au prix de deux déplacements décisifs, l’un opéré par Fichte, l’autre par Hegel lui-même. The section of Hegel’s (Elements of the) Philosophy of Right devoted to « Good and Moral Consciousness » delineates the dialectic of moral subjectivity in the strict sense of the word, that is to say the process whereby the subjective moral point of view, when converted into an absolute, prevents formal moral consciousness from producing an actual criterion for action, which prompts Hegel to remove Evil from its traditional realm (free-will), thus turning it into one of the possibilities of moral consciousness itself. Three points are worthy of especial attention : 1. The uninjured pregnancy, to some extent, of subjective morality which is not exhausted by moral subjectivism. 2. The originality of the said passage within Hegel’s body of work : contradiction has less to do here with the duality between consciousness (Phenomenology of Spirit) or idea of Good (Science of Logic) and the world, than with an internal opposition between will’s immediate subjectivity and its abstract essence. 3. Hegel’s stand on Kant’s moral philosophy : indeed, if Fichte’s reception of Kant’s writings may act as a historical confirmation of the dialectic of moral consciousness, it is only due to two decisive shifts, which may be ascribed, respectively, to Fichte and Hegel himself.

Plan de l'article

• L’IDÉE DE BIEN SOUS LA FORME DU RAPPORT (§ 129-132)

• LA DIALECTIQUE DE LA CONSCIENCE-MORALE : DE LA VOLONTÉ SUBJECTIVE À LA CERTITUDE DE SOI (§ 133-138)

• DE LA CERTITUDE DE SOI À L’INCERTITUDE DU BIEN ET DU MAL (§ 139)

• UNE CONFIRMATION DE LA DIALECTIQUE DE LA CONSCIENCE-MORALE ? LA RÉCEPTION HISTORIQUE DU KANTISME CHEZ FICHTE

La section peu commentée sur « Le Bien et la conscience-morale [das Gute und das Gewissen] », dont cette étude est une analyse linéaire, est d’une importance cardinale dans l’économie spéculative des Principes de la philosophie du droit (§ 129-141). Troisième et suprême étape de la « Moralité [Moralität] », qui est elle-même le deuxième moment du développement de « l’esprit objectif », elle constitue le moment médian de la médiation entre objectivité abstraite du « droit abstrait » et objectivité concrète de « l’éthicité [Sittlichkeit] ». Elle présente la fine pointe de la subjectivité, détermination propre de ce chapitre, qui en même temps se mesure alors à l’universel strictement moral. Jusque-là, en effet, « l’universel [...] ne s’est pas encore déterminé plus que comme le droit [1] ». Ce progrès décisif est à mettre au compte de la fonction spéculative révélante du « droit de détresse [Notrecht] », qui « révèle [offenbart] [2] » que la mort du sujet du fait de son indigence totale est une violation absolue du droit, alors que voler pour survivre en est une violation relative, au nom du droit. Il montre ainsi que la subjectivité n’est pas seulement porteuse d’un droit à la satisfaction particulière (« bien-être [Wohl] »), mais qu’elle est fondamentalement l’être-là de la liberté. L’universel dépasse alors la figure qu’il prend dans le droit abstrait et devient pour soi l’essence de la volonté subjective. Cela implique que celle-ci ne soit plus simplement volonté du Wohl, mais celle du Gute, que Kant distinguait soigneusement dans la Critique de la raison pratique [3]. En d’autres termes, si jusqu’ici le point de vue moral était en deçà du Bien et du Mal [4], il devient alors le point de vue sur le Bien, en même temps que la volonté subjective se fait conscience-morale.

L’enjeu de cette section est donc capital : la dialectique de l’idée de Bien et de la conscience-morale est la dialectique de la subjectivité morale au sens strict. Nous verrons d’ailleurs l’originalité profonde (et souvent méconnue) de cette dialectique dont le nerf est le concept de volonté libre et qui ne saurait être rabattue sur la dialectique de la conscience dans la Phénoménologie de l’esprit ou sur la dialectique de l’Idée dans la Science de la logique : le passage du Bien au Mal dans le passage de la conscience-morale (Gewissen) à la certitude de soi (Gewissheit) n’aboutit pas à la mauvaise infinité, mais au mal logé au cœur de l’infinie réflexion en elle-même de la subjectivité. Quant à cette subjectivité, il faudra en souligner l’irréductible fécondité [5] : la moralité sub-jective ne s’épuise pas dans le subjectivisme moral qui est la conséquence de l’élévation à l’absolu de ce qui est valide lorsqu’il s’accepte comme point de vue. Le subjectivisme résulte de la transformation de la médiation qu’est la subjectivité en un terme [6]. La relève de la moralité dans la Sittlichkeit ne sera pas sa négation mais le développement de l’élément sans lequel elle n’est rien. Enfin, c’est le rapport de la spéculation hégélienne à la philosophie critique qui se joue dans ces pages, la dialectique du Bien et de la conscience-morale étant la dialectique du criticisme en morale.

L’IDÉE DE BIEN SOUS LA FORME DU RAPPORT (§ 129-132)

À l’issue du « droit de détresse », nous l’avons vu, la volonté subjective devient pour soi identique en soi à son concept comme volonté. Il révèle l’identité du concept de volonté et de la volonté particulière, c’est-à-dire l’idée de la volonté, ou encore « le Bien » tel que le définit le § 129. L’objectivité ne fait plus face au sujet comme son autre (droit abstrait de la personne). Elle devient l’objectivité de la subjectivité, parce que la subjectivité est en soi objective et doit l’être [7]. Dans ces conditions, le Bien est « absolu », tandis que le droit de détresse a dévoilé « la finité [8] » de l’opposition du droit abstrait et du bien-être. Il implique donc la nécessité de dépasser leur opposition unilatérale : « le bien-être n’est pas un Bien en l’absence du droit », « le droit n’est pas le Bien en l’absence du bien-être », ou encore, « fiat justitia ne doit pas avoir pour conséquence que pereat mundus [9] ». Hegel s’oppose ici à Kant qui, dans Vers la paix perpétuelle, fait de cet adage la maxime du « politique moral », tandis que celle du « moraliste politique » serait de faire le bien-être (Wohlfahrt), la justice dût-elle attendre, ainsi qu’à Fichte qui reprend ce dispositif lorsqu’il traite, dans le Système de l’éthique, de la manière de gouverner du prince [10]. Au-delà, cet énoncé du primat du Bien sur le bien-être et le droit abstrait dont le Bien doit réaliser l’union, ce qui sera seulement le cas dans la Sittlichkeit, a une signification capitale. En effet, écrire que le bien-être n’est pas le Bien sans le droit et que le droit n’est pas le Bien sans le bien-être, c’est reprendre structurellement la problématique de la « Dialectique de la raison pratique pure » dans la deuxième Critique, selon laquelle le bonheur sans la vertu et la vertu sans le bonheur ne sont pas le souverain bien. Par cette allusion implicite, Hegel indique donc le déplacement de la solution de la dialectique de la raison pratique dans l’éthicité, c’est-à-dire, si l’on peut s’exprimer ainsi, la relève de la théologie morale dans une nouvelle figure du théologico-politique : ce n’est plus Dieu postulé qui opère la connexion synthétique de la vertu et du bonheur sous la juridiction de la vertu, c’est l’État effectif qui réalise le « prodige » d’identifier concrètement recherche du bien-être et volonté du substantiel [11].

Cette identité médiatisée est toutefois impossible au seul niveau de la Moralité, et il nous faut préciser le statut de l’idée de Bien au plan où nous nous situons ici. La volonté y prend cette fois explicitement pour objet le concept de la volonté, c’est-à-dire la liberté [12]. Le Bien est donc la « liberté réalisée [13] », l’objet de la volonté qui veut pour soi la volonté libre. Toutefois, si le Bien est la liberté « réalisée [realisierte] », il n’est pas encore la liberté effective. C’est ce qu’indique l’équivoque de l’équivalence téléologique qui fait du bien « la fin ultime absolue du monde ». De fait, si, dans la Science de la logique, le point de vue de l’idée absolue consiste à voir qu’il y a « concordance de l’être et du devoir-être » tout en maintenant cette téléologie parce qu’il ne s’agit pas d’une « concordance figée et dépourvue de tout processus [14] », l’idée de Bien est caractérisée par une permanence du moment téléologique en tant que distinct de l’effectivité. Partant, « si le Bien est aussi à nouveau fixé comme quelque chose de fini [...] il ne peut pas non plus, nonobstant son infinité intérieure, échapper au destin de la finité [15] ». Dans les termes des Principes, cette finité réside dans le fait que le Bien est « l’idée qui est seulement en soi [16] », parce que la volonté subjective est, pour soi, identique seulement en soi à l’universel, la particularité demeurant face à l’universel dont elle sait qu’il est le sien sans être posée par lui.

C’est ici que perce l’originalité des Principes. Alors que la sphère de la moralité est celle de l’idée seulement en soi, dans la Science de la logique, l’idée de Bien est « l’idée qui est seulement pour soi [17] ». Cette différence est capitale car en déplaçant l’accent de cette finité, elle déplace la dialectique du Bien, ce qui interdit de calquer, comme on a pu le faire trop souvent, la dialectique de la conscience-morale des Principes sur celle de l’idée de Bien dans la Science de la logique ou sur celle de la « vision morale du monde » dans la Phénoménologie. Alors que dans ces deux derniers cas, l’idée pour soi ou l’esprit sont d’abord opposés au monde, ici l’idée en soi est d’abord opposée à la volonté prise en sa particularité. L’issue n’en est pas la belle âme ou la mauvaise infinité mais la volonté mauvaise et le mal logé au cœur de l’infinité. La contradiction n’est pas logée entre l’intention et la réalisation mais au cœur du vouloir subjectif. La dualité décisive n’est pas celle de l’idée ou de la conscience et du monde, mais celle de la volonté subjective et de l’universel qu’elle vise comme son essence sans être identifiée à lui en sa subjectivité même.

La relation de la volonté subjective au Bien est double, le Bien étant la substance de la volonté particulière qui est quant à elle l’unique moyen de son advenir. Ici, c’est le premier point qui est décisif, le rapport de la volonté subjective à son essence comme volonté universelle, et non plus le rapport de la visée morale à ses œuvres (Phénoménologie) ou de l’idée de Bien à l’effectivité (Science de la logique). Tout le problème est que « le Bien est ici encore cette idée abstraite du Bien [18] », ce qui implique que, pour soi, la volonté subjective n’est qu’en soi identique à l’universel. La subjectivité de la volonté n’est pas encore façonnée par l’universel, ce qui intervient dans la Sittlichkeit avec la notion de « coutume-éthique [19] », où il n’y a plus « rapport » mais identité concrète entre subjectivité et un universel en lequel elle a le sentiment d’elle-même, non plus Bien abstrait mais « Bien vivant [20] » avec lequel elle est dans une « identité dépourvue de rapport [21] ». C’est bien ce terme de « rapport [Verhältnis] [22] » qui est ici capital, en tant que notion caractéristique de la sphère encore relative de l’essence dans la Science de la logique. Il désigne une identité non pas de la différence mais dans la différence, relation dont les termes demeurent séparés dans leur lien essentiel [23]. Tout comme dans la Science de la logique le « Rapport » est le moment qui précède l’effectivité et affecte à nouveau l’idée de Bien dans sa différence d’avec l’idée absolue [24], dans les Principes « le point de vue simplement moral du rapport [25] » précède l’identité concrète de l’éthicité. Le maintien de cette différence se traduit dans la modalité du devoir-être : la volonté subjective doit être identique en et pour soi au concept de volonté auquel, pour soi, elle n’est identique qu’en soi, de sorte qu’elle se tient dans « le rapport d’après lequel le Bien doit [soll] être pour elle le substantiel [26] », comme chez Kant finitude et non-identité à soi fondent la distinction entre la loi morale et sa forme impérative [27].

La finité du point de vue moral est dès lors clairement campée, puisque la double relation de la volonté subjective au Bien est une double relation de devoir-être, donc une double relation de déficience : la volonté subjective doit être comme subjective ce qu’elle est comme volonté, le Bien doit être effectif lui qui est pourtant idée. Toutefois, et c’est encore une fois l’originalité de ce texte, c’est la première relation de devoir-être qui va se développer en contradiction, parce que l’impératif inconditionnel du Bien est conditionné par une validation subjective, validation subjective qui demeure dans la Sittlichkeit mais qui est ici le seul référent, de sorte que la réflexion va se tourner en détermination.

Il reste que cette validation subjective est irréductible, en raison du droit indépassable de la volonté du sujet à discerner le Bien et le Mal, nouvelle figure du « droit de la volonté subjective » qui est en propre celui du point de vue moral [28]. Irréductible, ce droit l’est en effet, en tant qu’il dessine le partage entre le monde grec et le monde chrétien [29]. Il prend ici une nouvelle figure, qui n’est plus celle du « droit de savoir » les conséquences de l’agir qui a amené Hegel à distinguer « acte » et « action [30] », mais du droit de discerner par soi la nature bonne du Bien que l’action doit réaliser. L’additif au § 117 établissait que lorsque Œdipe tue son père sans savoir qu’il s’agit de son père, alors son action n’est pas le parricide qu’est son acte [31]. Ici, il faudrait dire qu’Œdipe ne peut être jugé mauvais que s’il tue son père en sachant qu’il est son père et en sachant qu’il est mal de tuer son père. Le droit porte ici sur la valeur. Il consiste dans le « droit de la volonté subjective que ce qu’elle doit reconnaître comme ayant validité soit discerné par elle comme bon [32] », c’est-à-dire le droit absolu de l’autonomie ou de la « liberté subjective ou morale [33] ». Est ainsi énoncée la précédence de droit du discernement par le sujet du Bien comme Bien sur sa reconnaissance comme Bien. Ce droit ne fait aucune mention d’une détermination du Bien par le subjectif, mais seulement d’une réflexion subjective conditionnant l’adhésion au substantiel. Si le § 132 ne précise pas ce point (ce que fait sa « Remarque », par anticipation), c’est que c’est précisément sur cette ambiguïté que se fonde tout le procès dialectique qui conduit de la volonté subjective à la conscience-morale et à la certitude de soi, procès qu’il convient maintenant d’étudier.

LA DIALECTIQUE DE LA CONSCIENCE-MORALE : DE LA VOLONTÉ SUBJECTIVE À LA CERTITUDE DE SOI (§ 133-138)

Renversant le « paradoxe de la méthode [34] » kantien, c’est en partant de l’idée de Bien que Hegel parvient à la loi morale (§ 135) et à la conscience-morale (§ 136), en adoptant le point de vue de la volonté subjective, adoption nécessaire en vertu du « droit » indépassable de cette dernière. À ce stade du développement, nous savons que si le Bien est l’identité du concept de volonté et de la volonté particulière, cette identité n’est ici que l’identité dans la différence qui caractérise le rapport essentiel : le Bien est l’essence de la volonté particulière qui est l’autre de sa particularité. De cette inadéquation dérive le commandement de l’adéquation, l’ordre de devenir comme particulière ce qu’elle est comme volonté, autrement dit ceci que « l’essentiel de sa volonté » est pour « le sujet particulier » « son obligation [35] ».

La fécondité de ce point de vue moral est indéniable : obligé à son essence, le sujet est libre dans l’obligation; obligé à son essence, le sujet est obligé à de l’universel et tout sentimentalisme en morale est écarté [36]. Toutefois, du fait de la différence de l’essence de la volonté particulière et de sa particularité, cette essence à laquelle le sujet est obligé ne peut recevoir d’autre détermination. En effet, toute détermination étant une particularisation, vouloir déterminer cette essence qui est l’autre du particulier serait strictement contradictoire. La « détermination de l’essentialité abstraite universelle [37] » est donc aussi bien absence de détermination, indétermination dont la conséquence est développée à deux niveaux.

Sur le plan du mobile de l’action morale d’abord, l’absence de détermination de l’essence qui oblige implique que, pour parler comme Kant, le fondement de détermination (Bestimmungsgrund) de l’action obligatoire soit son seul caractère obligatoire : « l’obligation doit être mise en œuvre en raison de l’obligation », car vouloir la déterminer davantage serait la nier. Nous assistons ainsi à la genèse dialectique de ce qui fonde le rigorisme kantien, genèse qui montre que le rigorisme de l’obligation est en raison directe de l’abstraction du Bien qui oblige. La distinction éthique au sens kantien de la légalité et de la moralité est en fait la conséquence du procès dialectique de la moralité comme point de vue.

Cette absence de détermination de l’essence à laquelle la volonté subjective est obligée se retrouve sur le plan du jugement moral lui-même, ce qui conduit du rigorisme au formalisme, en raison du caractère indéterminé et indéterminable du référent de l’agir. Le § 134 met en place le problème de l’opposition du Bien indéterminé et du contenu nécessairement déterminé de l’action comme telle : aucun contenu n’est indéterminé et inconditionné, de sorte que l’essentialité abstraite universelle qu’est le Bien, refusant toute détermination et toute condition, est sans contenu. Seule demeure cette « universalité abstraite » dont la détermination est de n’en pas avoir et le contenu l’absence de tout contenu, « l’identité dépourvue de contenu ou le positif abstrait, l’absence de détermination [38] ». De cette vacuité de l’universel abstrait due à l’absence de médiation entre universalité et particularité dérive l’impuissance d’un tel formalisme, l’indétermination ne pouvant rien déterminer : la vacuité de ce « formalisme vide » est en même temps grosse de tout le possible.

Dans un premier temps en effet, l’absence de tout contenu fait que seul demeure le critère formel de la vérité chez Kant, critère de la seule possibilité logique [39]. Toutefois, comme rien ne contredit le rien, tout peut être légitimé sur cette base, si bien qu’il faut passer à une détermination « plus concrète [40] » quoique tout aussi indéterminée, celle du caractère universalisable de la maxime morale que commande l’impératif catégorique. « Plus concrète », elle l’est en effet, puisqu’elle peut être rendue intuitive à l’aide du « type » de la faculté de juger pratique pure, c’est-à-dire de la légalité naturelle prise comme symbole [41]. Mais cette détermination ultérieure est tout aussi indéterminée que la première et se ramène à elle, tout comme le type n’est qu’un « symbole » du comment l’on doit agir et non pas un schème qui permette de déterminer ce que l’on doit faire [42]. D’où, pour ces deux (in)déterminations, une conséquence unique : l’impossibilité de déterminer l’action morale.

Pour illustrer ce point, Hegel reprend implicitement l’exemple du dépôt développé par Kant : si l’on considère la propriété comme une simple « déterminabilité isolée » ou « pensée formelle [43] », c’est-à-dire indépendamment de son contenu (objectivation de la liberté dans les choses), la non-propriété, c’est-à-dire le vol, est tout aussi non contradictoire que la propriété [44]. Trois solutions sont alors possibles : soit le sujet justifie n’importe quoi car, rien ne contredisant le rien, aucun contenu ne contredit l’absence de contenu, donc aucun contenu n’est mauvais ; soit le sujet s’abstient d’agir pour être certain de ne pas errer; soit le sujet reconnaît que l’impératif moral inconditionnel au plan formel est lui-même conditionné quant à son contenu, de sorte que le point de vue moral ne peut être élevé à l’absolu : « Si [Wenn] » le droit abstrait, qui lui-même ne peut subsister sans l’éthicité, montre que la propriété doit être respectée parce qu’elle est l’objectivation de la liberté, « alors [dann] [45] » seulement il est contradictoire et mal de voler. Cette dernière solution est évidemment la bonne [46]. Il faut encore une fois noter qu’une partie de l’acquis kantien ne sera pas remise en cause : l’action obligatoire est bien inconditionnelle parce que la liberté de la volonté est à sa racine. Toutefois, cette inconditionnalité tire son contenu d’une sphère qui n’est pas celle de la subjectivité morale : l’inconditionnel formel moral est matériellement conditionné par l’éthicité, ou il n’est rien, ou il est lui-même le masque du Mal; la raison pratique pure ne peut être pratique tout en se voulant pure de tout monde.

Reste que la « bonne » solution ne peut être retenue d’emblée, parce que le point de vue moral entend d’abord se maintenir seul. Devant l’impossibilité de demeurer face à l’universel abstrait et le refus temporaire de s’abandonner à l’universel concret, le particulier va se développer avec l’apparition de la « conscience-morale [Gewissen] ». De fait, alors que l’idée concrète du Bien serait l’identité en et pour soi du concept de volonté et de la volonté particulière, de sorte que la particularité dont l’action a besoin (contenu) serait posée par le concept de la volonté lui-même, l’idée n’est ici qu’abstraite et elle ne peut se poser elle-même dans la particularité, de sorte que celle-ci (le contenu) « tombe dans la subjectivité [47] », c’est-à-dire qu’il revient pour soi à la subjectivité de poser la particularité qui correspond au Bien; non plus seulement de discerner que tel contenu donné est conforme au Bien (puisque de contenu donné, nous venons de le voir, il n’y en a pas), non plus de réfléchir ce qui est proposé comme légitime, mais de déterminer à partir d’elle seule ce qu’est le contenu en question. La réflexion en soi de l’universalité formelle devient ainsi détermination, « ce qui est déterminant et décisoire », la « conscience-morale » qui se pense légitime en tant qu’elle a « son universalité réfléchie au-dedans de soi » et se sait subjectivité du concept de volonté lui-même.

La persistance de l’impuissance d’une subjectivité qui se veut non seulement autonome mais autosuffisante se révèle alors dans le passage de la conscience-morale (Gewissen) à la certitude de soi (Gewissheit). Le foyer de ce passage est « l’ambiguïté [Zweideutigkeit] [48] » de la conscience-morale, équivocité qui débouchera sur la duplicité et l’ironie au § 140. Cette ambiguïté était anticipée dès la « Remarque » du § 132, qui mettait en regard du « droit de la volonté subjective » le « droit de l’objectivité [49] » qu’elle ne saurait violer parce qu’elle tire de lui son propre droit. En effet, le droit de ne reconnaître comme Bien que ce que la conscience-morale juge Bien est précisément fondé dans ceci que la volonté subjective est dans son essence et sa vérité identique au Bien. En d’autres termes, la volonté subjective tire son droit de juger du Bien de ce même Bien auquel elle est identique en soi; le droit absolu de la forme de la conscience-morale dérive du droit absolu du contenu auquel elle doit être identique. Le sujet n’a donc aucunement le droit de faire prévaloir son droit sur le droit du contenu qui est la source de son droit. C’est pourtant ce qui se passe nécessairement ici puisque, précisément, de contenu il n’y en a pas. Seule demeure alors la « certitude formelle infinie de soi-même » qui, parce que la particularité ne peut être posée par le substantiel, est « en même temps » et « pour cette raison même » (« eben darum ») la certitude de la particularité individuelle, « certitude de ce sujet-ci [50] ». Le passage du Gewissen à la Gewissheit est alors consommé. La conscience-morale subjective absolutisée est « pour cette raison même » la subjectivité de la conscience morale, parce que la volonté subjective n’est pas médiatisée par l’objectivité de son concept.

Partant, en raison de ses présupposés mêmes, le Gewissen se dédouble. De référent il devient ce qui est à évaluer [51] : pour se vouloir posante du Bien, la conscience-morale doit accepter d’être posée par lui et ainsi, de « consciencemorale formelle », devenir « conscience-morale véritable », médiatisée par le Bien effectif, l’éthicité et en dernière instance de l’État. Où l’on voit que seule l’absolutisation de la conscience-morale est mauvaise, de sorte qu’il ne s’agira pas de la remettre en question comme telle ou de nier l’autonomie mais de dépasser cette « autodétermination abstraite [52] » en autodétermination concrète d’une volonté qui se détermine elle-même par la médiation d’une objectivité qu’elle reconnaît être la sienne [53]. Toutefois, parce que « seule la conscience-morale formelle intervient dans le point de vue moral [54] », cette voie ne peut être empruntée ici et le Gewissen se cramponne à son point de vue et à la contradiction. Tandis que la conscience-morale devrait être mesurée par le Bien dont elle se veut le seul juge, la forme sans contenu qu’elle est opère le renversement qui consiste à réduire tout contenu objectif au rang de simple forme. La réflexion subjective se voulant détermination de l’objectif, « puissance judicative de déterminer à partir d’elle seule quelle sorte de contenu est bon [55] », elle bascule dans la possibilité de déterminer comme Bien de manière indifférenciée le Bien ou le Mal.

DE LA CERTITUDE DE SOI À L’INCERTITUDE DU BIEN ET DU MAL (§ 139)

Le point d’arrivée de la section sur le Bien est le Mal. Non pas, comme on a pu le croire, que le Bien se renverse directement en Mal, que vouloir faire le Bien soit nécessairement faire le mal ou que Bien et Mal soient relatifs. Il s’agit en fait de montrer que le principe de la subjectivité morale élevé à l’absolu conduit à faire indistinctement le Bien ou le Mal, et ce parce que la conscience-morale formelle s’avère impuissante à délivrer le critère authentique de leur distinction, distinction qui devient donc incertaine dans l’élément de la certitude infinie de soi [56]. On assiste ici à une répétition de la structure de l’arbitre au niveau de la volonté subjective, mais selon un déplacement capital, quoique souvent méconnu. Il ne s’agit plus de la possibilité de choisir de faire le Bien ou le Mal sur la base de leur détermination, mais de la possibilité de déterminer comme Bien tout autant le Bien que l’arbitraire, sans qu’il soit possible de savoir ce qu’il en est. La contingence devient dès lors principielle et absolue. Elle est élevée à la puissance, régresse d’un cran et affecte la conscience-morale elle-même. La structure de l’arbitre se déplace du moment du choix [57] au moment du jugement sur lequel il devrait se régler. L’arbitre n’est plus seulement le lieu des possibles mais l’un des possibles de la conscience-morale elle-même. Il ne s’agit plus de la liberté d’indifférence mais de l’indifférenciabilité du principe de la liberté. À la possibilité de l’arbitraire du choix s’ajoute comme principielle la possibilité de l’arbitraire du jugement sur lequel il doit se régler [58].

Ainsi le Mal n’a-t-il plus, comme chez Kant, pour lieu l’arbitre. Il creuse en arrière du choix son abîme et il est l’un des possibles de la conscience-morale elle-même. Le dualisme kantien entre volonté identifiée à la raison pratique elle-même et libre-arbitre comme lieu de la possibilité du mal est donc dépassé [59]. Le mal devient plus radical que chez Kant, excès de radicalité qui fait disparaître du même coup son inscrutabilité. De fait, le dualisme volontéarbitre étant dépassé, Hegel doit aborder à son tour la question de « l’origine du Mal », logée dans le « mystère de la liberté [60] ». La référence à Kant est transparente, qui avait établi que « l’origine du mal » est « insondable [61] », en tant qu’elle réside dans la décision absurde mais constante du libre arbitre de nier la liberté de la volonté, si bien qu’elle se situe dans « la liberté qui constitue le mystère comme tel [62] ». D’où, chez Kant, le recours au symbole religieux du serpent séducteur qui implique l’extériorité symbolique de principe du Mal au Bien et ménage les conditions de l’espérance.

Il est clair cependant que Hegel ne saurait accepter ni cette incompréhensibilité principielle, ni le recours au symbole comme ultime, ni l’extériorité d’un principe de séduction (même seulement symbolique) [63]. Mais l’expression kantienne de « mystère » est à double tranchant, tant il est vrai que ce qui est mystérieux pour l’entendement est précisément en général le rationnel. D’où l’équivalence ici du « mystère de la liberté » et de « ce qu’elle a de spéculatif ». Hegel s’emploie donc à montrer que ce mystérieux est du rationnel, que la possibilité de principe du Mal n’est en rien l’autre, l’adverse de la liberté, mais que si le Mal est la contingence élevée à la puissance, il est lui-même une « nécessité », l’un des moments constitutifs du concept de volonté libre.

En effet, la naturalité de la volonté n’étant que la liberté immédiate, la liberté doit nier cette immédiateté et se poser comme l’autre de cette volonté naturelle. Elle la nie donc tout en l’affirmant de ce fait comme son autre, en se posant face à elle, comme « intérieure ». La particularité est dans ce cadre un « termedouble », car en s’opposant à la particularité de la volonté naturelle, la liberté se particularise à son tour : « l’autodétermination est essentiellement particularisation, puisque la réflexion de la volonté dans soi, [réflexion entendue] comme unité négative en général, est aussi singularité au sens de l’exclure et du présupposer d’un autre [64] », autre qui est ici la volonté naturelle. Dans l’absence de tout contenu médiatisé par le concept de volonté, cette particularisation prend la forme de la position de soi comme l’autre de tout contenu particulier, « être pour soi relatif et formel » qui ne peut cependant que tirer son contenu de la sphère de la volonté naturelle (désirs, impulsions, inclinations) qu’il a posée comme son autre, tout en maintenant l’exigence absolue du Bien abstrait. Le Mal n’est donc ni dans la pure nature ni dans la seule réflexion, mais dans l’opposition de la nature de la volonté et de sa réflexion au-dedans de soi, opposition nécessaire comme moment mais dépassée dans l’éthicité et la « seconde nature » de la « coutume-éthique [65] » où la liberté se réfléchit comme au-dedans de soi dans son autre. Pessimisme et optimisme anthropologiques sont donc tous deux vrais, précisément parce que, unilatéraux, ils sont aussi bien tous deux faux : la nécessité dialectique de l’apparition du Mal n’est qu’une nécessité située. De fait, en tant que liée à la finité du point de vue de la conscience-morale, cette nécessité doit être relevée dans la contingence d’un tel point de vue fini. L’éthicité montrera qu’un contenu objectif est effectivement donné à la réflexion subjective [66]. La nécessité du mal est donc elle-même contingente, de sorte que si le Mal demeure, il est imputable au sujet dont il est le fait, parce que l’obstination à demeurer dans cette particularité redoublée est à mettre à son compte [67].

UNE CONFIRMATION DE LA DIALECTIQUE DE LA CONSCIENCE-MORALE ? LA RÉCEPTION HISTORIQUE DU KANTISME CHEZ FICHTE

Conformément à l’idée selon laquelle « à chaque moment abstrait de la science correspond une figure de l’esprit phénoménal [68] », nous voudrions, pour terminer, montrer en quoi la réception historique du kantisme confirme chez Fichte cette dialectique de la volonté subjective. De fait, c’est au § 15 du Système de l’éthique qu’est opéré explicitement le passage du Gewissen à la Gewissheit [69].

Fichte commence par y rappeler que « la loi formelle des mœurs » est la suivante : « agis absolument selon la conviction de ton devoir ». D’où la nécessité de dégager « un critère absolu de la justesse de ma conviction », sans quoi soit le sujet agit « à pile ou face », ce qui est contraire au commandement (« selon la conviction »), soit il n’agit pas, ce qui contrevient derechef à la loi (« agis »). Tout le problème est que cette loi morale n’est pas une faculté de connaître et qu’elle n’est que formelle, de sorte qu’elle ne peut que recevoir sa matière d’ailleurs (en tant que formelle), sans pouvoir cependant la déterminer d’elle-même comme sa matière (en tant qu’elle n’est pas une faculté de connaître). La question devient donc : « Comment se manifeste et à quoi reconnaît-on la consécration par la loi morale d’un jugement théorique concernant le devoir ? » Fichte part alors de la détermination téléologique de la loi morale, dont le but est la libération absolue à l’égard de toute limitation qui affecte le moi empirique, c’est-à-dire l’identité du moi originaire et du moi réel. Chaque action morale est ainsi une étape dans ce procès d’identification de soi à soi. Le critère de l’action morale est dans ces conditions le sentiment produit par l’harmonie des deux « moi », c’est-à-dire, comme le montre Hegel, la certitude de l’identité de soi à soi : « Un sentiment de la vérité et de la certitude [Gewissheit] constituant le critère absolu que nous cherchons concernant la justesse de notre conviction du devoir [70]. »

L’analyse hégélienne restitue donc le procès dialectique qui rend raison de la réception du kantisme par Fichte, réception qui confirme en retour ce procès. Toutefois, il est possible de se demander si cette confirmation de la dialectique de la conscience-morale n’est pas la conséquence d’un déplacement radical du sens qu’elle avait chez Kant, déplacement dont Fichte est précisément l’agent. De fait, pour illustrer son propos, Fichte cite l’exemple de l’inquisiteur développé par Kant dans la Religion, inquisiteur qui va condamner à mort un hérétique et qui, s’il était moral et agissait en conscience (Gewissen), devrait se demander s’il est absolument certain de sa conviction, c’est-à-dire s’il est lui-même prêt à être damné éternellement si ce à quoi il croit s’avérait faux [71]. Mais Fichte opère ici un renversement total du sens qu’a le Gewissen dans cet exemple de Kant. Pour lui, « manquer de conscience-morale », c’est ne pas être certain, alors que chez Kant c’est ne pas prendre la mesure de l’incertitude de ses convictions. Fichte utilise l’exemple pour dire que l’inquisiteur devrait être plus certain qu’il ne l’est, Kant pour fragiliser sa conviction. Chez Fichte, la Gewissheit est le critère du Gewissen, alors que chez Kant la conscience-morale est l’instance critique de la certitude, celle-ci s’absentant lorsque celle-là se présente.

Si la confirmation de la dialectique de la conscience-morale par la réception historique du kantisme est à la fois attestée et fragilisée du fait de ce déplacement fichtéen, elle l’est peut-être davantage encore, en raison d’un déplacement central opéré par Hegel lui-même cette fois, lorsqu’il identifie « consciencemorale » et « puissance judicative [die urteilende Macht] de déterminer à partir d’elle seule quelle sorte de contenu est le bon [72] ». En effet, chez Kant, la conscience-morale (Gewissen) n’est pas la faculté de juger pratique pure (reine praktische Urteilskraft). Elle ne dit pas ce qu’est le devoir mais si le sujet s’est bien posé la question de savoir ce qu’est son devoir et s’il a agi conformément à la réponse que la faculté de juger a donnée à cette question. La consciencemorale ne donne pas cette réponse. Elle juge, après l’acte, le sujet de l’acte, et non pas l’objectivité pratique elle-même. Relève alors de la certitude absolue non pas la nature objectivement morale de l’action mais le fait de savoir si le sujet a bien examiné la moralité de son intention et s’il a agi conformément à l’issue de cet examen [73]. L’originalité de la conscience-morale qui n’est en rien une conscience d’objet est ainsi indiscutablement occultée par le déplacement que Hegel fait subir à la notion.

La force spéculative de la dernière section de la « Moralité » dans les Principes de la philosophie du droit est donc d’établir que le point de vue moral, dès lors qu’il se porte à l’absolu et s’oublie comme point de vue, se retourne en subjectivisme moral, la conscience-morale formelle passant dans la certitude infinie de soi-même. La structure de l’arbitre régresse alors d’un cran pour affecter la conscience-morale elle-même qui détermine comme Bien indifféremment le Bien et le Mal. D’où la nécessité située et imputable de ce dernier : à l’éthicité d’arbitrer objectivement les conflits engagés par la possibilité du redoublement de l’arbitraire subjectif.

Il reste que si la réception historique du kantisme confirme cette dialectique de la conscience-morale, c’est au prix d’un double déplacement de sa signification chez Kant, l’un opéré par Fichte, l’autre par Hegel. Cette section est donc à mettre au nombre des pièces décisives concernant le débat opposant philosophie critique et philosophie spéculative. Toute la question serait d’établir si ce déplacement redoublé est nécessaire ou non, s’il n’est que le désenveloppement de ce qui est en germe chez Kant ou la distorsion de son sens profond, question que nous n’entreprendrons pas de trancher ici.

NOTES

[1]

Principes de la philosophie du droit, § 125, trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 1998, p. 203.

[2]

Op. cit., § 128, p. 205. Voir l’additif au § 127 dans la traduction de Derathé, Paris, Vrin, 1982, p. 166.

[3]

KANT, Critique de la raison pratique, AK. V, 59 s.

[4]

Principes, § 108, Rq. Voir Encyclopédie (1830), § 503, Rq.

[5]

Voir Encyclopédie, § 503, Rq., dans Philosophie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 294 : « La subjectivité du vouloir dans lui-même est [un] but pour soi-même [Selbstzweck], un moment absolument essentiel. » C’est pourquoi nous laisserons délibérément de côté le § 140 qui déploie les modalités bien connues de ce subjectivisme.

[6]

Reste que la critique demeure radicale : parler de la moralité comme d’un point de vue serait certes contradictoire chez Kant...

[7]

Voir Science de la logique. Doctrine du concept, trad. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris, Aubier, 1981, p. 359 : « L’objectivité, le sujet l’a ici revendiquée pour soi-même ; sa déterminité dans soi est l’objectif [...]. Cette déterminité contenue dans le concept, égale à lui, et incluant dans soi l’exigence de l’effectivité extérieure singulière est le Bien. »

[8]

Principes, § 128, p. 205.

[9]

Principes, § 130, p. 206.

[10]

KANT, op. cit., Ak. VIII, 378 s.; FICHTE, op. cit., § 32, trad. P. Naulin, Paris, PUF, 1986, p. 334 s.

[11]

Principes, § 260, p. 325.

[12]

Principes, § 7.

[13]

Principes, § 129, p. 206.

[14]

Encyclopédie, Science de la logique (1830), trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, additif au § 234, p. 621 s.

[15]

Science de la logique. Doctrine du concept, p. 361.

[16]

Principes, § 33, p. 122.

[17]

Encyclopédie, additif au § 236, p. 622.

[18]

Principes, § 131, p. 206.

[19]

Principes, § 151.

[20]

Principes, § 142, p. 231.

[21]

Principes, § 147, Rq., p. 233. Voir aussi Encyclopédie, § 512.

[22]

Principes, § 131, p. 206. À la différence de B. Bourgeois et J.-F. Kervégan, G. Jarczyk et P.-J. Labarrière traduisent Verhältnis par « relation ». Nous suivrons ici les premiers.

[23]

Voir Encyclopédie, § 65 (1817) ou § 134 et 141 (1830).

[24]

Encyclopédie, § 224 et 226 (1830).

[25]

Principes, § 135, Rq., p. 211. Voir § 108, p. 189 : « Le point de vue moral est le point de vue du rapport et du devoir-être, ou de l’exigence » (trad. mod.).

[26]

Principes, § 131, p. 206.

[27]

Critique de la faculté de juger, Ak. V, 403; Métaphysique des mœurs, Ak. VI, 222.

[28]

Principes, § 107, p. 189 : « Le point de vue moral est, dans sa figure, le droit de la volonté subjective. D’après ce droit, la volonté ne reconnaît et n’est quelque chose que dans la mesure où il est le sien, où elle y est pour elle-même comme terme-subjectif. »

[29]

Principes, § 124, Rq. et § 185, Rq.

[30]

Principes, § 117, p. 195.

[31]

Principes, trad. Derathé, p 157.

[32]

Principes, § 132, p. 207.

[33]

Encyclopédie, § 503, Rq., Philosophie de l’esprit, p. 293.

[34]

Critique de la raison pratique, Ak. V, 62 s.

[35]

Principes, § 133, p. 209.

[36]

L’additif au § 133 souligne les mérites de Kant. Voir aussi § 135, Rq. et Encyclopédie, § 60, Rq.

[37]

Principes, § 133, p. 209.

[38]

Principes, § 135, p. 210.

[39]

Hegel reprend ici le développement de la Phénoménologie qui note l’incohérence qu’il y a à accorder ainsi une portée exorbitante au principe de non-contradiction dans la pratique alors que toute portée positive lui a été refusée dans la théorie (trad. Hyppolite, t. 1, p. 347 s.). Où l’on voit que si un moment de la Phénoménologie correspond à notre texte, il s’agit de la « raison » et non pas de la « vision morale du monde ».

[40]

Principes, § 135, Rq., p. 210. Passage équivalent à celui de la raison « législatrice » à la raison « examinatrice » dans la Phénoménologie, ibid.

[41]

Critique de la raison pratique, Ak. V, 67 s.

[42]

Ibid.

[43]

Phénoménologie, t. 1, p. 349 s. Voir Critique de la raison pratique, Ak. V, 27.

[44]

Sans qu’il soit possible de discuter ici l’interprétation hégélienne du formalisme, on notera le déplacement que Hegel fait subir à l’exemple : chez Kant, le nerf n’en est pas le concept de propriété mais la promesse (de restitution) contenue dans l’acceptation du dépôt.

[45]

Principes, § 135, Rq., p. 211, nous soulignons.

[46]

Voir Principes, § 144.

[47]

Principes, § 136, p. 211.

[48]

Principes, § 137, Rq., p. 213.

[49]

Principes, § 132, Rq., p. 207 s.

[50]

Principes, § 137, p. 212.

[51]

Principes, § 137, Rq., p. 212 s. : « La conscience-morale est soumise à ce jugement [qui établit] si elle est véritable ou non, et l’invocation exclusive de son soi est immédiatement opposée à ce qu’elle veut être [:] la règle d’un mode d’action universel ayant validité en soi et pour soi, rationnel. »

[52]

Principes, § 138, p. 213.

[53]

La conséquence reste radicale : la conscience-morale formelle qui se sépare du contenu objectif et entend le déterminer absolument par elle seule est à l’État ce que l’opinion est à la science (Principes, § 132, Rq., p. 207). Par suite, « ce droit au discernement du Bien est distinct du droit au discernement en ce qui regarde l’action en tant que telle » : le droit de discerner par soi si le légal est bien ou mal n’est pas le droit de faire l’illégal sous prétexte de moralité; le sujet a seulement le droit absolu de n’en penser pas moins, sachant d’ailleurs que c’est là le signe qu’il pense moins le droit. La pertinence totale de ce point de vue est historiquement située dans le passé, lorsque la forme advenue de la liberté ne satisfaisait plus le concept de liberté (Principes, § 138, Rq., p. 214).

[54]

Principes, § 137, Rq., p. 213.

[55]

Principes, §138, p. 213.

[56]

Dans l’Encyclopédie, la « contradiction omnilatérale » (§ 511, Philosophie de l’esprit, p. 297) du point de vue moral qui s’oublie comme point de vue se développe selon trois axes : les conflits de devoirs (§ 508), la possibilité du Mal (§ 509) et la « Dialectique » de la Critique de la raison pratique (§ 510), mais le foyer commun en est à chaque fois « l’abstraite certitude de soi-même » (§ 511) qui débouche sur « les deux formes passant immédiatement l’une dans l’autre, de la conscience-morale et du Mal ». On comprend donc que Hegel retienne ce passage ici.

[57]

Principes, § 15.

[58]

Principes, § 139, p. 214 : « La conscience de soi [qui est la vérité de la conscience-morale formelle comme certitude de soi] est la possibilité de prendre pour principe tout aussi bien [ebensosehr] l’universel en soi et pour soi que l’arbitraire [Willkür] qui consiste à prendre pour principe la particularité propre élevée au-dessus de l’universel, et à la réaliser par son agir – qui consiste à être méchant [böse]. » Voir Encyclopédie, § 511, Philosophie de l’esprit, p. 298 : la consciencemorale est « la volonté du Bien, lequel, cependant, dans cette subjectivité pure, est le non-objectif, le non-universel, l’indicible, et sur quoi le sujet se sait décidant en sa singularité. Mais le Mal est le même savoir de sa singularité en tant que de ce qui décide, dans la mesure où elle ne reste pas dans cette abstraction, mais se donne, face au Bien, le contenu d’un intérêt subjectif ».

[59]

Principes, § 139, Rq., p. 214 : « La moralité et le Mal ont leur racine commune à même la certitude de soi-même qui est pour soi, qui sait et qui décide pour soi. » Pour le dualisme kantien, voir Métaphysique des mœurs, Introduction, Ak. VI, 226, et Religion dans les limites de la simple raison, I.

[60]

Principes, § 139, Rq., p. 214.

[61]

Religion dans les limites de la simple raison, Ak. VI, 43.

[62]

D’un ton grand seigneur nouvellement pris en philosophie, Ak. VIII, 403.

[63]

Voir additif au § 139 (Derathé, p. 177) : le symbole de la possibilité de penser l’espérance chez Kant est le signe de l’impensé de la négativité de la liberté chez Hegel.

[64]

Science de la logique. Doctrine du concept, p. 360. L’originalité de notre texte transparaît ici encore, puisque dans la Logique, l’autre que la liberté s’oppose est le monde, non pas interne à la volonté subjective elle-même.

[65]

Principes, § 151, p. 237.

[66]

À nouveau, l’originalité des Principes, par rapport à la Phénoménologie cette fois, est patente : le dépassement du Mal n’a pas lieu dans le passage à la Religion mais à la Sittlichkeit.

[67]

Principes, § 139, Rq., p. 215. Voir déjà § 132, Rq., p. 208 s.

[68]

Phénoménologie, t. 2, p. 310.

[69]

FICHTE, op. cit., p. 157-162.

[70]

FICHTE, op. cit., p. 161.

[71]

FICHTE, op. cit., p. 162. KANT, Religion, Ak. VI, 186 s.; voir aussi De l’échec de toute tentative philosophique en matière de théodicée, Ak. VIII, 266-269.

[72]

Principes, § 138, p. 213.

[73]

Voir Doctrine de la vertu, Ak. VI, 400 s., et Religion, Ak. VI, 186.