Le travail effectué par N. Depraz est considérable, d’une part du fait du volume et de la qualité de la traduction, d’autre part du fait du travail de présentation et remise en forme de ce groupe de textes. Au lieu en effet de conserver l’ordre chronologique suivi dans l’édition originale, N. Depraz a classé les textes en cinq grandes sections thématiques (primordialité, analogisation, réduction intersubjective, anthropologie, individuation), chacune étant précédée par une introduction qui, plus précisément encore, en indique de façon très synthétique et très claire les principales problématiques. Cela aide beaucoup à s’orienter dans ce corpus, sans d’ailleurs que la dimension chronologique soit perdue de vue, puisqu’elle réapparaît à l’intérieur de chaque section, et que chaque texte se trouve clairement situé dans l’une des trois périodes distinguées dans l’édition allemande (années 1905-20,1921-28,1929-35). À cela s’ajoute, dans le premier volume, une postface consacrée à la « crux phaenomenologica » que constitue la traduction de Leib.

L’intersubjectivité constitue un thème majeur de recherche pour Husserl dès les années 1900, même s’il est vrai qu’il occupe ensuite une place croissante. Les problématiques concernées sont multiples. L’une des principales est, bien entendu, l’empathie. À partir de 1905, Husserl engage une discussion critique avec Erdmann et Lipps, et réfute la théorie du raisonnement par analogie. Il faudra alors expliciter la nature réelle de l’empathie, notamment dans son rapport à d’autres formes de démultiplication du moi : l’imagination, le souvenir. Il faudra aussi dégager le fondement de l’empathie dans la constitution d’un espace extérieur et d’une corporéité étrangère à partir de l’expérience de ma corporéité propre. Il faudra enfin distinguer de l’empathie normale une empathie anormale (avec le fou, l’animal, l’enfant) et préciser son rôle constitutif.

Un autre axe de recherche concerne le rapport entre l’individu et la communauté. L’analyse porte notamment sur l’idée d’esprit commun, qui ne doit pas être comprise comme une simple analogie mais comme un objet propre d’élucidation phénoménologique. Cette mise au jour de l’intersubjectivité comme trans-subjectivité prendra finalement la forme d’une monadologie. Chaque moi est une monade, mais les monades ont des « fenêtres » (ce sont les empathies) (II, p. 522), entretiennent des relations causales, et forment une unité téléologique avec ses lois de développement propres.

Citons enfin, sans être exhaustif, la question plus méthodologique ou épistémologique du rapport entre sciences de l’esprit, sciences de la nature et phénoménologie. Le thème de la réduction intersubjective fait ici l’objet d’analyses particulières dans les années qui suivent le cours de 1910-1 où Husserl avait introduit cette notion (Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. J. English, PUF, 1991).

Laurent JOUMIER

Le travail de P. Limido-Heulot ne consiste pas seulement à fournir une présentation claire et précise de l’argumentation d’Ingarden, de ses origines et implications dans la pensée de cet auteur; elle met aussi le doigt sur l’ambiguïté d’une critique qui traduit une large part d’incompréhension. Ingarden propose une phénoménologie réaliste. Contre Husserl, il doit montrer que l’exigence phénoménologique d’un retour aux choses mêmes ne conduit pas à l’idéalisme transcendantal. Repérer les points de rupture entre deux démarches philosophiques est instructif et fécond. En revanche, lorsque la démonstration d’Ingarden passe par une tentative de réfutation de Husserl, elle n’est pas toujours convaincante, ce que fait bien apparaître le commentaire.

L’opposition à Husserl tient en grande partie à la substitution d’un primat de l’ontologie au primat husserlien du transcendantal. Husserl subordonne toute ontologie à son conditionnement dans la corrélation intentionnelle. Ingarden place l’ontologie avant la corrélation : l’être est ce qu’il est, préalablement, et indépendamment d’elle. La corrélation elle-même ne peut exister que si elle relie deux êtres ontologiquement appropriés. Conformément à ce primat, Ingarden développe une ontologie distinguant le mode d’être de l’idéal, celui de l’objet réel, celui de l’objet purement intentionnel. La distinction entre l’objet intentionnel et l’objet purement intentionnel (par exemple le héros d’une fiction) est importante, puisque c’est celle que Husserl n’aurait pas su bien voir.

Le réalisme d’Ingarden suppose la possibilité d’un contact avec l’être qui soit direct, qui ne passe pas par la médiation des objets intentionnels portant la marque de l’activité de conscience. L’exigence de retour aux choses mêmes devient alors celle de revenir à un donné originaire non encore constitué afin d’atteindre les choses en soi, telles qu’elles sont et telles qu’elles se donnent indépendamment de toute intervention de la conscience.

Critiquant l’idéalisme husserlien, Ingarden y voit une négation de l’existence du monde réel, et refuse les mises au point que fait Husserl lui-même à ce sujet. Mais sur bien des points, P. Limido-Heulot fait apparaître que les deux auteurs ne parlent pas de la même chose en utilisant les mêmes mots. Par exemple, l’objet intentionnel n’est pas chez Husserl un double s’interposant entre le sujet et l’objet réel, c’est plutôt l’objet lui-même reconsidéré du point de vue transcendantal. Ingarden envisage l’objet intentionnel d’un point de vue réaliste, donc hors réduction, ce qui lui donne un tout autre sens.

Laurent JOUMIER

Didier Franck est l’homme d’une question commencée avec Chair et corps (Minuit, 1981), poursuivie avec Heidegger et le problème de l’espace (Minuit, 1986) et, plus récemment, avec Nietzsche et l’ombre de Dieu (PUF, 1998). Les cinq premiers chapitres de la Dramatique des phénomènes ont d’abord été des articles publiés entre 1984 et 1998 et qui ont chacun fait époque dans le développement de la réflexion phénoménologique en exerçant une influence plus décisive que spectaculaire sur toute une génération, parce qu’ils ont concrètement montré que la seule vraie fidélité à Husserl est de vouloir être aussi attentif que lui aux phénomènes. Le dernier chapitre intitulé « La dramatique des phénomènes » est inédit.

Dans « La chair et le problème de la constitution temporelle », Didier Franck établit que si la constitution est l’appréhension ou l’interprétation selon un sens des contenus de sensation, alors c’est la constitution du temps qui permet d’éprouver le sens propre de la phénoménologie de Husserl. Cependant, l’étude de l’objet temporel montre que seule l’élucidation de la hylé temporelle peut permettre d’éclairer le concept husserlien de phénomène : l’opposition de la hylé et de la morphé constituées se résoudrait à partir d’une hylé originaire et non pas à partir du je transcendantal. Or, si le temps est un sentir et que le sentir implique la chair, seule l’analyse de cette dernière peut déterminer le sens de la sensation, du temps et du phénomène. Didier Franck reprend alors les analyses de Chair et corps en montrant que si la chair est le support des sensations localisées, alors elle reçoit ses limites d’une autre chair comme le confirme l’analyse de la pulsion sexuelle. Le caractère incomplet de l’autoconstitution de la chair peut alors être compris comme une facticité originaire irréductible et, la chair elle-même devenant un lieu de vérité, on se trouve reconduit, à partir de Husserl, vers une conception « non grecque » du phénomène, puisque c’est maintenant le corps lui-même qui rend visible.

Après avoir montré que le problème du corps remet en cause l’égologie transcendantale, Didier Franck, dans « L’être et le vivant », explique en quoi ce problème remet également en cause l’analytique du Dasein. Si l’être se trouve compris à partir du temps, alors l’analyse ontologique de l’animalité devient décisive car si l’animal s’excepte du temps alors notre propre existence incarnée devient incompréhensible. Il s’agit donc rien moins que de concevoir l’essence même de la vie. L’élucidation du lien de l’organe à l’organisme permet de montrer, avec les Concepts fondamentaux de la métaphysique, que l’ipséité, que l’on tient d’habitude pour originaire, est en fait un mode spécifique de la propriété et que la propriété est préalable à l’ipséité qui n’en est qu’une spécification. Dès lors, la temporalité du Dasein présuppose la propriété du vivant et donc l’herméneutique de la facticité doit, elle aussi, reconduire à une pensée de la chair. L’être même de l’ustensile comme être-à-portée-de-la-main suppose alors nécessairement l’être de la main que rien dans l’analytique du Dasein ne permet de comprendre, comme Didier Franck le met en évidence dans Heidegger et le problème de l’espace. Ainsi la chair expose la pensée de l’être, au moins sous sa forme première, à ses limites. Cela dit, si l’oubli de notre être incarné est un oubli de la vie déjà présent dans la pensée grecque, confirmé dans la pensée chrétienne et qui trouve ses ultimes conséquences dans l’analytique du Dasein, le fil conducteur du corps peut-il à lui seul permettre d’accéder à l’essence de la vie ou plutôt ne conduit-il pas à penser une vie qui ne peut pas se perdre, à une vie qui est résurrection éternelle à elle-même, et qui ne pouvant pas se perdre ne peut pas non plus se donner ?

L’objet est pour Husserl le fil conducteur nécessaire à l’exploration des synthèses de la vie intentionnelle et de ce fait le choix de l’objet exemplaire est décisif. Didier Franck, dans « L’objet de la phénoménologie », montre que cet objet ne saurait être ni l’objet réel ni l’objet idéal, mais l’objet investi d’esprit comme autrui ou le livre. Ces objets se caractérisent par la fusion du sensible et de l’intelligible, du réel et de l’idéal et ils possèdent une chair sensible qui n’est ni réelle ni imaginaire. La sensibilité elle-même devient ici idéale et cela conduit, avec le fait d’offrir l’idéalité catégoriale à l’intuition, à une réinterprétation de la Critique de la raison pure. Or la chair est la condition de possibilité de tels objets et elle est donc comme chair vivante le fil conducteur de l’analyse intentionnelle. En remplaçant le jugement par l’objet visé comme fil conducteur, Husserl remonte à la conscience constituante et en faisant de la chair l’objet premier en soi, il remplace la déduction transcendantale des catégories par une déduction transcendantale de la chair. Cependant si ce projet définit la phénoménologie husserlienne, Husserl n’a jamais vraiment pris la chair comme point de départ et l’interprétation de la chair suppose une autre perspective, celle de Nietzsche qui lui prend le corps comme point de départ et fil conducteur.

La différence ontologique, c’est-à-dire la compréhension de l’être dans sa différence avec l’étant, n’est pas vraiment fondée dans l’analytique préparatoire du Dasein et elle ne le sera pas ultérieurement par Heidegger. Didier Franck, dans « Le corps de la différence », explique en quoi cette difficulté à remonter à l’origine de la différence ontologique est la question dont hérite Levinas qui interprète la différence entre l’exister et l’existant en termes grammaticaux comme la différence du verbe et du substantif, ce qui le conduit à subordonner la question pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? à la question ai-je droit à être ?, comme le montre l’analyse de la fatigue et de la paresse. Pour l’existant, être signifie assumer l’être, participer à l’être anonymement, être accaparé par l’être, c’est-à-dire perdre toute identité dans le on qui n’est plus ici la déchéance décrite par Heidegger. L’insomnie est précisément cette impossibilité de se soustraire à l’existence sans que cette vigilance puisse être dite mienne. Un tel passage au-delà de l’être vers le bien signifie chez Levinas que l’être c’est le mal et dès lors la liberté consiste à se faire pardonner, par autrui, du mal qu’il y a seulement à être. Le rappel de ces thèses très lourdes métaphysiquement permet à Didier Franck de souligner les difficultés du projet de Levinas et notamment le fait que la déduction du temps comme relation à autrui, comme pardon, présuppose de faire du Christ rédempteur l’événement fondamental du temps. C’est finalement encore une fois avec Nietzsche qu’il est possible de penser une résurrection des corps par-delà bien et mal et d’être délivré d’une morale fondée sur le mal et l’horreur d’être. Il reste cependant à déterminer le coût de cette nouvelle perspective qui soutient que la compassion envers le faible nie la vie.

La réduction phénoménologique husserlienne est le point de départ d’une clarification du sens de l’être en tant que conscience et réalité, mais dans « Au-delà de la phénoménologie », Didier Franck explique une nouvelle fois en quoi il est nécessaire de reconduire l’intentionnalité à la pulsion, comme l’avait déjà amorcé Husserl. Cela dit, si Husserl s’est trouvé contraint de présupposer une pulsionnalité pré-intentionnelle et prétemporelle, il n’a jamais pu expliquer comment la pulsion pouvait être l’origine de l’intentionnalité. Si on peut reconduire l’intention qui est au principe de l’intentionnalité à la pulsion, il est nécessaire de montrer également que la sensation et le sens appartiennent aussi à la pulsion. La seule possibilité est alors de comprendre, comme Nietzsche, la pulsion comme ce qui tend vers quelque chose de bon et non pas de façon indéterminée. En reconduisant la sensation à la pulsion et la pulsion à une valeur, il faut reconnaître avec Nietzsche que les manières de sentir dépendent des manières de signifier et que le corps est plus constituant que la subjectivité absolue puisque ce corps pulsionnel est un système de jugements de plaisir et de douleur (voir Nietzsche et l’ombre de Dieu, chap. III ). On peut cependant se demander comment il est possible d’articuler la constitution du corps pulsionnel et celle de la subjectivité absolue. Répondre à cette difficulté est essentiel si on ne veut pas en demeurer à une séparation du corps et de la subjectivité absolue au détriment de la personne comme être concret dans lequel, d’une façon inséparable, le corps pense et la pensée agit corporellement dans le monde. De plus, il reste à savoir si cette réhabilitation du corps pulsionnel comme lieu de la constitution du sens ne maintient pas dans une conception traditionnelle de la vérité comme ce qui est produit. Dans cette perspective, le corps devient-il vraiment le lieu d’un accueil de la vérité, est-il vraiment notre être ouvert au monde sans projet ni souci, telle la main nue qui se reçoit de ce qui la touche ?

Husserl a toujours fait de la compréhension de l’objectivité la question centrale de l’analyse intentionnelle et cela à partir d’une égologie, y compris et surtout dans l’analyse de l’alter ego. Sans reprendre toutes les difficultés propres à la cinquième des Méditations cartésiennes, déjà étudiée dans Chair et corps, Didier Franck, dans « La dramatique des phénomènes », insiste sur le fait que ce n’est finalement qu’après avoir eu accès à autrui, et jamais avant, que la ressemblance de son corps-chair avec le mien m’est perceptible. Or, en suivant la précision des analyses husserliennes, on est forcé de comprendre qu’une telle rupture avec le solipsisme, qui remet en cause le projet même de Husserl, ne vient pas d’un égarement ou d’une insuffisance de l’analyse, mais de la contrainte des phénomènes eux-mêmes. Reprenant alors la comparaison faite par Husserl entre l’apprésentation et le ressouvenir, Didier Franck établit, à partir de la rétention, que toute conscience d’objet repose sur une inconscience et que l’objectivité devient incompréhensible. En effet, le phénoménologue n’accédant pas directement à l’impression originaire et à l’alter ego, le fait que l’impression originaire soit déjà consciente avant la rétention et le fait que le corps là-bas sera plus tard celui de l’autre ne sont pas des données intuitives. Avec Levinas, ne peut-on alors comprendre cette relation entre le temps et l’autre ? Certes, la solitude doit être comprise ontologiquement comme solitude de l’exister et le présent, de par sa fonction initiale, se définit par la nouveauté, mais si le présent est départ de soi, il est aussi retour à soi et de ce fait l’exister a un corps. Or ce fait de penser le retard sur soi de la conscience comme le mode même de la présence à soi est ce qui conduit Levinas au-delà de Husserl, en soutenant que le sujet n’est pas l’origine des objets : « L’intentionnalité de la conscience est donc incapable de me donner autrui, la constitution transcendantale n’excède pas la sphère propre, l’intersubjectivité est un leurre et pour finir l’objectivité est incompréhensible puisqu’elle présuppose la société des monades » (p. 150). La méthode de Levinas se trouve alors caractérisée comme une dialectique qui toujours reconduit des substantifs à des verbes et qui peut ainsi décrire les situations dramatiques par lesquelles le Je fait face au Nous. Husserl conduit à penser la conscience comme un substantif et il faut donc aller au-delà de la phénoménologie constituante vers une dialectique seule apte à saisir ce retard irréductible de la conscience sur elle-même. Ainsi, parce que les relations ontologiques ne sont pas des liens désincarnés, l’ipséité ne peut être comprise qu’à partir des situations concrètes où le sujet assume l’événement de l’altérité et l’altérité comme événement sans que cet acte relève d’une possibilité sienne, c’est-à-dire d’un système a priori des possibles. Levinas déploie donc une authentique dramatique des phénomènes en refusant de dissocier l’épreuve de l’altérité en tant qu’elle n’appartient pas à mon horizon a priori des possibles et les situations concrètes où cette épreuve a lieu comme le féminin et la paternité. Même si on peut s’interroger sur le sens de cette terrible phrase de Levinas « Je suis en quelque manière mon enfant », il n’en demeure pas moins que c’est à partir de cette situation qu’est l’être-père qu’il devient possible de comprendre l’introduction de la pluralité dans l’être qui seule permet de ne pas faire de l’être quelque chose d’inerte. Ainsi, pour Didier Franck, Levinas a engagé d’une autre façon que Hegel une nécessaire déformalisation de la pensée et du sens sans laquelle la pensée du corps ne peut pas être à la hauteur de ce dernier. Cela dit, s’agit-il, pour être à la hauteur de ce qu’est le corps, de substituer le corps à la vieille âme ou de comprendre l’âme autrement, c’est-à-dire comme ce qui se rend visible à même le corps et non par le corps ? Si le corps fait naître et est toujours renaissant dans cet acte, n’est-il pas l’âme elle-même, exposée au monde, sans abri face à l’événement de l’altérité ? Autrement dit, rompre avec l’idée d’une subjectivité absolue close sur elle-même, dont la vie ne peut être vraiment charnelle, n’est-ce pas, en reconnaissant la vérité du corps, libérer aussi l’âme qui ne peut plus être comprise comme un élément du composé psychophysique, c’est-à-dire comme une réalité constituée, mais comme ce qui ne peut être qu’incarnée de même que le corps n’est que constituant ?

Résumer les analyses de Didier Franck est une tentative impossible tant son propos se caractérise toujours par son extrême densité, par sa radicale économie, mais on peut bien constater à quel point, en s’attachant uniquement à donner raison aux phénomènes eux-mêmes, il libère Husserl, Heidegger, Nietzsche, Levinas et finalement Hegel, en les dégageant de ces thèses figées où la simple érudition les enferme, pour les reconduire et nous reconduire avec eux à ce qui se cherche effectivement en eux, c’est-à-dire à ce qu’il y a de nécessairement inachevé dans une pensée qui a le courage d’affronter la contrainte des phénomènes. La déconstruction de l’analyse intentionnelle, de l’analytique du Dasein et de l’exister selon Levinas montre la nécessité d’une nouvelle méthode de la phénoménologie qui ne cherche pas à fixer les conditions a priori de l’apparaître, mais qui se laisse effectivement guider par les choses mêmes et donc qui est attentive aux situations concrètes, c’est-à-dire charnelles, qui les mettent en scène, et qui ne sont pas de simples exemples, puisque le présent, autrui, la chair, le Dasein, et la différence ontologique présupposent ce corps qui doit être pris comme fil conducteur puisqu’il est le lieu où les phénomènes se donnent dans leur vérité. Le corps non seulement rend compréhensible l’épreuve de l’altérité comme événement, mais il rend aussi intelligible le devenir autre du soi. Ainsi le corps est en lui-même épreuve de l’altérité et possibilité de l’altérité qui remettent en cause tout formalisme dans l’intelligence des phénomènes. Cet ouvrage fait donc signe vers un autre qui mettrait en Å“uvre, en elle-même et pour elle-même, cette dramatique des phénomènes en décrivant les situations concrètes où le sens des choses et la propriété d’une subjectivité non autarcique se constituent dans un corps à corps.

Emmanuel HOUSSET

Cette réflexion s’appuie sur un bilan. Le premier article porte « Sur l’état présent de la phénoménologie » et tente d’expliquer la place prédominante qui lui revient aujourd’hui, en particulier dans la philosophie française. Il s’agit d’abord d’une large synthèse de ce qui constitue la courte mais complexe histoire de la phénoménologie, s’efforçant d’en expliquer les évolutions les plus récentes. Le point de vue de J. Benoist est à la fois celui d’un connaisseur capable de recul, et en cela éclairant, et celui d’un acteur qui prend position dans le débat phénoménologique contemporain (interne et externe). En complément à ce premier article consacré à la période actuelle, le tout dernier commence par marquer la place de la phénoménologie, et plus largement de la question phénoménologique, dans la philosophie en général, tout au long de son histoire. J. Benoist soutient l’idée que toute philosophie possède un moment phénoménologique, parce qu’elle naît d’une interrogation sur le monde qui nous apparaît. Les courants de pensée affichant la plus grande hostilité vis-à-vis de la phénoménologie doivent malgré tout se positionner par rapport à elle, répondre à ses questions.

Ce livre plaide donc, non pas tant en faveur de la phénoménologie comme école philosophique particulière, qu’en faveur d’une prise en compte du phénoménologique, de l’exigence philosophique dont ce terme est porteur. Le rôle que doit jouer la phénoménologie serait moins de constituer à elle seule une philosophie qu’il faudrait opposer aux autres, que de renvoyer la philosophie à la question fondamentale de l’apparaître (du phénomène) et de la nécessité de le dire (de le relier à un logos). Il reste que, pour jouer ce rôle, il lui faut engager une réflexion critique sur sa propre définition, ses propres concepts. J. Benoist consacre une large part de son livre à l’examen critique des notions phénoménologiques les plus fondamentales, mais aussi les plus surchargées de sens et donc les plus suspectes : donation, apparaître, subjectivité, description... La phénoménologie prétend être la description adéquate d’un pur donné, avant toute interprétation théorique. Mais cette prétention est intenable. Le donné n’est jamais pur, la description est toujours interprétation. Le rattachement de ce donné pur à la sphère subjective est particulièrement sujet à caution.

Pour autant, peut-on abandonner l’exigence d’une référence au donné ? Cette notion de donné fait l’objet de développements particuliers, puisqu’elle constitue le thème du second article, mais aussi l’un des enjeux principaux de la discussion avec Jean-Luc Marion (troisième article) et de l’article final qui a donné son nom au recueil. J. Benoist prend de façon générale le parti d’une critique constructive. L’interprétation traditionnelle du « donné » (tout comme celle du « sujet », quatrième article) est intenable; pour autant, il n’est pas davantage possible de faire l’économie de cette notion, car nous n’en avons pas encore de meilleure à lui substituer. Il faut donc en faire la révision critique. Résumant de façon schématique les interprétations traditionnelles du donné (comme matériau élémentaire dont le monde serait construit, comme pure présence, pure extériorité), J. Benoist tente de dégager ce concept de toute surcharge interprétative pour en retenir l’élément philosophiquement essentiel : ce qui fait le caractère du donné, c’est son événementialité fondamentale, le surgissement d’un « il y a » chaque fois immédiat, chaque fois contingent. Il ne s’agit pas de vouloir opposer ce qui nous est donné à ce qui ne nous le serait pas réellement, mais de tenir compte de ce caractère de donné, philosophiquement essentiel, qui revient aux choses et au monde que la philosophie a à dire.

J. Benoist rejette l’idée qu’une sphère de donation puisse être isolée, comme source originaire (comprise par exemple comme subjectivité) à laquelle il faudrait revenir en la préservant dans sa pureté au moyen d’une description adéquate. Le voir est toujours un « voir comme » – et cependant il est bel et bien un voir qu’il n’est pas possible d’assimiler à une simple interprétation arbitraire, auquel il n’est pas possible d’ôter la dimension de donné. Le problème philosophique essentiel est alors celui de savoir comment dire ce donné, comment le « décrire ». Car l’impossibilité d’une « pure » description n’empêche la subsistance d’une exigence de description. Il s’agit là, non d’un problème interne à la phénoménologie, mais aussi bien d’une question qui traverse les recherches de Wittgenstein, et plus largement d’un problème philosophique fondamental.

« L’idée de phénoménologie » que défend Jocelyn Benoist est donc celle d’une philosophie moins prétentieuse et plus ouverte qu’elle ne l’a souvent été, se montrant par exemple capable d’engager une discussion avec la philosophie analytique, dont elle a généralement voulu ignorer les critiques, afin de mesurer toute la difficulté qu’il y a à simplement vouloir dire ce qui se montre.

Laurent JOUMIER

On peut distinguer deux sortes d’approches : les unes exposent une rencontre possible ou actuelle entre la phénoménologie (ou bien des thèmes, des méthodes phénoménologiques) et la sociologie (ou bien la question sociale); les autres développent une réflexion plus générale sur le problème qui vient d’être évoqué.

Parmi les premières, un article (de Bruce Bégout) se place du point de vue de la phénoménologie, en étudiant le concept husserlien de « monde de la vie » et les interrogations qu’il soulève : est-il le monde social de la quotidienneté ou le monde naturel ? Comment revendiquer pour ce niveau pré-scientifique et « subjectif-relatif » la valeur d’un fondement de la science et la dignité d’une évidence supérieure ? Les autres se situent sur un plan sociologique, afin d’envisager une application théorique, voire un usage pratique, des méthodes et des concepts phénoménologiques en sociologie. Il s’agit, pour Daniel Cefaï, d’éclairer la démarche de l’« enquête de terrain »; pour Danny Trom, d’ébaucher la mise en Å“uvre d’une sociologie phénoménologique à la troisième personne appliquée concrètement au cas des conflits liés à l’aménagement du territoire. Philippe Corcuff propose un « usage sociologique de ressources phénoménologiques » dans le cadre d’une sociologie des régimes d’action, c’est-à-dire d’une sociologie de second degré appréhendant un phénomène social à partir du sens à travers lequel il est perçu par ses acteurs. Étienne Bimbenet, en interrogeant la place qu’occupe la subjectivité dans l’instauration des structures d’échanges constitutives de la société, tente de rendre possible une rencontre entre le point de vue phénoménologique, centré sur le sujet, et celui, antagoniste, de l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss.

La réflexion plus générale sur le rapport entre phénoménologie et sociologie que l’on trouve dans les autres contributions s’articule principalement autour de la question, posée par Yves Thierry, de la place qu’il faut accorder à la subjectivité dans le fait social, c’est-à-dire à sa constitution subjective et intersubjective. En ramenant toute socialité à une intersubjectivité de la forme du rapport duel moi-autrui, ou bien à une subjectivité d’ordre supérieur (la société comme super-sujet), la phénoménologie se montre-t-elle incapable de penser la réalité sociologique ? C’est ce que soutient Vincent Descombes, en critiquant la façon dont la phénoménologie (Husserl, Merleau-Ponty) recherche dans les sujets « à la première personne » un fondement de la socialité. La résolution par le sujet individuel du problème d’autrui, c’est-à-dire sa capacité à reconnaître autrui comme tel, permettrait au mieux d’instituer des relations intersubjectives, mais ne suffit pas à rendre compte des relations sociales qui supposent des actes sociaux irrémédiablement et irréductiblement collectifs (par exemple les actes de langages).

Mais peut-être la phénoménologie husserlienne pourrait-elle, paradoxalement, fournir des ressources pour penser justement la dimension asubjective du social. C’est ce que suggère Jocelyn Benoist en mettant en avant l’idée de structure, tierce réalité constituant, au-delà des rapports intersubjectifs, la dimension sociale proprement dite, comme un a priori matériel.

La question de la place du sujet dans la société et du point de vue subjectif dans la sociologie possède également une dimension politique : le sujet est aussi un agent. De ce point de vue, une « sociologie critique » souvent hostile à la phénoménologie et une approche philosophique comme celle d’Habermas rencontrent, pour Stéphane Haber, une difficulté similaire à articuler réalité sociale objective et action subjective. Comment à la fois dénoncer l’ampleur et la nécessité d’une aliénation sociale, et fonder la possibilité de la combattre et d’y échapper, du moins dans une certaine mesure ? Cette tension, présente chez Bourdieu, recoupe celle que l’on trouve chez le Husserl de la Krisis, ou bien chez le premier Habermas, entre la prise en compte d’une inscription du sujet individuel dans une Lebenswelt dominée par la techno-science, et la possibilité d’un mouvement historique d’auto-élucidation et de libération. Bruno Karsenti examine la question du « décalage du sens » entre la réalité sociale, « objective » d’une action, et la conscience qu’a l’agent, individuellement ou collectivement, du sens de cette action. C’est une problématique que les phénoménologues (notamment Merleau-Ponty) ont largement explorée, mais dont il faut retracer la genèse depuis Durkheim, en passant par Halbwachs et Lukács.

Laurent JOUMIER

L’introduction générale a le mérite de commencer par clarifier le concept de philosophie de la religion par rapport à ce que l’auteur appelle la théologie religieuse, qui, depuis Socrate, s’interroge sur Dieu ou le divin, et par rapport à ce qu’Henri Duméry appelait la philosophie religieuse qui, de l’intérieur même de la religion, vise à donner des raisons à la foi comme le faisaient par exemple Pascal ou Kierkegaard. La philosophie de la religion a en revanche pour objet l’analyse du phénomène religieux dans l’ensemble de ses manifestations aussi bien individuelles que collectives. Ainsi définie, cette philosophie est un produit de la sécularisation, c’est-à-dire de la rationalité des Lumières. Et comme le déploiement de cette rationalité est indissociable de celui de la conscience historique, c’est immédiatement sous des formes très différentes que le phénomène religieux se manifeste à celle-ci. Née à la même époque que la philosophie de l’histoire, la philosophie de la religion a ainsi également pour tâche de penser l’historicité de cette dernière.

L’analyse idéale-typique est commandée par les différents paradigmes de la rationalité qui se sont révélés féconds pour l’analyse du phénomène religieux. Les diverses philosophies de la religion depuis le XVIII^e siècle représentent dès lors autant de variations possibles à l’intérieur de tel ou tel paradigme. Par ailleurs, le choix d’exposer le contenu de telle ou telle de ces variantes tient au fait qu’elle continue à déterminer les discussions actuelles sur le sujet. Chacune des parties de cet ouvrage est ainsi consacrée à l’exposition de philosophies de la religion représentatives de chacun des cinq paradigmes dégagés par l’auteur. Ce premier tome s’en tient aux paradigmes qui ont été déterminants dès le XIX^e siècle : les paradigmes spéculatif et critique. En ce qui concerne le premier, les figures jugées les plus représentatives sont Schleiermacher, Hegel, Schelling, Rosenzweig et Rahner. En ce qui concerne le paradigme critique, l’auteur suggère d’en distinguer deux modalités, la première s’inscrivant dans le sillage de Kant (Cohen, Troeltsch, Tillich et Duméry) et la seconde relevant d’une crique anthropologique (Feuerbach, Nietzsche et Bloch). Le second tome est destiné à exposer les figures représentatives des trois autres paradigmes : phénoménologique, analytique et herméneutique. C’est dans le cadre des troisième et quatrième paradigmes qu’il devrait respectivement examiner les phénoménologies de la religion qui ont conduit Janicaud à diagnostiquer un « tournant théologique » de la phénoménologie française, et la fécondité pour l’étude du phénomène religieux de la philosophie du langage ordinaire inspirée de Wittgenstein. Mais l’intention finale de cet ouvrage est de défendre la nécessité d’une élaboration plus explicite d’une philosophie herméneutique de la religion.

Indépendamment des chantiers que l’invention de la philosophie de la religion laisse ouverts (p. 36-43) et conformément à l’objet de la méthode idéale-typique, il est indubitable que les rapprochements ainsi opérés (par exemple entre Feuerbach et Nietzsche) éclairent sous un nouveau jour les différentes philosophies de la religion examinées dans cet ouvrage et dans le détail desquelles il ne nous est pas possible d’entrer ici. Mais le lecteur est implicitement invité à étendre l’analyse : qu’en est-il par exemple de la philosophie de la religion de Bergson ? D’un autre côté, si l’auteur rappelle le caractère initialement ethnocentrique du concept de religion (p. 16), au regard du problème effectif « du sens de la pluralité et de la succession historique des religions positives » (p. 32), on se demande comment entendre la référence du titre de l’ouvrage au « Buisson ardent ». Renvoyant directement au monothéisme judéo-chrétien, cette métaphore ne rend pas immédiatement justice à la diversité des religions positives (si la philosophie de la religion de Cohen est particulièrement intéressante dans la mesure où elle défend l’originalité du judaïsme, qu’en est-il de l’islam ? Faut-il par exemple considérer les travaux d’Henry Corbin comme une contribution à la philosophie religieuse ?). Cette référence s’explique probablement en partie du fait que le projet d’une telle histoire en recoupe un autre sous-jacent et plus particulier : penser « l’héritage religieux de l’Europe » (p. 570). Il est également vrai que les philosophies de la religion ont, de fait, à des titres divers et plus ou moins légitimes, généralement cherché à penser l’essence de ce monothéisme. Mais même en considérant uniquement les philosophies de la religion invoquées, il n’est pas évident de référer au Buisson ardent le phénomène religieux au nom duquel s’exercent des critiques comme celles de Schleiermacher ou de Nietzsche. Cela étant, on ne peut que se réjouir de la parution à venir du second tome, le premier constituant déjà à lui seul un ouvrage de référence dont il n’existait pas d’équivalent en français.

Jean-Claude GENS