Revue de métaphysique et de morale
P.U.F.
I.S.B.N.9782130543466
144 pages
p. 101 à 128
doi: 10.3917/rmm.041.0101
Veille sur la revue
Veille sur l'auteur
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n° 41 2004/1
Henry Sidgwick Le cosmos de la moralité réduit au chaos
Michel Terestchenko Université de Reims
Sur la base d’une réflexion sur la moralité du sens commun, Henry
Sidgwick dégage les différentes méthodes éthiques auxquelles celle-ci adhère inconsciemment. Trois méthodes principales construisent des systèmes d’évaluation et de décision de
l’action humaine : l’hédonisme égoïste, l’intuitionnisme et l’utilitarisme. S’il est largement possible de montrer les fondements intuitifs de l’utilitarisme, il est par contre impossible d’apporter la preuve rationnelle à quiconque fait de son bonheur privé le souverain
bien qu’il doit travailler à promouvoir le plus grand bonheur du plus grand nombre, pour
la raison essentielle que le calcul utilitariste peut exiger, en certaines circonstances, le
sacrifice de l’intérêt propre, de sorte qu’ultimement ce qui se révèle, au théoricien de
l’éthique, c’est le dualisme de la raison pratique et le chaos de la moralité.
Based on a reflection about the morality of common sense, Henry
Sidgwick’s thought brings out the different ethical methods to which morality unconsciously subscribes. Three main methods build systems of assessment and decisions about
human actions, i.e. egoistic hedonism, intuitionism and utilitarianism. On the one hand,
if it is – generally speaking – possible to show the intuitive foundations of utilitarianism,
on the other hand it is impossible to prove rationnaly to anyone who makes private
happiness the « sovereign good » that he must act to promote the greatest happiness of
the greatest number, essentially because utilitarian calculation, in certain circumstances,
may demand the sacrifice of selfish interests. Hence what is ultimately manifested is the
dualism of pratical reason and the chaos of morality.
« Il est bien plus facile pour un homme
d’arriver à une espèce de diagonale entre
l’hédonisme égoïste et l’hédonisme universaliste que d’être un partisan réellement cohérent
de l’un ou l’autre. »
Henry Sidgwick, Les Méthodes de l’éthique.
De tous les grands penseurs utilitaristes du XIXe siècle, Henry Sidgwick est
le seul dont l’Å“uvre a souffert d’être tombée presque dans l’oubli. Et ce dédain
est la marque d’une véritable injustice, car The Methods of Ethics, dont le titre
est plus familier que le contenu, est un grand livre. Mais un grand livre d’un
genre un peu singulier, et qui parut déconcertant à ses contemporains autant
qu’il doit le paraître aujourd’hui encore aux lecteurs continentaux, surtout s’ils
sont français.
Sidgwick ne construit pas un système moral, grandiose et impressionnant à
la manière de Kant, et son style n’a pas le brillant et la virtuosité, parfois un
peu cavalière, d’un John Stuart Mill. Il s’attache plus à l’examen des problèmes
posés par les différentes doctrines éthiques qu’il examine qu’à apporter des
solutions satisfaisantes pour l’esprit en quête de vérités définitives. Sa méthode
prend appui sur « la moralité du sens commun » et semble s’en tenir à une
orientation « métaphysiquement à la surface » pour reprendre la formule dans
laquelle John Rawls voit le trait caractéristique de sa propre démarche et qui
s’applique parfaitement au philosophe anglais (lequel exerça une grande
influence sur l’élaboration de la problématique centrale de La Théorie de la
justice). C’est ainsi que Sidgwick refuse de se prononcer, par exemple, sur la
controverse philosophique portant sur la liberté ou le déterminisme de la
volonté
[1]. Néanmoins, cette superficialité n’est qu’une apparence, s’il est vrai
que jamais le sens commun ne porte de regard analytique et critique sur ses
propres opinions, et ne cherche à en dégager la rationalité en élaborant une
méthode de l’éthique.
Henry Sidgwick, qui naquit le 31 mai 1838 et mourut le 28 août 1900, passa
l’essentiel de sa vie dans l’enceinte de l’université de Cambridge. Sa carrière
ne connut qu’une seule interruption, lorsqu’il donna sa démission en 1869 de
sa chaire à Trinity College parce qu’il ne pouvait plus, en toute conscience,
souscrire aux trente-neuf articles de l’Église d’Angleterre comme cela lui était
imposé
[2]. On reconnaît à cette décision courageuse la grande probité morale qui
est un des aspects les plus remarquables de sa personnalité, et que l’on retrouvera
dans ses écrits philosophiques. Mais son prestige était déjà si grand parmi ses
collègues que fut créé pour lui un poste qui n’était pas soumis à cette obligation
confessionnelle. Et sa carrière reprit son cours normal.
Il publia, de son vivant, The Methods of Ethics (1874)
[3], qui est son chefd’Å“uvre, les Outlines of the History of Ethics for English Readers (1886), The
Elements of Politics (1891) et une collection d’essais intitulée Practical Ethics
(1898), ainsi qu’un nombre considérable d’articles consacrés aux sujets les plus
divers. Après sa mort, furent édités plusieurs ouvrages qui sont aujourd’hui
largement tombés dans l’oubli.
Sans doute est-ce à sa manière de pratiquer la philosophie qu’il faut imputer
l’injuste destin que connut son Å“uvre. Son beau-frère, Arthur Balfour, écrivit
à son sujet : « De tous les hommes que j’ai connus, il était le plus disposé à
considérer chaque controverse et chaque controversiste selon ses mérites. Il ne
prétendait jamais à l’autorité, il ne cherchait jamais à imposer ses vues, il ne
plaidait pas pour la victoire, il ne fuyait jamais une difficulté
[4]. » Il se peut que
ces remarquables qualités morales et intellectuelles ne soient pas les plus propices à laisser graver son nom sur la stelle des auteurs de génie, mais elles
témoignent d’une honnêteté intellectuelle qui font de chaque page des Methods
of Ethics un exercice de réflexion et d’analyse particulièrement scrupuleux.
Le plus grand mérite de Sidgwick est, tout d’abord, de donner une définition
claire de l’utilitarisme qui soit débarrassée des contradictions et incohérences
que ses prédécesseurs n’avaient pas su éviter; ensuite, de montrer, avec une
égale clarté et honnêteté, l’impossibilité d’apporter la preuve que l’éthique du
bonheur général est la seule qui soit proprement rationnelle, difficultés qui
tiennent au conflit des principes qui l’oppose à l’autre option éthique fondamentale, qu’est la quête égoïste du bonheur privé.
LA QUESTION ÉTHIQUE
Une « méthode de l’éthique » est d’emblée définie par Sidgwick comme
« toute procédure rationnelle par laquelle nous déterminons ce que les êtres
humains individuels “doivent” – ou ce qu’il est “juste” – pour eux de faire, ou
de chercher à réaliser par des actions volontaires
[5] ».
Cette détermination fait l’objet d’une « étude » plutôt que d’une science, pour
la raison que la question propre de l’éthique n’est pas la connaissance de ce qui
est, mais de ce qui doit être, même si, dans les faits, la connaissance de la réalité
et de ses lois influe sur les fins que les hommes se fixent à leurs actions, et sur
les moyens qu’ils utilisent en vue de leur réalisation.
L’éthique, considérée généralement, se déploie dans le double sens d’une
investigation qui cherche à définir « les vraies lois morales ou préceptes rationnels de conduite », et d’« une enquête sur la Fin ultime de l’action humaine
raisonnable – le Bien ou le “Vrai Bien” de l’homme – et de la méthode pour
l’atteindre
[6] ».
La question éthique se pose dès lors qu’un homme se demande « pourquoi
dois-je faire » ce qui me paraît juste ou bien ? étant établi que cette fin rationnelle
ou raisonnable exige que soient maîtrisées nos impulsions irrationnelles. Quels
sont les motifs qui nous poussent à suivre la voix de la raison plutôt que celle
de nos passions puisqu’il est contraire à notre sens commun moral d’appeler
« bien » et « juste » le simple fait de suivre aveuglément nos désirs irrationnels ?
Dans la pratique, néanmoins, lorsqu’on se demande quels sont ces principes,
ce qui apparaît c’est la diversité des réponses, et la multiplicité des systèmes
philosophiques qui ont été élaborés. Chacun de ces systèmes s’exclut mutuellement, parce que chacun érige un seul principe au fondement de son système,
là où, dans la réalité, les comportements moraux humains témoignent de l’adhésion à plusieurs principes divergents. Le résultat, c’est que le système philosophique, dans son désir de satisfaire à tout prix à l’exigence d’unité et de cohérence méthodique, est conduit à ignorer toutes les objections et difficultés qui
peuvent être soulevées à son encontre par le sens commun moral, alors que,
pour sa part, le non-philosophe ne peut échapper à la confusion. En effet, le
sens commun adhère obscurément à divers principes éthiques (égoïstes, intuitifs,
utilitaristes) sans se rendre compte que ces principes, s’ils sont pris au sérieux,
constituent des systèmes éthiques autonomes – des méthodes précisément – qui
sont en réalité différents, voire opposés.
Lorsqu’on me demande : « Est-ce que vous ne considérez pas comme étant ultimement
raisonnable de rechercher le plaisir et d’éviter la peine pour soi-même ? », « N’avez-vous pas un sens moral ? », « Est-ce que vous ne jugez pas certaines actions comme
bonnes et d’autres comme mauvaises ? », « Ne reconnaissez-vous pas dans le bonheur
général la fin souveraine ? », je réponds « Oui » à toutes ces questions. Ma difficulté
commence lorsque je dois choisir entre ces différents principes et inférences qui
peuvent en être déduites [7].
Le point de départ de la réflexion de Sidgwick consiste donc à reconnaître
qu’« il y a une diversité de méthodes appliquées dans la pensée pratique ordinaire
[8] ». Partir de la moralité du sens commun pour mettre en évidence quelles
sont les différentes méthodes que l’on peut rationnellement dégager des convictions morales communément partagées, la question décisive étant alors de savoir
s’il est rationnellement possible d’aboutir à leur harmonisation ou unification
dans un système plus englobant – puisque aussi bien c’est un « postulat fondamental de l’éthique, que, dans la mesure où deux méthodes sont en conflit,
l’une ou l’autre d’entres elles doit être modifiée ou rejetée
[9] » – ou bien si l’on
touche là à autant d’« alternatives entre lesquelles – dans la mesure où elles ne
peuvent être réconciliées – l’esprit humain a à choisir
[10] ».
UNE MÉTHODE, DEUX MÉTHODES
Deux systèmes éthiques dominent dans la pensée morale moderne, celle qui
définit le Bien ultime comme Devoir, celle qui le définit comme Bonheur, là
où pour les Anciens seul l’emportait le principe eudémoniste de la réalisation
de soi.
Dans une de ses considérations les plus intéressantes sur l’histoire de la
philosophie morale, Sidgwick écrit :
L’affirmation de Butler sur la dualité des principes régulateurs au sein de la nature
humaine constitue un pas important dans la spéculation éthique, car elle met en pleine
lumière la différence fondamentale la plus importante entre la pensée éthique de
l’Angleterre moderne et celle de l’ancien monde gréco-romain... Dans le platonisme
et le stoïcisme, et dans la philosophie morale grecque en particulier, c’est une seule
faculté régulatrice et directrice qui est reconnue sous le nom de Raison – quelle que
soit la façon dont cette régulation de la Raison est comprise ; dans la perspective
éthique moderne, lorsqu’elle est devenue consciente d’elle-même, on en trouve deux :
la Raison universelle, et la Raison égoïste, ou la conscience et l’amour de soi (selflove) [11].
Mais la façon dont s’articule cette dualité, au sein d’une raison en quelque sorte
divisée avec elle-même, est assez complexe. Car la division entre la raison universelle et la raison égoïste ne recoupe pas tout à fait celle qui sépare l’intérêt et
le devoir. À l’éthique du devoir répond une conception désintéressée, intuitionniste, de l’obligation morale. Mais la morale de l’intérêt, ou plutôt les morales de
l’intérêt, en revanche, sont profondément équivoques. Car elles se divisent fondamentalement entre une conception particulariste, égoïste, de l’intérêt, et une
conception désintéressée qui a pour fin le bonheur du plus grand nombre, de telle
sorte que la conception morale qui place l’intérêt au principe de la morale se divise
en deux méthodes, selon que le bonheur en question concerne les hommes pris
isolément ou, au contraire, universellement. À ces deux méthodes, à ces deux
« procédures rationnelles » qui désignent ce que les hommes « doivent faire »,
correspondent respectivement « l’hédonisme égoïste » et « l’hédonisme universaliste », ce dernier seul définissant l’utilitarisme.
Il y a donc au sein de la perspective eudémoniste une profonde fracture entre
deux méthodes, selon que c’est le bonheur de l’individu ou bien celui de la
totalité des individus concernés qui est la fin visée. Car la seconde méthode, la
seconde procédure, exige parfois un sacrifice de l’intérêt propre qui est en
parfaite contradiction avec les principes de base de la première.
Dès l’Introduction, Sidgwick souligne, avec une admirable franchise, la difficulté, qui traverse ces deux écoles :
Car s’il est vrai sans doute qu’un homme peut promouvoir au mieux son propre
bonheur en travaillant ou en s’abstenant par égard pour les autres, notre notion commune de sacrifice de soi implique, semble-t-il, que les actions les plus favorables au
bonheur général ne tendent pas toujours simultanément – du moins en ce monde –
au plus grand bonheur de l’agent. Et, parmi ceux qui soutiennent que « le bonheur
est la fin et le but de notre être », nous voyons une différence fondamentale d’opinions
quant à savoir au bonheur de qui il est raisonnable de viser [12].
Pareille distinction ne traverse pas la morale intuitionniste de la perfection
ou de l’excellence : « Car aucun moraliste qui fait de l’excellence la fin ultime
n’a jamais approuvé un tel sacrifice, du moins pour autant qu’il porte sur
l’excellence morale
[13]. »
Autrement dit, seul l’utilitarisme assume les conséquences sacrificielles du
principe qui prend pour fin le bonheur du plus grand nombre, se mettant en
contradiction avec les axiomes de base de l’égoïsme moral. C’est pourquoi
l’éthique qui prend pour fin dernière de l’action humaine le bonheur des hommes, se déploie en deux méthodes, en deux « procédures rationnelles », opposées
et, peut-être, irréconciliables. Cette contradiction constitue le dualisme fondamental de la raison pratique.
Il convient, pour une meilleure compréhension des débats que Sidgwick mène
avec les penseurs de son temps, de préciser tout d’abord quelle est cette doctrine
intuitionniste à laquelle il songe. Il conviendra dans un deuxième temps d’examiner les contradictions qui minent de l’intérieur la philosophie utilitariste de
ses prédécesseurs et que, pour sa part, Sidgwick entend lever.
La doctrine qui place l’obéissance au devoir au principe de la moralité est
incarnée, pour nous, par la philosophie pratique de Kant. Sidgwick, qui lisait
couramment l’allemand – chose fort rare à son époque –, fait à plusieurs reprises
référence à l’auteur des Fondements de la métaphysique des mÅ“urs; toutefois,
ce n’est pas principalement au maître de Königsberg qu’il pense lorsqu’il traite
de l’éthique du devoir, mais bien plutôt à ses contemporains, les moralistes de
Cambridge, et plus particulièrement à William Whewell.
LA DOCTRINE MORALE DE WILLIAM WHEWELL
Dans l’ouvrage collectif dirigé par Bart Schultz, un des meilleurs connaisseurs
de Sidgwick, Jerome B. Schneewind, dans un article intitulé « Sidgwick and
the Cambridge moralists
[14] », expose très clairement les principes de la morale
intuitionniste de ces penseurs qu’avait fortement influencés la doctrine chrétienne du grand poète anglais, Samuel Taylor Coleridge.
Selon Whewell, l’éthique repose sur des principes qui ne peuvent être démontrés car ce sont des évidences connues par le simple exercice de la raison, dont
se déduisent clairement les règles de la moralité. Il réfute totalement le postulat
utilitariste selon lequel la théorie de la moralité est de nature essentiellement
conséquentialiste. La moralité ne traite pas primordialement des actions externes
et de leurs effets, mais des motivations de la conscience : « Le caractère [character] des actions bonnes ou mauvaises, considérées en rapport avec les sources
internes de l’action dont elle procède, est leur caractère moral
[15]. » Enfin, si
Whewell, tout comme Coleridge ou Maurice, reconnaît que nous désirons tous
notre bonheur comme notre propre fin ultime, et qu’« il est vrai que nous devons
[ought to] agir afin d’accroître autant que possible notre propre bonheur et le
bonheur des autres », on ne saurait tirer de cette constatation des règles de
moralité. Whewell insiste fortement sur le fait qu’« il ne peut y avoir d’harmonie
dans notre être, à moins que le bonheur coïncide avec notre devoir » et que
suivre ce dernier nous conduira, en fait, au premier. Mais de cela, seule la
religion peut nous convaincre
[16].
Toutefois, souligne Schneewind, ces « banalités coleridgiennes » ne tiennent
pas une place prépondérante dans la pensée de Whewell qui insiste surtout sur
l’idée de progrès des connaissances, en particulier morales, voyant dans ce
progrès un moyen de se rapprocher de la connaissance de l’entendement divin.
« La connaissance morale, résume Schneewind, que l’humanité a acquise
jusqu’à présent peut être systématisée et mise en forme dans une théorie scientifique. À la base de cette entreprise se tient la théorie qu’il y a un progrès de
la connaissance. Nous acquérons plus de détails concernant les faits et les
devoirs, plus significativement encore, nous accroissons le degré et l’étendue
de notre compréhension a priori des vérités nécessaires, saisies par intuition,
qui sont au fondement de notre connaissance
[17]. »
Et Schneewind de citer, à ce propos, un texte de Whewell :
[Les conceptions morales] dans le progrès des nations deviennent progressivement de
plus en plus claires parmi les hommes. Nous pouvons supposer que, au début, les
facultés sociales et morales de l’homme sont très imparfaitement développées [...] ses
conceptions morales sont faibles et vagues [...] À mesure que la culture intellectuelle
de la nation se développe [...] les conceptions [...] deviennent de plus en plus claires
dans l’esprit des hommes [...] et nous ne pouvons dire jusqu’où ce progrès intellectuel
et moral peut aller.
Le progrès intellectuel des individus suit à peu près le même chemin, en ces affaires,
que celui des nations [...] les deux carrières sont de même nature; une avancée
constante du matériel vers l’abstrait, du particulier au général, mais dans ce qui est
abstrait et général, une avancée du faible et du vague vers le distinct et le précis [18].
Or ce progrès de la connaissance scientifique et morale est en même temps,
selon Whewell, un progrès dans notre connaissance de Dieu, puisque aussi bien
nos intuitions sont dirigées vers les Idées qui sont dans l’entendement divin et
que l’esprit humain est de « nature divine ».
Le but que se fixe Whewell est donc de montrer la « scientificité », la modernité si l’on peut dire, des principes de la moralité chrétienne, face à la montée
des doctrines hédonistes et des courants rationalistes d’inspiration hobbésienne
qui menacent le christianisme, défendant les droits de la raison et de la science
contre l’autorité de la révélation et de la Bible. « Il est donc important pour les
générations à venir, pense Whewell, de montrer que la moralité chrétienne peut
être défendue par des méthodes rationnelles d’un même genre que celles utilisées par les sciences ; tel est le but de la systématisation de la moralité du sens
commun », écrit Schneewind
[19].
Cette systématisation – nous verrons qu’elle est également au cÅ“ur de la
méthode de Sidgwick – consiste à saisir dans la moralité du sens commun, « le
résultat de l’application progressive de la perception intuitive des Idées divines
de justice, de bienveillance et de personnalité, etc., aux circonstances changeantes de la vie humaine
[20] ». Mais c’est précisément ce que contestera Sidgwick.
Whewell montre en retour que la moralité du sens commun, bien qu’elle se
soit développée indépendamment de toute révélation chrétienne, est en parfait
accord avec les principes moraux et théologiques du christianisme. « Whewell
présente alors, écrit Schneewind, d’une façon systématiquement et attentivement
structurée, la version libérale anglicane de l’idée selon laquelle les évidences
présentes dans la moralité que nous connaissons maintenant font fortement signe
vers un univers gouverné par une déité en accord avec la description chrétienne
[21]. »
De nombreux aspects « rationalistes » de la démarche de Whewell se retrouveront chez Sidgwick, mais ce dernier – et c’est évidemment essentiel – n’aboutira pas à la conclusion théologique rassurante que la moralité du sens commun
nous appelle, ainsi que le soutient Whewell, à admettre la croyance chrétienne
dans un univers mis en ordre par Dieu. C’est, au contraire, à la conclusion
inverse qu’il aboutira : « Le cosmos du devoir est ainsi réellement réduit à un
chaos », écrira-t-il en conclusion de la première édition des Methods of Ethics,
conclusion qui disparaîtra des éditions ultérieures.
Le dialogue critique que Sidgwick noue avec Whewell est donc beaucoup
plus profond que l’antipathie personnelle qu’il nourrissait pour l’auteur des
Elements of Morality, ou que ne le laisse entendre le récit qu’il donne de
l’aversion qu’il avait développée, dans ses jeunes années d’étudiant à Oxford,
à l’endroit du caractère oppressif de sa doctrine. « Sidgwick, écrit Schneewind,
avait beaucoup de sympathie pour les vues religieuses des cambridgiens, et son
épistémologie est très proche de la leur
[22]. » Pourtant le résultat sur lequel
s’achèvent Les Méthodes de l’éthique est négatif. Car, aux yeux de Sidgwick,
« les conclusions que tirent les moralistes de Cambridge [de leurs principes] ne
sont tout simplement pas probantes, et, en quelque façon, il trouve que ce
seraient plutôt les conclusions inverses qui doivent être suggérées », écrit encore
Schneewind
[23].
Reste que la méthode qui est au cÅ“ur des Méthodes de l’éthique, à savoir
l’exposition des aspects inconsciemment utilitaristes de la moralité du sens
commun, est largement inspirée par celle mise en Å“uvre par Whewell, car, ainsi
que le remarque Schneewind : « L’examen de la moralité du sens commun
n’était certainement pas au cÅ“ur de la tradition utilitariste [...]. Les utilitaristes
considèrent la moralité du sens commun principalement comme devant être
réformée
[24]. » C’est pourquoi Schneewind est en droit de conclure, au sujet de
la méthode de Sidgwick, qu’« elle est, assez ironiquement, extrêmement
whewellienne
[25] ». À ceci près, que la conclusion à laquelle aboutit cette méthode
est profondément divergente chez les deux penseurs. Car, là où Whewell soutient
que la moralité du sens commun conduit rationnellement au christianisme,
Sidgwick arrive à une conclusion plus complexe et qui consiste à dire, un, que
le sens commun moral est inconsciemment utilitariste, comme nous le verrons
bientôt; deux, que le conflit des rationalités entre l’égoïsme et l’utilitarisme qui
traverse la moralité du sens commun est largement insoluble. Conclusion doublement inacceptable pour les moralistes de Cambridge.
LA CRISE SPIRITUELLE DES ANNÉES 1860
De nombreux indices biographiques portent à croire que l’incapacité
qu’éprouvait Sidgwick à souscrire aux thèses de Whewell est liée à la profonde
crise religieuse et spirituelle qui se développa en lui dès l’année 1862, et qui
finit par remettre en cause sa confiance dans l’existence d’un univers créé à la
fois en harmonie et en ordre.
En août 1861, Sidgwick révèle à son proche ami, Henry Graham Dakyns,
que le problème qui l’occupe « est celui de réconcilier [son] instinct religieux
avec [sa] conviction grandissante que la moralité individuelle et sociale doit être
placée sur une base inductive
[26] ». En mars de l’année suivante, il annonce qu’il
est en train de « ruminer une théorie de l’éthique [...]. Je crois que je vois une
réconciliation entre le sens moral et les théories utilitaristes ». Mais, dans le
même temps, il explique à un de ses amis qu’il est stupéfait de voir à quel point
se trouvent « paralysées » ses croyances religieuses. Néanmoins, ajoute-t-il, « je
m’accroche à l’espoir d’une réconciliation finale des besoins spirituels avec les
principes intellectuels
[27] ». En avril 1862, Sidgwick est pourtant contraint
d’avouer qu’il « n’a pas avancé dans [sa] réconciliation des systèmes éthiques ».
Et l’on voit que, dès cette époque, il est pleinement conscient du problème qui
sera au cÅ“ur de l’ouvrage publié près de douze années plus tard :
Brain est le seul philosophe utilitariste totalement honnête que je connaisse, et il
admet que le sacrifice de soi [...] constitue un « glorieux paradoxe », alors que Comte
et tous les utilitaristes pratiques exaltent les mêmes sentiments jusqu’à en faire la
suprême règle de vie. Telles sont les vues que j’essaye de réconcilier [28].
Parmi ses amis de l’époque, alors que les controverses autour de la critique
biblique faisaient rage, ce qui faisait l’objet d’un commun accord, c’« était la
nécessité et le devoir d’examiner l’évidence du christianisme historique avec
une parfaite impartialité
[29] ». Dans ce but, lui-même se mit, à partir de 1862, à
l’étude de l’hébreu et de l’arabe. Mais, au bout de trois ans, il en arriva à la
conclusion suivante : « L’étude historique comparative que j’avais planifiée ne
m’apportait pas grand secours pour répondre aux grandes questions soulevées
par le christianisme orthodoxe dont étaient tirées mes vues sur l’univers
[30]. »
Dès lors, il se tourna de plus en plus vers la philosophie. Fin 1862, dans une
lettre à un de ses amis, il reconnaît éprouver encore le désir profond (longing)
d’accepter les « croyances mystiques », un désir si puissant que « je suis en
train de développer progressivement mes théories intuitives », écrit-il. Et Sidgwick ajoute dans cette même lettre :
Tu sais que je veux des intuitions pour la morale; au moins une (celle de l’amour)
est nécessaire pour compléter [supplement] la morale utilitariste, et je ne vois pas
pourquoi si nous devons en avoir une, nous ne pourrions pas avoir les autres. J’ai
travaillé [worked away] sur la morale égoïste, mais je ne peux pas me persuader, sauf
en plaçant ma confiance dans l’intuition, que le sacrifice chrétien de soi est vraiment
une vie plus heureuse que l’insouciance des Classiques [classical insouciance]... Tu
vois, j’ai toujours soif et faim d’orthodoxie, mais je suis résolu, je crois, à ne pas
vendre mon droit d’aînesse intellectuel pour un plat de soupe mystique [31].
Dans une lettre de 1864, on trouve encore l’expression de ce même conflit
intérieur :
Je me suis mis au travail d’un livre qui devait s’appeler Eudaemonism restated [L’eudémonisme exposé de nouveau] et alors que j’avais démontré sur le papier l’absolue
préférabilité d’un complet dévouement de soi, je me retrouve n’y croyant plus... Je
mets mon espoir dans quelque progrès religieux et moral, mais je ne lèverai pas le
petit doigt pour comprimer le monde dans un système, et il ne semble pas à présent
qu’il soit en mesure de s’harmoniser lui-même sans compression [32].
Ces lignes sont essentielles pour comprendre l’évolution intellectuelle de
Sidgwick. C’est à l’évidence très tôt dans sa vie qu’il prit conscience de la
difficulté qu’il allait placer au centre de son chef-d’Å“uvre. Aussi les thèses qu’il
y soutient et le grand conflit des rationalités qu’il présente comme une aporie
insoluble doivent-ils être compris à la lumière de la crise spirituelle qui se
développa en lui dès l’année 1862, et qui devait ultimement le conduire à donner
sa démission de son poste à l’université de Cambridge en 1869.
Cette décision, dont l’importance pratique pour lui-même était bien sûr cruciale, il la prit, non pas en considérant ses intérêts personnels, mais en s’appuyant
sur des « principes généraux », et « c’est en me débattant avec la difficulté qui
se posait alors que je passais par beaucoup de réflexions [a great deal of thought]
qui furent, à la fin, systématisées dans Les Méthodes de l’éthique
[33] ». Ces
« grands principes » sont de nature intuitive, mais ils se rapportent davantage
aux exigences morales de la pensée intellectuelle, son droit à penser librement
en toute indépendance, qu’aux principes du christianisme. C’est pourquoi la
démission de 1869 révèle, d’abord et avant tout, chez Sidgwick un sens admirable de la probité intellectuelle, un courage qui ne recule pas devant l’obligation
de tirer, jusque dans ses effets matériels concrets, toutes les conséquences des
doutes religieux qui, avec le temps, avaient pris le pas sur ses premières convictions, et qui devaient le conduire à adopter les principes de la morale utilitariste
plutôt que ceux de la morale chrétienne. Car, sur un point décisif, celles-ci
divergent. L’enseignement de Jésus, selon Sidgwick, réclame principalement la
pureté du cÅ“ur devant Dieu. Le christianisme est une morale de l’intention, là
où l’utilitarisme est d’abord une morale des conséquences. En théorie du moins,
le sacrifice au bonheur général que réclame l’utilitarisme est fondé sur un calcul
scientifique des plaisirs et des peines, et non sur le sentiment de l’amour du
prochain (sentiment qui, comme tel, ne peut jamais être rationnellement exigé,
ainsi que le remarque Sidgwick).
L’adhésion finale de Sidgwick aux principes rationnels et objectifs de la
morale utilitariste mit ainsi un terme à la profonde crise spirituelle qui l’avait
progressivement, et presque malgré lui, détaché du christianisme.
L’utilitarisme est défini de façon précise par Sidgwick comme la théorie
éthique selon laquelle « la conduite qui, en toute circonstance, est objectivement
juste, est celle qui produit la plus grande somme de bonheur en général, c’est-à-dire qui prend en compte tous ceux dont le bonheur est affecté par la
conduite
[34] ». Le principe, et la méthode qui s’en déduit, sont rassemblés sous
le nom générique d’« hédonisme universaliste ».
Sidgwick distingue, avec une insistance particulière, cette doctrine de
l’« égoïsme hédoniste » :
La différence toutefois entre les propositions (1) que chacun doit [ought to] suivre
son propre bonheur, et (2) que chacun doit [ought to] suivre le bonheur de tous, est
si évidente et manifeste, qu’au lieu d’y insister nous sommes plutôt appelés à expliquer
comment les deux en sont arrivés à pouvoir être confondues, ou incluses en quelque
manière sous une seule notion [35].
Que la première proposition puisse conduire à la seconde, ou être confondue
avec, telle est l’erreur commise par John Stuart Mill dans L’Utilitarisme, et que
Sidgwick critique dans une note qu’il ajoute immédiatement aux lignes précédentes : « Il vaut la peine de remarquer que dans le traité célèbre de Mill sur
l’utilitarisme, cette confusion, quoique expressément dépréciée, est encouragée
dans une certaine mesure par le traitement que l’auteur réserve à ce sujet
[36]. »
LES CONTRADICTIONS DE JOHN STUART MILL
La difficulté soulevée par l’ouvrage de J. S. Mill consiste à dire, un, que :
« Selon le principe du plus grand bonheur, tel qu’il a été expliqué précédemment,
la fin ultime, celle en fonction et en vertu de laquelle sont désirables toutes les
autres choses désirables (que nous considérions notre propre bien ou celui des
autres) consiste à pouvoir mener une existence aussi dépourvue de souffrance
que possible et aussi riche que possible de satisfactions tant en quantité qu’en
qualité
[37] »; et, deux : « [...] le bonheur qui constitue la norme utilitariste de la
conduite bonne [right] n’est pas le bonheur propre de l’agent, mais le bonheur
de tous ceux concernés. Entre son propre bonheur et celui des autres, l’utilitarisme exige qu’il soit aussi impartial qu’un spectateur désintéressé et bienveillant
le serait
[38] ». La contradiction majeure entre ces deux propositions tient au fait
que la deuxième introduit un comportement sacrificiel qui est contraire au
premier axiome. Or Mill place cette disposition sacrificielle au cœur de sa
définition de l’utilitarisme. Si Sidgwick est en parfait accord avec la définition
que Mill donne de l’utilitarisme dont le critère « n’est pas le bonheur de l’agent
lui-même, mais la plus grande somme de bonheur au total
[39] », son propos vise
à montrer l’incohérence du système de Mill.
La dernière citation de Mill vient à la suite d’un long développement consacré
à la valeur morale du sacrifice qu’il concluait en ces termes : « Que les utilitaristes ne se lassent point de se réclamer de la moralité du sacrifice de soi comme
d’une possession qui leur appartient tout autant qu’au stoïcien ou au transcendantaliste
[40]. » Que le sacrifice de son propre bonheur soit la plus haute vertu
morale, c’est, en effet, ce qu’il écrivait quelques lignes plus haut : « Bien que
ce soit seulement dans un état très imparfait du monde que le meilleur moyen
que l’on ait de servir le bonheur des autres soit le sacrifice absolu de son propre
bonheur, je n’hésite pas, aussi longtemps que le monde sera dans cet état
imparfait, à reconnaître qu’être disposé à accomplir un tel sacrifice est la plus
haute vertu qui puisse se trouver chez un homme
[41]. »
Le sacrifice absolu de son propre bonheur est la forme la plus haute de perfection morale dont un homme soit capable au sein d’un monde soumis à l’imperfection. Ce qui atteste l’imperfection du monde, c’est que ce soit de cette manière
que puisse être manifestée la perfection morale. Selon Sidgwick, l’imperfection
porte, au contraire, sur l’impossibilité d’accorder rationnellement un tel sacrifice
avec l’axiome premier de l’hédonisme égoïste. Je cite ici à nouveau l’aveu qu’il
faisait en 1864 : « [...] alors que j’avais démontré sur le papier l’absolue préférabilité d’un complet dévouement de soi, je me retrouve n’y croyant plus [...]. Je
mets mon espoir dans quelque progrès religieux et moral, mais je ne lèverai pas
le petit doigt pour comprimer le monde dans un système, et il ne semble pas à
présent qu’il soit en mesure de s’harmoniser lui-même sans compression. »
Outre cette inquiétude plus métaphysique et théologique que morale – qui
est, à mes yeux, essentielle pour comprendre le fond caché de la pensée de
Sidgwick
[42] – la difficulté principale réside dans la définition sacrificielle de
l’utilitarisme de Mill. Comment est-il possible « d’établir dans l’esprit de chaque
individu une association indissoluble entre son propre bonheur et le bien de
tous
[43] », si ce dernier recommande le sacrifice du premier ? Là est le cÅ“ur de
la contradiction. Ou pour le dire autrement, si l’égoïste rationnel est « un homme
qui a appris de Hobbes que la préservation de soi est la première loi de la nature
et l’intérêt propre [self interest] la seule base rationnelle de la moralité
sociale
[44] », comment pourrait-on jamais convaincre un tel homme qu’il doit se
sacrifier au profit de l’intérêt du plus grand nombre ?
Sans doute Mill – et Sidgwick a-t-il raison de le rappeler – refuse-t-il de réduire
l’utilitarisme à une forme vulgaire d’égoïsme. Contrairement au strict principe
benthamien d’équivalence quantitative des plaisirs, il consacre de longues analyses à expliquer qu’il y a une hiérarchie des plaisirs, et que les plaisirs nobles de
l’esprit sont bien supérieurs à ceux des sens, qu’il vaut mieux être « un Socrate
insatisfait qu’un imbécile satisfait
[45] » (insatisfaction volontaire, semble-t-il, et
qui résulte d’un choix en stricte contradiction avec l’axiome utilitariste qui fait
de la recherche du plaisir une loi psychologique universelle). Quoi qu’il en soit,
l’introduction d’un élément proprement qualitatif rend plus improbable le calcul
quantitatif des unités de plaisir qui est le cÅ“ur de la doctrine utilitariste benthamienne. Il est vrai que c’est la grossièreté de la psychologie du fondateur de
l’utilitarisme que Mill lui reproche, particulièrement dans son Essai sur Bentham.
Et on lui saura gré d’avoir montré que la doctrine utilitariste n’est pas, loin s’en
faut, celle qu’adopterait « un égoïste centré sur lui-même, dépourvu de tout sentiment, de toute sollicitude autre que ceux qui ont pour objet sa propre misérable
individualité
[46] ». Mais, une chose est d’introduire une hiérarchie entre les plaisirs
nobles et les plaisirs vulgaires, d’affirmer que les premiers sont préférables aux
seconds et que cette préférence fait toujours l’objet du choix d’un homme cultivé,
que tel est, en somme, le « verdict des hommes compétents »; autre chose, et
bien plus difficile à admettre, est de prétendre que le principe hédoniste de base
est compatible avec la recommandation du « sacrifice absolu » du bonheur privé.
Ce n’est donc pas sans raisons pertinentes, et qui touchent à l’essentiel, que
Sidgwick met le doigt sur l’impossibilité d’identifier sous une commune notion
(l’intérêt), l’hédonisme égoïste et l’hédonisme universaliste, et de découvrir
l’Å“uvre d’une rationalité unique (de nature divine ?), là où, au contraire,
l’emporte un conflit entre, d’une part, la rationalité égoïste qui a pour fin le
bonheur privé, et, d’autre part, la rationalité désintéressée et sacrificielle de
l’utilitariste impartial, qui se donne pour but le bonheur général. Car le désir
du bonheur général, comme le remarque Sidgwick, est tout autre chose qu’une
addition de bonheurs privés : « Car un agrégat de désirs actuels, dont chacun
est dirigé vers une partie différente du bonheur général, ne constitue pas un
désir actuel du bonheur général, existant en quelque individu. Et Mill ne soutiendrait certainement pas qu’un désir qui n’existe dans aucun individu peut
exister dans un agrégat d’individus
[47]. »
PSYCHOLOGIE ET ÉTHIQUE
L’erreur est en partie due à la confusion entre ce qui relève de l’éthique et
de la psychologie, plus précisément de la théorie psychologique qui soutient
que « dans toute action volontaire, l’agent recherche, universellement ou normalement, son propre bonheur ou plaisir
[48] ». Car, dans le fait, ce sont deux
choses distinctes de dire que les hommes recherchent naturellement leur propre
bien, qu’ils sont mus par des appétits proprement égoïstes, et de postuler que
cette orientation psychologique fondamentale, instinctive et spontanée de la
nature humaine, que cette détermination qui est de l’ordre de l’être doit être
placée au principe du devoir-être. En réalité, il n’y a aucune nécessité dans ce
passage du point de vue psychologique au point de vue éthique (qui pourrait
fort bien, comme chez Kant par exemple, justifier la conclusion strictement
inverse). Ainsi que l’écrit Sidgwick :
Il n’y a aucune connexion nécessaire entre cette dernière proposition [psychologique]
et quelque théorie éthique que ce soit [...]. Car il est clair que, du fait que chacun
cherche actuellement son propre bonheur, on ne peut conclure, par une inférence
immédiate et évidente, qu’il doit chercher le bonheur d’autres personnes [49].
Ce serait même la conclusion inverse qui s’impose logiquement, comme il
le reconnaîtra plus loin.
La théorie utilitariste ne peut non plus, ainsi que le montre Sidgwick dans la
suite de son argumentation, être prouvée par la théorie des sentiments moraux,
telle qu’elle avait été formulée par Hutcheson, Hume ou Adam Smith au siècle
précédent. Car la théorie des sentiments moraux est parfaitement acceptable
pour un partisan de la morale égoïste, si l’on admet que le principe altruiste de
la bienveillance universelle peut tout à fait être soumis à la règle de l’amour
rationnel de soi (rational self-love) « dans la mesure où nous pouvons trouver
notre bonheur privé dans une pareille gratification
[50] ». Ce n’est pas le lieu de
développer ici cette assertion. Il suffit de rappeler que le sentiment moral qui
nous pousse au souci d’autrui, à la bienveillance, non seulement n’exclut pas
la gratitude selon Hutcheson, mais est au contraire nourri par elle. La gratitude
est gratifiante, et il n’y a rien dans ce retour qui ôte à la bienfaisance sa nature
proprement morale. La théorie morale qui insiste sur les relations de bienveillance entre les individus n’a, en réalité, rien de désintéressé (du moins au sens
radical du désintéressement sacrificiel que l’on trouve chez Fénelon par exemple). C’est pourquoi, selon Sidgwick, elle est parfaitement compatible avec la
doctrine égoïste qui s’appuie sur le principe restreint de l’amour de soi rationnel,
et ne saurait, par conséquent, servir de preuve à la doctrine éthique utilitariste.
De surcroît, et l’argument est plus décisif, les doctrines de la bienveillance
rationnelle font appel à un sentiment originaire, par quoi nous sommes affectés
par ce qui arrive à autrui. Sans entrer ici dans la spécificité de la pensée des
principaux théoriciens du sentiment moral au XVIIIe siècle, la difficulté centrale
que soulève Sidgwick, c’est qu’en tout état de cause aucun sentiment n’est,
comme tel, rationnellement exigible, de sorte qu’on ne saurait fonder sur cette
base affective et subjective les principes d’une morale à la fois rationnelle,
objective et universelle.
Le principe du « plus grand bonheur » désigne « le plus grand surplus de
plaisir sur la peine
[51] ». Une série d’axiomes postulent que « tous les plaisirs
inclus dans notre calcul peuvent être comparés quantitativement les uns avec
les autres, et avec toutes les peines ; que chaque sensation [feeling] possède une
certaine quantité intensive, positive ou négative (ou, peut-être, égale à zéro), en
fonction de son caractère plus ou moins désirable, et que cette quantité peut
jusqu’à un certain point être connue, en sorte que chacune peut être au moins
grossièrement pesée dans des échelles idéales contre une autre
[52] ». Sidgwick
reprend ici à son compte le principe benthamien central d’une commensurabilité
des plaisirs et des peines dont résulte la possibilité d’un calcul mathématique
des coûts et des avantages, afin d’obtenir ce que Sidgwick appelle « le bonheur
maximum ».
Il convient de souligner que Sidgwick est le premier – et c’est par là qu’il
exercera une influence décisive sur John Rawls – à poser la question de la
répartition de ce « quantum de bonheur » entre les hommes : « [...] nous avons,
écrit-il, à ajouter au principe de la recherche du plus grand bonheur en général
quelque principe de la juste ou bonne distribution de ce bonheur
[53] », ce principe
se rapportant à celui d’égalité généralement admis par les utilitaristes, et qui
fut formulé par Bentham en ces termes : « chacun compte pour un, et personne
pour plus d’un ».
Mais peut-on apporter la preuve que l’utilitarisme est la seule morale proprement rationnelle ?
LA PREUVE INTROUVABLE
Henry Sidgwick examine cette question dans le chapitre II du livre IV, intitulé
« La preuve de l’utilitarisme ».
En premier lieu, Sidgwick remarque que, alors que la doctrine de l’hédonisme
égoïste n’a nullement besoin de faire l’objet d’une preuve, il n’en est pas de
même s’agissant de l’hédonisme universaliste. Ce n’est pas que, du point de
vue strictement théorique, une pareille preuve ne s’impose pas comme nécessaire, tout autant que pour l’utilitarisme, mais il se trouve que, dans les faits,
la morale de l’égoïsme se présente au sens commun comme une évidence,
n’étant douteux pour personne que l’individu est naturellement porté à devoir
rechercher son propre bonheur. De même, le sens commun ne conteste pas le
fait que s’imposent à chacun des règles du devoir. La difficulté apparaît dès lors
que l’utilitarisme entend fonder celles-ci sur un principe supérieur. « Car les
prescriptions utilitaristes du devoir sont prima facie en conflit, à certains points
de vue et dans certaines circonstances, à la fois avec les règles que les intuitionnistes considèrent comme évidentes, et celles que dicte l’égoïsme rationnel,
en sorte que l’utilitarisme, s’il est accepté, doit être accepté comme gouvernant
et l’intuitionnisme et l’égoïsme
[54]. » Il s’agit donc de montrer que les principes
qui commandent ces deux dernières doctrines sont en quelque manière défaillants et appellent un principe supérieur plus englobant. Tel est donc l’impératif
qui s’impose à l’utilitarisme et qui exige que soit exposée une argumentation
qui en prouve la supériorité rationnelle ; davantage même, que l’utilitarisme est
la seule morale à être pleinement rationnelle.
Sur la base de quels arguments l’égoïste peut-il être conduit à souscrire aux
principes de l’hédonisme universaliste ?
Si l’égoïste, écrit Sidgwick, s’en tient à sa conviction qu’il doit [ought to] prendre
pour fin ultime son propre bonheur ou plaisir, aucune argumentation [line of reasoning]
ne paraît s’ouvrir qui le conduirait à adopter l’hédonisme universaliste pour principe
premier. On ne peut prouver que la différence entre son propre bonheur et celui d’un
autre soit pour lui de première importance. Dans ces conditions, tout ce qu’un utilitariste peut faire est d’effectuer autant que possible une réconciliation entre ces deux
principes, en exposant à l’égoïste les sanctions de règles déduites du principe universaliste – i.e. en montrant les plaisirs et les peines qui peuvent être attendus, pour
l’égoïste lui-même, de l’observation ou de la violation de ces règles. Il est évident
qu’une telle exposition ne produit aucune tendance à faire du plus grand bonheur du
plus grand nombre sa fin ultime, mais n’est rien d’autre qu’un moyen en vue de son
propre bonheur. Elle est donc totalement différente d’un preuve (ainsi que je l’ai
expliqué ci-dessus) en faveur de l’hédonisme universaliste. Toutefois, lorsque l’égoïste
met en avant, implicitement ou explicitement, la proposition que son bonheur ou
plaisir est un bien, non seulement pour lui, mais du point de vue de l’univers – en
disant que « la nature l’a désigné pour suivre son propre bonheur » – il convient de
lui montrer que son bonheur ne constitue pas une part plus importante de bien, pris
universellement, que le bonheur égal de toute autre personne. Et ainsi, en partant de
son propre principe, il peut être conduit à accepter le bonheur ou le plaisir universel
comme étant absolument et sans qualification bien ou désirable; comme une fin, par
conséquent, vers laquelle doit être dirigée l’action d’un agent raisonnable [55].
Autrement dit, la seule façon de prouver la validité théorique de l’utilitarisme
est de montrer à l’égoïste qu’il appartient à la nature, comme partie du Tout, et
qu’à ce titre son droit au bonheur est égal à celui de tout autre, le calcul du
bien universel – le plus grand bonheur du plus grand nombre – constituant une
norme supérieure à son propre bonheur privé. Mais, évidemment, toute la difficulté est d’amener l’égoïste à adopter ce point de vue « holiste », alors que
l’amour de soi conduit chacun à se considérer lui-même comme un tout (on
songe, sur ce point, à la définition que les moralistes du XVIIe siècle en général
donnent à l’amour de soi : une tendance « à n’aimer que soi et à tout rapporter
à soi », selon les termes de La Rochefoucauld, à se considérer comme « centre
du Tout » pour reprendre la formule de Pascal dans le fragment 455 de l’édition
Brunschvicg des Pensées, intitulé « Amour-propre »). Du reste, si l’on s’en tient
au texte, Sidgwick évoque l’hypothèse où c’est l’égoïste qui adopte de lui-même
la perspective holiste, comme s’il était implicitement entendu qu’aucune argumentation logique, extérieure au sujet rationnel, ne peut le contraindre à changer
de point de vue, et adopter celui d’un spectateur impartial et désintéressé. De
sorte que ce à quoi on assiste, c’est à un conflit des rationalités, entre la
rationalité anti-utilitariste du « point de vue » égoïste et la rationalité désintéressée et sacrificielle du « point de vue » holiste.
Aussi, s’agissant des prescriptions morales, la raison est divisée contre elle-même, car l’hédonisme égoïste n’est pas moins rationnel que l’utilitarisme.
Quant à l’autre solution, elle ne constitue nullement une preuve à proprement
parler de l’utilitarisme, puisqu’elle est immanente à la logique égoïste elle-même, et repose simplement sur la crainte des sanctions
[56], en particulier de
sanctions divines.
Sur le sujet de cette recherche de la preuve, on comparera l’honnêteté de la
démarche de Sidgwick avec le traitement somme toute superficiel que John
Stuart Mill lui réserve dans le chapitre IV de L’Utilitarisme, intitulé « De quelle
sorte de preuve le principe d’utilité est susceptible
[57] ».
En direction des intuitionnistes, l’utilitariste soutient que « les principes de
vérité, de justice, etc. n’ont qu’une validité dépendante et subordonnée
[58] ». Soit
parce que le principe général admet des exceptions, ou doit être qualifié de
façon plus précise, comme dans le cas de l’exigence de véracité; soit parce que
la notion fondamentale, celle de justice par exemple, est trop vague et a besoin
d’être mieux définie; soit, enfin, parce que ces différentes règles sont susceptibles d’entrer en conflit les unes avec les autres, ou encore qu’elles sont formulées de façon différente par diverses personnes, sans que ces différences
admettent, en dernier ressort, de solution intuitive. À ces conceptions défaillantes, il n’y a que l’utilitarisme pour apporter une alternative satisfaisante en
s’appuyant sur le sens moral commun. Il convient, dès lors, de mettre en évidence que le sens commun moral est, sans le savoir, largement utilitariste, et
que seuls les principes de l’hédonisme universaliste, et non les principes chrétiens de la moralité, sont de nature à systématiser, à rationaliser, ses principes
intuitifs dans un « système harmonieux et complet
[59] ». On retrouve ici tout le
fond du débat que Sidgwick mène avec les intuitionnistes de Cambridge.
LE CONFLIT DES RATIONALITÉS
Le chapitre III du livre IV, dès lors, est fort logiquement consacré à l’analyse
de la « Relation de l’utilitarisme avec la moralité du sens commun ».
La thèse que soutient Sidgwick est que la moralité du sens commun est
« inconsciemment utilitariste
[60] », est « inchoativement et imparfaitement utilitariste
[61] ». Existe, à ses yeux, « une transition naturelle de la moralité du sens
commun à l’utilitarisme
[62] », de sorte que « l’utilitarisme peut être présenté
comme la forme scientifiquement complète et systématiquement réfléchie de
cette régulation de la conduite qui, à travers tout le cours de l’histoire humaine,
a toujours tendu essentiellement dans la même direction
[63] ». Ou encore : « [...]
la méthode utilitariste résout ces difficultés et perplexités en accord général avec
les vagues instincts du sens commun, et c’est à elle qu’on fait naturellement
appel dans les discussions morales ordinaires
[64] ».
Mais que le sens commun s’en remette plus ou moins vaguement au critère
de l’utilité collective pour évaluer la valeur morale des actions, ou déterminer
des critères rationnels de décision, ne suffit pas pour ériger l’utilitarisme en une
morale universelle à laquelle la moralité du sens commun doit être logiquement
contrainte de souscrire. Car devraient également être acceptées les conséquences
sacrificielles du principe de base de la recherche du bonheur du plus grand
nombre. Il y a là une espèce de passage à la limite que l’égoïste invétéré n’est
évidemment prêt à admettre, mais auquel n’adhérerait pas davantage, les choses
étant ce qu’elles sont, le sens commun moral. Celui-ci mêle des aspects à la
fois égoïstes – la recherche du bonheur privé est une fin légitime de l’action –
et intuitifs – il existe bel et bien des principes absolus de vérité et de justice
(selon lesquels la recherche du plus grand bonheur du plus grand nombre est
en soi une fin éminemment désirable). On peut bien, comme le fait Sidgwick,
exposer rationnellement les procédures rationnelles propres à chacune de ces
options éthiques, on peut même conclure que la moralité du sens commun est
largement utilitariste, quoique ce soit le plus souvent de façon inconsciente,
reste que la grande difficulté est de surmonter le conflit des rationalités qui est
à l’Å“uvre dans chacune des méthodes que ces options construisent.
Si ce conflit ne traverse pas les relations entre l’utilitarisme et l’intuitionnisme
que Sidgwick se garde bien d’opposer de façon systématique – il affirme, tout
au contraire, que « l’antithèse commune entre les intuitionnistes et les utilitaristes doit être entièrement écartée
[65] » et déclare même, dans le récit de son
parcours intellectuel : « J’étais à nouveau un utilitariste, mais sur une base
intuitive
[66] » – ce conflit des rationalités, par contre, est manifeste dans les
rapports entre l’hédonisme égoïste et l’hédonisme universaliste. Ce conflit ne
peut être transcendé par une simple théorie des sanctions, internes ou externes,
pour la raison évidente que ces sanctions font encore appel à des considérations
purement égoïstes. Or, ce que l’utilitarisme prescrit, c’est un véritable sacrifice
– un sacrifice absolu du bonheur, disait J. S. Mill –, un sacrifice de nature
totalement désintéressée, et qui exige que soit abandonné tout calcul égoïste
chez le sujet moral qui se considère comme partie du tout, dont aucun intérêt
particulier n’est préférable à celui de tout autre. Mais il n’est pas moins rationnel
de considérer cette morale comme étrangère aux fins ultimes de l’existence
individuelle. « Car la supposition dont procède ce livre est qu’il y a plusieurs
fins ultimes de l’action, qui toutes prétendent être des fins rationnelles, et qui
sont telles que tout homme doit [ought to] les adopter
[67] », écrivait Sidgwick au
livre III.
Les doctrines de la bienveillance rationnelle ne sont pas davantage à même
de produire ce sacrifice radical, car celui-ci doit pouvoir porter aussi bien sur
notre propre bonheur personnel que sur le bonheur de ceux auxquels nous
sommes attachés par de fortes relations d’affections sympathiques. Or,
Il y a très peu de personnes, aussi largement et puissamment puissent-elles être
enclines à la sympathie, qui sont constituées de telle sorte qu’elles ressentent pour les
plaisirs et les peines de l’humanité, considérée en général, un degré de sympathie tout
à fait commensurable avec le souci [concern] qu’elles ont pour leur femme ou enfants,
ou amoureux, ou ami intime [...]. Et ainsi lorsque le devoir utilitariste nous appelle
au sacrifice, non seulement de nos propres plaisirs, mais au bonheur de ceux que nous
aimons en faveur du bien général, la sanction elle-même sur laquelle l’utilitarisme
s’appuie le plus [il s’agit des sanctions de la conscience] doit agir puissamment contre
son précepte [68].
Ainsi, sur la base de ces conflits, il est impossible de ramener la moralité du
sens commun à un utilitarisme généralisé, pour deux raisons : un, que le sens
commun mêle confusément, sans trop d’embarras, des principes égoïstes, intuitionnistes et utilitaristes ; deux, ultimement, parce qu’il y a une contradiction
fondamentale entre les principes mêmes de l’égoïsme moral et ceux qui sont
au fondement de l’utilitarisme.
Et il doit être admis, reconnaît Sidgwick, que, les choses étant ce qu’elles sont, quelque
différence qui existe entre la moralité utilitariste et celle du sens commun, [elle] est
d’une telle nature qu’elle rend la coïncidence de la première avec l’égoïsme encore
plus improbable. Car nous avons vu que l’utilitarisme est plus rigide que le sens
commun en exigeant le sacrifice des intérêts privés de l’agent lorsque ceux-ci sont
incompatibles avec le plus grand bonheur du plus grand nombre [69].
Il y a dans l’utilitarisme une « rigidité » principielle – l’obligation morale du
sacrifice – qui introduit un écart ou un excès avec ce que la moralité du sens
commun est prête à accepter, et une contradiction théorique avec les principes
liminaires de la morale égoïste. Le devoir du sacrifice, en certaines circonstances
s’entend, va bien au-delà de l’axiome de la bienveillance rationnelle dont Sidgwick fait la « base rationnelle » du système utilitariste
[70] : « Que chacun est
moralement tenu de considérer le bien de tout autre individu autant que le
sien
[71]. » Toutefois, à cette définition « abstraite » et a priori, le sens commun
donne une interprétation plus restreinte, reconnaissant que, dans les faits, l’application de la règle de bienveillance se limite, le plus souvent, à ceux auxquels
nous sommes liés par des relations affectives proches. Aller au-delà de cette
« générosité restreinte », pour reprendre la formule de Hume dans le Traité de
la nature humaine, requiert un sens du devoir qui en fait un principe éthique
absolu et que seules les éthiques intuitives prescrivent, mais que la moralité du
sens commun ne saurait prendre pour argent comptant.
Or Sidgwick donne, semble-t-il, un sens impératif, kantien, à la notion de devoir
dans la mesure où celui-ci est inconditionné et se distingue radicalement de toute
considération prudentielle ou égoïste. Le devoir est un « précepte » ou un « commandement » de la raison qui s’impose universellement à tous les êtres rationnels
capables de former des jugements proprement moraux
[72]. L’obligation morale est,
comme telle, indépendante de toute estimation en termes de bonheur ou d’intérêt
privé. Raison pour laquelle la morale utilitariste s’inscrit dans le sillage des éthiques intuitionnistes, et en constitue l’expression la plus élaborée et la plus rationnelle. Elle seule, en effet, est capable, sur la base scientifique du calcul des utilités,
de formuler des règles claires de décision et d’évaluation des actions humaines,
marquant ainsi un progrès décisif par rapport à la morale de Kant.
L’EXPÉRIENCE MONDAINE ET LE CHAOS DE LA PHILOSOPHIE MORALE
Clarifier les principes éthiques qui se mêlent obscurément dans la moralité
du sens commun, travailler à leur systématisation rationnelle, conduit à mettre
au jour le conflit des rationalités qui oppose l’hédonisme égoïste à l’utilitarisme,
interdisant, au bout du compte, leur harmonisation dans un système moral
unique. Si la recherche d’un tel système éthique constitue bien le but que s’était
fixé Sidgwick, force est de constater que l’entreprise aboutit à un échec. C’est
pourquoi la première édition des Méthodes de l’éthique concluait, assez sombrement, sur les mots que nous avons déjà cités : « Le cosmos du devoir est
ainsi réduit à un chaos
[73]. » La formule fut retirée des éditions ultérieures. Mais
la suppression de ce passage ne signifie pas que Sidgwick ait renoncé au
pessimisme qui l’inspirait.
En 1887, dans un journal conservé pour son ami John Addington Symons,
il écrivait : « Sur un point, J. A. S. n’a pas compris ma position. Il dit qu’il
n’avait jamais espéré grand-chose de la méthode de prouver sur laquelle je me
suis appuyé. Mais le fait est que j’ai essayé tour à tour toutes les méthodes
– toutes celles que j’ai trouvé être indiquées par tous ceux qui m’ont précédé,
et toutes ont échoué – révélation, méthodes rationnelles, empiriques : il n’y a
aucune preuve en aucune d’entre elles
[74]. »
Enfin, ce passage extrait des Memoirs de Henry Sidgwick :
[...] c’est sans aucun doute l’affaire de la philosophie éthique de trouver et de rendre
explicite le fondement rationnel d’une telle action [qui subordonne l’intérêt personnel
aux impulsions altruistes].
Je me mis donc à examiner méthodiquement la relation entre l’intérêt et le devoir
[...]. Le résultat fut de conclure qu’aucune solution complète dans le conflit entre mon
bonheur et le bonheur général n’était possible sur la base de l’expérience mondaine [75].
Il convient de donner toute son importance à cette assise résolument mondaine
de la pensée de Sidgwick dont résultent à la fois son rejet d’une fondation
théologique, fût-elle prétendument rationnelle, de l’éthique, et la place accordée
à la moralité du sens commun. Or, il est tout à fait essentiel d’insister sur le
fait que le monde, selon Sidgwick, est marqué par une dysharmonie profonde
puisque les rationalités morales ne peuvent être harmonisées dans un système
qui les transcende et règle leur conflit. L’équivocité des voies de la rationalité
morale fait du monde de l’éthique un « chaos », et non un cosmos. L’échec de
l’entreprise réconciliatrice, jusqu’au bout envisagée par Sidgwick, ouvre la porte
à une inquiétude métaphysique et existentielle plus radicale encore que celle
suscitée par les controverses morales, mettant en branle et en péril jusqu’aux
fondements de la foi en Dieu.
La contradiction fondamentale soulevée par Sidgwick n’est pas interne à
l’utilitarisme, comme chez Bentham
[76] qui voulait concilier, au sein même de
son système, le principe hédoniste de la recherche du plaisir individuel et la fin
du plus grand bonheur pour le grand nombre – contradiction si radicale que
Bentham ne pouvait la résoudre que par l’intervention de l’État comme seul
organe impartial et désintéressé capable de procéder au calcul utilitariste des
plaisirs et des peines. Sidgwick distingue avec un soin minutieux ce que Bentham et Mill n’hésitaient pas à confondre, à savoir ce qui relève respectivement
de la psychologie et de l’éthique.
Au reste, Sidgwick sépare très clairement la morale de la politique et ne verse
pas dans les dérives constructivistes et potentiellement totalitaires de l’État
benthamien qu’il condamne mezzo voce. La finalité de la politique est de réguler
la conduite extérieure des individus au sein des relations sociales ; mais l’éthique
a pour objet de déterminer ce que les individus doivent faire, selon des principes
du devoir-être qui ne se réduisent pas à la simple obéissance au droit positif.
Sur le plan économique et politique, Sidgwick est un libéral convaincu
[77], plus
réformiste que révolutionnaire.
Dans la mesure où l’utilitarisme est défini, de façon spécifique, comme un
hédonisme universaliste, s’il entre en conflit avec l’hédonisme égoïste, ce n’est
donc pas en raison d’un conflit intérieur au système, mais parce que sont en
contradiction deux méthodes rationnelles opposées. Est d’avance condamné à
l’échec quiconque voudrait convaincre un homme, mû par l’amour de soi, qu’il
est plus rationnel pour lui de sacrifier son bonheur personnel et celui de ses
proches au profit de la somme totale de bonheur d’individus qui lui sont indifférents, mais dont les intérêts sont aussi légitimes que les siens parce que, dans
l’absolu, ou du point de vue du Tout, le droit au bonheur de chacun est égal à
celui de tout autre. Sans doute y a-t-il une rationalité utilitariste du sacrifice,
mais c’est précisément le devoir du sacrifice qui rend l’utilitarisme si peu
acceptable à la moralité du sens commun.
Si je peux en tant que « spectateur impartial souhaiter que tout homme sacrifie
son bonheur à celui du bien général, je ne m’attends pas à ce qu’il le fasse, pas
plus que je ne le ferais moi-même si j’étais à sa place. Je n’avais pas le sentiment
que ce raisonnement pouvait, en réalité, être réfuté
[78] ». Bien que cette conclusion se rapporte à une période de la vie de Sidgwick antérieure à sa découverte
de Butler et de Kant, elle exprime assez bien le sentiment général du sens
commun à l’endroit de l’exigence utilitariste du sacrifice. « Il est bien plus facile
à un homme, remarquait Sidgwick dans le premier livre des Methods of Ethics,
d’arriver à une espèce de diagonale entre l’hédonisme égoïste et l’hédonisme
universaliste que d’être un partisan réellement cohérent de l’un ou l’autre
[79]. »
C’est pourquoi, si l’on s’en tient à l’expérience mondaine des hommes ordinaires, en dernier ressort, « le cosmos du devoir se réduit au chaos ».
Reste, me semble-t-il, une ambiguïté à résoudre et qui tient au rapport entre
rationalité et moralité.
RATIONALITÉ ET MORALITÉ
Sidgwick parle de « la moralité du sens commun », et il emploie l’expression
« hédonisme éthique ». Pourtant nombre de textes, et en particulier le chapitre III
du premier livre, « Les jugements éthiques », laissent entendre, en un sens très
kantien, que sont proprement morales ces seules actions qui procèdent de l’obligation impérative et inconditionnelle du devoir, du devoir, en particulier, d’agir
pour le bien commun ou le bonheur général. En conséquence de quoi, on est
en droit de conclure qu’il n’y pas véritablement de conflit selon Sidgwick entre
la moralité et diverses formes de rationalités morales contradictoires (égoïstes
et utilitaristes). Seul l’utilitarisme est à proprement parler une doctrine morale,
la seule doctrine morale qui soit véritablement conséquente. L’hédonisme éthique n’a rien de « moral », au sens strict du terme, même s’il est, incontestablement, rationnel. La difficulté ne tient pas tant dans un conflit des rationalités
morales, qui peut-être n’existe pas, que dans l’impossibilité de convaincre
l’égoïste rationnel de suivre la voie du devoir, autrement dit dans l’impossibilité
d’apporter une réponse satisfaisante à la question « Pourquoi devons-nous agir
de façon morale ? ». Que là réside le vrai problème, peut-être faut-il y voir un
indice dans ce constat que fait Sidgwick lui-même : « Je ne sais pas, pour ma
part, comment communiquer [impart] la notion de devoir moral à quiconque en
est totalement dénué
[80]. » La solution est, peut-être, que la plus grande partie
des hommes n’en a justement pas, en réalité. Toutefois, la difficulté demeure.
Une chose est de souscrire en théorie aux obligations qu’implique la notion de
devoir, autre chose est de les mettre en pratique dans toutes leurs conséquences.
Dans le fait – telle est la conclusion désabusée de Sidgwick – il est impossible
d’apporter la preuve que nous devons agir de façon morale, c’est-à-dire de façon
conforme aux impératifs sacrificiels et désintéressés de l’utilitarisme.
« Sidgwick, écrit Jerome Schneewind, hésite beaucoup à suggérer que
l’égoïsme systématise les pleines convictions morales de l’homme, et il aurait,
sans doute, accepté [de dire] que ce que nous appelons “moralité” doit, par
définition, inclure un souci égal pour le bien de chacun, alors que ce que nous
appelons “égoïsme” ou “prudence” concerne l’agent seulement. Mais il ne voit
pas dans un tel point de nomenclature une solution à son problème de base
[81]. »
Et Schneewind de rappeler, fort à propos, que la difficulté avait déjà été
exposée par John Grote, dans une critique que le moraliste de Cambridge
adressait à Butler. Ce dernier
ne donne aucune raison pour laquelle le principe moral, ou la conscience, doit être
supérieur au principe intellectuel, ou prudence. L’exposé qu’il fait de la suprématie de
la conscience peut s’appliquer à tout ce que j’ai appelé principe [à toutes les manières
réflexives rationnelles de déterminer ce que chacun doit faire] et nous voulons savoir
pourquoi la réflexion morale a autorité sur tous les autres genres de réflexion [82].
Or, ainsi que l’écrit Schneewind, « Sidgwick ne peut pas répondre à cette question, car pour lui l’autorité de la morale découle uniquement de sa rationalité
[83] ».
L’évolution interne de la pensée morale de Sidgwick le conduit, et il est le
premier à s’en désoler, à l’aveu d’un double échec. En premier lieu, mais dans
une certaine mesure seulement, contre les intuitionnistes de Cambridge, en
particulier William Whewell, F. D. Maurice et John Grote, il est obligé d’admettre que le christianisme ne fournit aucune évidence absolue qui pourrait servir
de principe universel à l’idéal moral. En deuxième lieu, et cela malgré la thèse
soutenue par John Stuart Mill, il est contraint de reconnaître qu’aucune preuve
ne peut démontrer la supériorité rationnelle de l’utilitarisme sur la morale de
l’hédonisme égoïste, laquelle n’est pas moins rationnellement valide.
Aussi, confronté à l’ordre imparfait de l’univers, sur lequel il n’est pas certain
que veille un Dieu bon, tout-puissant et rationnel, Sidgwick nous laisse devant
l’exigence d’un choix personnel entre la « morale » de l’égoïsme et celle du
bonheur général, choix dont la raison pratique présente à nos yeux les alternatives fondamentales, sans qu’elle puisse réduire ou dissiper définitivement le
conflit des rationalités qui y conduit, et l’ontologie du chaos qu’elle révèle.
NOTES
[1]
Liv. I, chap. V.
Liv. I, chap. V.
[2]Il s’en expliqua dans The Ethics of Conformity and Subscription, Londres, Williams and
Norgate, 1870.
Il s’en expliqua dans The Ethics of Conformity and Subscription, Londres, Williams and
Norgate, 1870.
[3]Hackett Publishing Company, Indianapolis, 1981,7e éd.
Hackett Publishing Company, Indianapolis, 1981,7e éd.
[4]Cité dans Bart SCHULTZ, dans Essays on Henry Sidgwick, « Introduction, Henry Sidgwick
today », éd. Bart Schultz, Cambridge University Press, 1992, p. 2.
Cité dans Bart SCHULTZ, dans Essays on Henry Sidgwick, « Introduction, Henry Sidgwick
today », éd. Bart Schultz, Cambridge University Press, 1992, p. 2.
[5]The Methods of Ethics, liv. I, Introduction, § 1, p. 1.
The Methods of Ethics, liv. I, Introduction, § 1, p. 1.
[6]Ibid., p. 3.
Ibid., p. 3.
[7]Ibid., Introduction, chap. I, p. 14.
Ibid., Introduction, chap. I, p. 14.
[8]Ibid., p. 6.
Ibid., p. 6.
[9]Ibid.
Ibid.
[10]Introduction, § 6, p. 12.
Introduction, § 6, p. 12.
[11]Outlines of the History of Ethics, p. 197, cité dans William K. FRANKENA, « Sidgwick and
the history of ethical dualism », dans Essays on Henry Sidgwick, p. 175 (souligné par l’auteur de
l’article). Sidgwick fait référence aux deux principes de la nature humaine que sont la bienveillance
et l’amour de soi (self-love). Voir Sermon I (« Sur la nature humaine »).
Outlines of the History of Ethics, p. 197, cité dans William K. FRANKENA, « Sidgwick and
the history of ethical dualism », dans Essays on Henry Sidgwick, p. 175 (souligné par l’auteur de
l’article). Sidgwick fait référence aux deux principes de la nature humaine que sont la bienveillance
et l’amour de soi (self-love). Voir Sermon I (« Sur la nature humaine »).
[12]Ibid., § 4, p. 10 (souligné par moi).
Ibid., § 4, p. 10 (souligné par moi).
[13]Ibid., § 4, p. 11.
Ibid., § 4, p. 11.
[14]J. Schneewind est l’auteur d’un des plus importants ouvrages consacrés à l’examen de la
philosophie de Sidgwick, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford University
Press, 1977.
J. Schneewind est l’auteur d’un des plus importants ouvrages consacrés à l’examen de la
philosophie de Sidgwick, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford University
Press, 1977.
[15]William WHEWELL, Elements of Morality, including Polity, 4e éd., Cambridge, 1864; cité
dans J. B. SCHNEEWIND, « Sidgwick and the Cambridge moralists », dans Essays on Henry Sidgwick,
p. 103.
William WHEWELL, Elements of Morality, including Polity, 4e éd., Cambridge, 1864; cité
dans J. B. SCHNEEWIND, « Sidgwick and the Cambridge moralists », dans Essays on Henry Sidgwick,
p. 103.
[16]Art. cité, p. 103.
Art. cité, p. 103.
[17]Ibid.
Ibid.
[18]W. WHEWELL, Elements of Morality, p. 202-203; cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 103-104.
W. WHEWELL, Elements of Morality, p. 202-203; cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 103-104.
[19]Ibid., p. 104.
Ibid., p. 104.
[20]Ibid.
Ibid.
[21]Ibid., p. 104-105.
Ibid., p. 104-105.
[22]Ibid., p. 107.
Ibid., p. 107.
[23]Ibid., p. 108.
Ibid., p. 108.
[24]Art. cité, p. 113.
Art. cité, p. 113.
[25]Ibid.
Ibid.
[26]Memoirs, p. 68, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 109. Les intuitionnistes de Cambridge
pratiquaient, au contraire, une démarche déductive, les premiers principes de la connaissance étant
des évidences de la raison.
Memoirs, p. 68, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 109. Les intuitionnistes de Cambridge
pratiquaient, au contraire, une démarche déductive, les premiers principes de la connaissance étant
des évidences de la raison.
[27]Memoirs, p. 75, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 109.
Memoirs, p. 75, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 109.
[28]Memoirs, p. 77-78, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 109.
Memoirs, p. 77-78, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 109.
[29]Memoirs, p. 40, cité dans J. B. SCHNEEWIND, ibid.
Memoirs, p. 40, cité dans J. B. SCHNEEWIND, ibid.
[30]Memoirs, p. 37, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 109-110 (souligné par moi). Où l’on voit
que la question cosmologique est fondamentale chez Sidgwick.
Memoirs, p. 37, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 109-110 (souligné par moi). Où l’on voit
que la question cosmologique est fondamentale chez Sidgwick.
[31]Memoirs, p. 90, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 110.
Memoirs, p. 90, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 110.
[32]Cité dans J. B. SCHNEEWIND, « Sidgwick and the Cambridge moralists », dans Essays on
Henry Sidgwick, p. 93.
Cité dans J. B. SCHNEEWIND, « Sidgwick and the Cambridge moralists », dans Essays on
Henry Sidgwick, p. 93.
[33]Memoirs, p. 38, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 110-111.
Memoirs, p. 38, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 110-111.
[34]Liv. IV, chap. I, § 1, p. 411.
Liv. IV, chap. I, § 1, p. 411.
[35]Ibid., p. 411-412.
Ibid., p. 411-412.
[36]Ibid., note 1, p. 412.
Ibid., note 1, p. 412.
[37]John Stuart MILL, L’Utilitarisme, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1998, p. 40.
John Stuart MILL, L’Utilitarisme, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1998, p. 40.
[38]Ibid., p. 50.
Ibid., p. 50.
[39]Ibid., p. 39.
Ibid., p. 39.
[40]Ibid., p. 49.
Ibid., p. 49.
[41]Ibid.
Ibid.
[42]C’est peut-être l’occasion de rappeler ici que Sidgwick était un adepte fervent du spiritisme,
et qu’il fut le fondateur et le premier président de la Société pour la recherche psychique.
C’est peut-être l’occasion de rappeler ici que Sidgwick était un adepte fervent du spiritisme,
et qu’il fut le fondateur et le premier président de la Société pour la recherche psychique.
[43]Ibid., p. 51 (souligné par moi).
Ibid., p. 51 (souligné par moi).
[44]« Préface », ibid., p. XIX.
« Préface », ibid., p. XIX.
[45]L’Utilitarisme, p. 37.
L’Utilitarisme, p. 37.
[46]Ibid., p. 45.
Ibid., p. 45.
[47]The Methods..., liv. III, chap. XIII, § 5, p. 388.
The Methods..., liv. III, chap. XIII, § 5, p. 388.
[48]Ibid., liv. IV, chap. I, § 1, p. 412.
Ibid., liv. IV, chap. I, § 1, p. 412.
[49]Ibid. (souligné par l’auteur).
Ibid. (souligné par l’auteur).
[50]Ibid.
Ibid.
[51]Ibid., § 2, p. 412.
Ibid., § 2, p. 412.
[52]Ibid.
Ibid.
[53]Ibid., p. 416-417.
Ibid., p. 416-417.
[54]Ibid., liv. IV, chap. II, p. 420.
Ibid., liv. IV, chap. II, p. 420.
[55]Ibid., p. 420-421 (souligné par l’auteur).
Ibid., p. 420-421 (souligné par l’auteur).
[56]Voir également sur le recours aux sanctions internes et externes, John Stuart MILL, L’Utilitarisme, chap. III : « De la sanction ultime du principe d’utilité ».
Voir également sur le recours aux sanctions internes et externes, John Stuart MILL, L’Utilitarisme, chap. III : « De la sanction ultime du principe d’utilité ».
[57]« De la même manière, pour moi, écrit Mill, le seul indice qu’il soit possible de produire
qu’une chose est désirable, c’est que les hommes la désirent effectivement » (ibid., p. 86). Mais
l’argument ne prouve rien, puisqu’il repose sur la confusion entre l’être (ce que les hommes désirent)
et le devoir-être (ce qui est moralement prescrit). La faiblesse de l’argumentation de Mill est plus
manifeste encore dans la suite du texte : « Aucune raison ne peut être donnée prouvant que le
bonheur général est désirable si ce n’est que chacun, dans la mesure où il pense qu’il peut l’atteindre,
désire son propre bonheur. Mais puisque c’est bien là un fait, non seulement nous avons toute la
preuve possible dont notre cas est susceptible, mais encore tout ce qu’il est possible d’exiger : que
le bonheur de chacun qui est un bien pour lui et que, par conséquent, le bonheur général est un
bien pour la somme de toutes les personnes » (ibid., p. 86-87). Ici, la confusion entre l’égoïsme et
l’utilitarisme est totale.
« De la même manière, pour moi, écrit Mill, le seul indice qu’il soit possible de produire
qu’une chose est désirable, c’est que les hommes la désirent effectivement » (ibid., p. 86). Mais
l’argument ne prouve rien, puisqu’il repose sur la confusion entre l’être (ce que les hommes désirent)
et le devoir-être (ce qui est moralement prescrit). La faiblesse de l’argumentation de Mill est plus
manifeste encore dans la suite du texte : « Aucune raison ne peut être donnée prouvant que le
bonheur général est désirable si ce n’est que chacun, dans la mesure où il pense qu’il peut l’atteindre,
désire son propre bonheur. Mais puisque c’est bien là un fait, non seulement nous avons toute la
preuve possible dont notre cas est susceptible, mais encore tout ce qu’il est possible d’exiger : que
le bonheur de chacun qui est un bien pour lui et que, par conséquent, le bonheur général est un
bien pour la somme de toutes les personnes » (ibid., p. 86-87). Ici, la confusion entre l’égoïsme et
l’utilitarisme est totale.
[58]Ibid., p. 421.
Ibid., p. 421.
[59]Ibid., p. 421-422.
Ibid., p. 421-422.
[60]Ibid., liv. IV, chap. II, § 1, p. 424.
Ibid., liv. IV, chap. II, § 1, p. 424.
[61]Ibid., § 2, p. 427.
Ibid., § 2, p. 427.
[62]Ibid., p. 425.
Ibid., p. 425.
[63]Ibid.
Ibid.
[64]Ibid.
Ibid.
[65]Ibid., liv. IV, « Chapitre conclusif », § 1, p. 496.
Ibid., liv. IV, « Chapitre conclusif », § 1, p. 496.
[66]Ibid., Préface, p. XXII. On notera également que les raisons que Sidgwick donna de sa
démission de sa chaire au Trinity College d’Oxford ne sont nullement utilitaristes, mais se fondent
sur le devoir de fidélité à sa propre conscience, sur le devoir de suivre la vérité plutôt que l’intérêt,
lesquelles sont en plein accord avec les principes soutenus par Whewell. Voir sur ce point, l’article
d’Alain DONAGAN, « Sidgwick and Whewellian intuitionism. Some enigmas », dans Essays on Henry
Sidgwick, p. 140 : « Dans The Ethics of Conformity and Subscription, Sidgwick suivit de très près
l’application de Whewell du principe whewellien non utilitariste de la vérité. »
Ibid., Préface, p. XXII. On notera également que les raisons que Sidgwick donna de sa
démission de sa chaire au Trinity College d’Oxford ne sont nullement utilitaristes, mais se fondent
sur le devoir de fidélité à sa propre conscience, sur le devoir de suivre la vérité plutôt que l’intérêt,
lesquelles sont en plein accord avec les principes soutenus par Whewell. Voir sur ce point, l’article
d’Alain DONAGAN, « Sidgwick and Whewellian intuitionism. Some enigmas », dans Essays on Henry
Sidgwick, p. 140 : « Dans The Ethics of Conformity and Subscription, Sidgwick suivit de très près
l’application de Whewell du principe whewellien non utilitariste de la vérité. »
[67]Liv. III, chap. III, § 1, p. 232.
Liv. III, chap. III, § 1, p. 232.
[68]Ibid., § 3, p. 502.
Ibid., § 3, p. 502.
[69]Ibid., § 2, p. 499.
Ibid., § 2, p. 499.
[70]Ibid., liv. III, chap. XIII, p. 387.
Ibid., liv. III, chap. XIII, p. 387.
[71]Ibid.
Ibid.
[72]The Methods..., liv. I, chap. III, § 3, p. 33 et 34.
The Methods..., liv. I, chap. III, § 3, p. 33 et 34.
[73]Le splendide passage d’où cette formule particulièrement frappante est extraite – la conclusion de la première édition (1874) des Méthodes de l’éthique – mérite d’être cité en entier : « Mais
l’opposition fondamentale entre le principe de l’égoïsme rationnel et celui sur lequel un système
du devoir est construit n’apparaît que plus aiguë et claire après la réconciliation entre les autres
méthodes. Le vieux paradoxe immoral “que l’accomplissement de mon devoir social est bon, non
pas pour moi, mais pour les autres” ne peut être complètement réfuté par des arguments empiriques;
de fait, plus nous étudions ces arguments, plus nous sommes contraints d’admettre que, si ce sont
là les seuls sur lesquels nous trouvions à nous appuyer, il doit sans doute y avoir des cas où ce
paradoxe est vrai. Et, néanmoins, nous ne pouvons pas ne pas admettre avec Butler qu’il est
ultimement raisonnable de chercher son propre bonheur. D’où il s’ensuit que le système entier de
nos croyances sur le caractère intrinsèquement raisonnable de la conduite doit s’effondrer sans une
hypothèse invérifiable par l’expérience qui réconcilie l’individu avec la Raison universelle, sans la
croyance, quelle qu’elle soit, que l’ordre moral que nous voyons imparfaitement réalisé dans le
monde présent est, néanmoins, en réalité, parfait. Si nous rejetons cette croyance, nous trouverons
peut-être encore dans l’univers non moral un objet propre à la raison spéculative, susceptible d’être
en quelque manière ultimement compris. Mais le cosmos du devoir est ainsi réellement réduit à un
chaos, et l’effort prolongé de l’intellect humain pour former un idéal parfait de la conduite rationnelle
est perçu comme ayant été d’avance condamné à un échec inévitable. »
Le splendide passage d’où cette formule particulièrement frappante est extraite – la conclusion de la première édition (1874) des Méthodes de l’éthique – mérite d’être cité en entier : « Mais
l’opposition fondamentale entre le principe de l’égoïsme rationnel et celui sur lequel un système
du devoir est construit n’apparaît que plus aiguë et claire après la réconciliation entre les autres
méthodes. Le vieux paradoxe immoral “que l’accomplissement de mon devoir social est bon, non
pas pour moi, mais pour les autres” ne peut être complètement réfuté par des arguments empiriques;
de fait, plus nous étudions ces arguments, plus nous sommes contraints d’admettre que, si ce sont
là les seuls sur lesquels nous trouvions à nous appuyer, il doit sans doute y avoir des cas où ce
paradoxe est vrai. Et, néanmoins, nous ne pouvons pas ne pas admettre avec Butler qu’il est
ultimement raisonnable de chercher son propre bonheur. D’où il s’ensuit que le système entier de
nos croyances sur le caractère intrinsèquement raisonnable de la conduite doit s’effondrer sans une
hypothèse invérifiable par l’expérience qui réconcilie l’individu avec la Raison universelle, sans la
croyance, quelle qu’elle soit, que l’ordre moral que nous voyons imparfaitement réalisé dans le
monde présent est, néanmoins, en réalité, parfait. Si nous rejetons cette croyance, nous trouverons
peut-être encore dans l’univers non moral un objet propre à la raison spéculative, susceptible d’être
en quelque manière ultimement compris. Mais le cosmos du devoir est ainsi réellement réduit à un
chaos, et l’effort prolongé de l’intellect humain pour former un idéal parfait de la conduite rationnelle
est perçu comme ayant été d’avance condamné à un échec inévitable. »
[74]Memoirs, p. 472, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 118. Voir encore Methods of Ethics, liv. III,
chap. III, § 1, p. 233 : « Mais si nous trouvons cette harmonie inaccessible, si, par exemple, l’égoïsme
rationnel semble conduire à une conduite opposée aux véritables intérêts de l’humanité en général,
et nous nous demandons si nous devons appeler Juste l’homme qui recherche ou celui qui, au
contraire, sacrifie ses intérêts privés, le sens commun ne donne pas de réponse claire. »
Memoirs, p. 472, cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 118. Voir encore Methods of Ethics, liv. III,
chap. III, § 1, p. 233 : « Mais si nous trouvons cette harmonie inaccessible, si, par exemple, l’égoïsme
rationnel semble conduire à une conduite opposée aux véritables intérêts de l’humanité en général,
et nous nous demandons si nous devons appeler Juste l’homme qui recherche ou celui qui, au
contraire, sacrifie ses intérêts privés, le sens commun ne donne pas de réponse claire. »
[75]« Préface », p. XVIII.
« Préface », p. XVIII.
[76]« De plus, selon la doctrine psychologique de Bentham que tout être humain vise toujours
à son plus grand bonheur apparent, il paraît s’ensuivre qu’il est inutile de montrer à un homme la
conduite qui conduirait au bonheur général, à moins que vous le convainquiez dans le même temps
qu’elle le conduirait au sien propre » (liv. I, chap. VI, § 3, p. 84-85).
« De plus, selon la doctrine psychologique de Bentham que tout être humain vise toujours
à son plus grand bonheur apparent, il paraît s’ensuivre qu’il est inutile de montrer à un homme la
conduite qui conduirait au bonheur général, à moins que vous le convainquiez dans le même temps
qu’elle le conduirait au sien propre » (liv. I, chap. VI, § 3, p. 84-85).
[77]Voir en particulier, The Methods of Ethics, liv. IV, chap. III, § 3, p. 435.
Voir en particulier, The Methods of Ethics, liv. IV, chap. III, § 3, p. 435.
[78]Préface, p. XX.
Préface, p. XX.
[79]Liv. I, chap. VI, § 3, p. 84.
Liv. I, chap. VI, § 3, p. 84.
[80]Ibid., p. 35.
Ibid., p. 35.
[81]J. B. SCHNEEWIND, p. 116.
J. B. SCHNEEWIND, p. 116.
[82]John GROTE, Treatise on Moral Ideals, p. 142. Cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 117. J. Grote
fait référence au Sermon II de Butler, consacré à la souveraineté de la faculté morale (la conscience).
John GROTE, Treatise on Moral Ideals, p. 142. Cité dans J. B. SCHNEEWIND, p. 117. J. Grote
fait référence au Sermon II de Butler, consacré à la souveraineté de la faculté morale (la conscience).
[83]Ibid.
Ibid.
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