Lorsque Spinoza énonce son programme philosophique dans le Traité de la réforme de l’entendement, la communication de son désir d’atteindre la « nature humaine plus forte » qu’il conçoit en fait partie intégrante : « Telle est la fin à laquelle je tends : acquérir une telle nature, et faire effort pour que beaucoup l’acquièrent avec moi; c’est-à-dire, cela fait aussi partie de ma félicité d’Å“uvrer à ce que beaucoup d’autres comprennent la même chose que moi, afin que leur entendement et désir conviennent complètement avec mon entendement et désir [1]. » Cet effort est constitutif de la félicité recherchée : ce n’est pas une pièce annexe ou secondaire. La dimension communautaire du bien et de la recherche du vrai se retrouve dans l’Éthique et bien entendu dans les ouvrages politiques : « Les esprits humains sont trop émoussés pour pouvoir tout pénétrer d’un coup; mais ils s’aiguisent en consultant, en écoutant et en disputant, et c’est en essayant toutes les solutions intermédiaires qu’ils finissent par trouver celles qu’ils veulent, que tous approuvent et auxquelles personne n’avait pensé auparavant [2]. » On pourrait s’attendre à ce que la correspondance soit le lieu où s’accomplisse cet effort; où l’on verrait la pensée de Spinoza se former au contact des autres, de leurs questions et objections, dans la collaboration et l’aiguisement des esprits. Or, c’est loin d’être le cas. Le moins que l’on puisse dire est que la correspondance, si elle montre des esprits croisant le fer, n’aboutit pas à une approbation commune, mais bien plutôt à une désapprobation réciproque.

Lorsque la correspondance commence, le système paraît en effet déjà constitué pour l’essentiel, si l’on met à part les quelques lettres qui conduiront Spinoza à reformuler certains axiomes de la première partie de l’Éthique. Sans doute les lettres comportent-elles un certain nombre de textes que l’on retrouvera dans l’Éthique mais il est difficile de dire dans quel sens se fait l’influence – selon toute apparence, plutôt dans le sens contraire : Spinoza va puiser dans son Å“uvre des textes tout faits pour répondre à ses correspondants. Comme le remarque R. Misrahi dans sa préface aux lettres [3], la correspondance ne nous apporte rien de nouveau sur le système. Elle a beaucoup moins d’importance, en volume et en qualité, que chez Descartes ou Leibniz par exemple : on voit bien que le Traité des passions est issu de la correspondance avec Élisabeth, et que « la découverte métaphysique de l’homme » passe en partie par la correspondance ; chez Leibniz, cela va plus loin : le système se confond presque avec la correspondance, le philosophe ne cessant d’adapter sa pensée à ses interlocuteurs. La forme correspondance influence des ouvrages entiers comme les Nouveaux Essais. Chez Spinoza, c’est tout le contraire : malgré la règle posée dans le Traité de la réforme de l’entendement de parler ad captum vulgi, il cite à la lettre ses propres écrits, qui lui paraissent dans leur lettre même définitifs ; ce que j’ai écrit est assez clair, vous n’avez qu’à relire, lance-t-il à certains correspondants sans trop d’aménité. Il paraît difficile de dire que la correspondance nous montre la pensée spinoziste se faisant.

C’est également dans une lettre à Oldenburg que Spinoza résume le plus clairement le problème que sa conception des rapports humains pose pour concevoir la place de la philosophie et du philosophe dans la société. Dans la lettre 30, il conteste que le philosophe ait un sacerdoce moral à exercer : il n’y a pas de devoir commun à tous les hommes ; le sage n’a pas vocation à enseigner le devoir, mais seulement à exister, à témoigner de ce que la raison permet d’acquérir. Le philosophe ne peut tenir un discours de droits et de devoirs. Il n’est ni législateur ni moraliste. Il ne peut dire : tous les hommes veulent naturellement savoir. Le désir de connaître lui est propre. Spinoza livre alors une sorte d’autobiographie spirituelle où il revendique sa différence philosophique.

Caute : cet adverbe qui scellait les lettres n’est pas tant un impératif de prudence ou de méfiance, qu’un avertissement signifiant : à manier avec précaution, fragile. Spinoza ne cesse de le répéter : il n’est pas question de revenir sur sa pensée, mais simplement d’en clarifier l’expression, jusqu’à parvenir au degré suprême de clarté, au-delà duquel l’interprétation ne peut plus être que bonne ou « mauvaise » – c’est-à-dire malveillante. Spinoza profite d’une remarque presque anecdotique d’Oldenburg sur les circonstances politiques pour faire passer une sorte de profession de foi générale qui indique le sens de son système, et qui donc invite Oldenburg à en demander plus. C’est là une constante de la correspondance : quel que soit le sujet sur lequel on l’interroge, le salpêtre, les spectres, l’actualité, Spinoza en profite pour mettre en avant les points cruciaux du système : la question du bien et du mal, la nécessité, la nouvelle conception de l’éthique. La correspondance se présente comme le terrain expérimental par lequel Spinoza expose et teste son système pour en évaluer la réception. Pour connaître la composition des rapports, le raisonnement ne suffit pas, il faut encore passer par l’expérimentation [5]. La correspondance permet de connaître par les effets les rapports de composition ou de décomposition que le système peut entretenir avec les hommes tels qu’ils sont. Spinoza paraît curieux d’apprendre comment sa pensée va être comprise ou mal comprise, afin de savoir si la publication peut être envisagée, d’en améliorer l’expression, d’en désamorcer les contresens. Il y a là un paradoxe. D’un côté, Spinoza semble anticiper le scandale que représente sa pensée; de l’autre, il s’en étonne et demande à ses correspondants ce qui les scandalise, ou se scandalise lui-même qu’ils puissent le faire. D’où la seule question que Spinoza pose à ses interlocuteurs : qu’est-ce qui vous choque dans ce que j’ai dit ? Il a besoin du témoignage d’autrui pour connaître les effets pervers de son système, les fausses interprétations, afin de corriger autant que possible son expression. La sagesse étant irréversible, il ne peut lui-même concevoir comment de telles erreurs sont possibles. Il doit l’expérimenter. C’est cela qu’il peut apprendre de ses correspondants : non pas le vrai, mais le faux. Telle est aussi la fonction des amis du collège dont le fonctionnement est décrit dans la lettre 8 : « Pour ce qui est du collège, il est institué de la manière suivante : l’un des membres (à tour de rôle) lit votre texte et explique comment il le comprend ; après quoi il reprend toutes les démonstrations en suivant l’ordre des propositions énoncées par vous. Si alors il arrive que nous ne puissions nous donner satisfaction l’un à l’autre, nous jugeons qu’il vaut la peine de noter le passage et de vous écrire pour que, si possible, cela nous soit rendu plus clair et que sous votre conduite nous puissions défendre la vérité contre les gens qui sont religieux et chrétiens de façon superstitieuse et soutenir l’assaut du monde entier. » L’horizon polémique et l’ambition quasi apostolique du Collège spinoziste sont clairement affichés par Simon De Vries, qui semble reprendre un mot d’ordre admis, voire lancé par son destinataire.

Dans la lettre 13 à Oldenburg, Spinoza explique pourquoi il a permis à ses amis de publier les Principes de la philosophie de Descartes : il a chargé son ami Meyer de signaler dans la préface qu’il n’est pas d’accord sur certains points avec Descartes mais sans exposer les raisons de cette divergence. « De la sorte, peut-être quelques personnes d’un rang élevé se trouveront-elles dans ma patrie qui voudront voir les autres choses que j’ai écrites et que je reconnais comme miennes, et feront-elles que je puisse les rendre publiques sans aucun risque [adeoque curabunt, ut ea extra omne incommodi periculum communis juris facere possim]. S’il en est ainsi, je ne tarderai guère sans doute à publier quelque chose; s’il en est autrement je garderai le silence plutôt que d’imposer violemment mes opinions aux hommes contre le gré de la patrie, et de m’en faire des ennemis. » Spinoza atteindra pleinement son premier objectif (susciter la curiosité), mais échouera dans le second, peut-être parce qu’il a échoué à susciter l’intérêt bienveillant des grands. Rendre public, c’est « communis juris facere » : placer sous le droit commun; l’expression a une résonance politique, elle s’oppose à sui juris esse, relever de son propre droit. Le spinozisme est-il assimilable par le droit commun, le droit de la patrie ? La réponse dépend de l’accueil que lui feront les hommes : amour ou haine. Jusqu’à quel point la vérité est-elle communicable sans susciter la haine, qu’il ne faut pas entendre simplement comme la haine pour l’auteur (même si, de fait, c’est bien ainsi que les choses prendront tournure), mais pour la vérité ? Pour parer à ce danger, le philosophe pense avoir besoin d’un appui politique, celui d’hommes de haut rang. En attendant, la correspondance sert à tâter le terrain, pour savoir si le spinozisme est communicable sans s’attirer plus de haine que de reconnaissance et s’il peut se composer avec le « droit commun » pour former un individu plus grand, ou au contraire s’il entrera avec lui dans un rapport de décomposition : s’il est « bon » ou « mauvais ».

Lorsque Spinoza demande à Oldenburg ce qui peut choquer les lecteurs du Traité théologico-politique, la réponse est révélatrice : Oldenburg lui dit qu’on lui reproche de parler de Dieu et de la nature « en termes ambigus », et qu’on le soupçonne de « cacher » son opinion sur le Christ (lettre 71). C’est ici que l’ambiguïté du caute spinoziste se manifeste : le système est sans mystère, mais comme il risque d’être mal interprété, il paraît dissimuler sous une forme opaque des idées scandaleuses. Oldenburg, comme de nombreux correspondants, tient pour évident que le secret est de mise. Mais cela ne convient nullement à Spinoza, qui préfère publier tout et ouvertement, ou bien rien. Communiquer par lettres secrètes, en effet, ce serait non seulement prendre des risques, mais surtout reconnaître implicitement qu’il y a quelque chose de sulfureux dans ce qui est communiqué. Si les lettres tiennent la doctrine dans le secret, elles ne sont jamais elles-mêmes secrètes : lorsque ses correspondants lui demandent de lui communiquer sa pensée sur tel ou tel sujet en promettant de la garder secrète, il se dérobe; on peut interpréter cela comme une marque de méfiance, mais il nous paraît plus conforme à l’esprit de la doctrine d’y voir plutôt le refus de communiquer sous le sceau du secret : la doctrine sera publiée sous le droit commun ou pas du tout. Ainsi la mise sous secret du système provient d’un malentendu fondamental : on ne cesse de lui supposer des intentions, et comme il ne les dit pas, on en déduit qu’elles sont inavouables et mauvaises.

La correspondance de Spinoza illustre ainsi cette réflexion de Kafka selon laquelle écrire des lettres c’est correspondre avec des fantômes, parce qu’on ne sait pas à qui on parle, ni comment ce qu’on dit va être compris. Sans doute Spinoza souscrirait-il à cette observation de Descartes qui écrivait à Arnauld : « Je crois qu’on peut agir plus sûrement par lettres avec ceux qui aiment la dispute; mais pour ceux qui ne cherchent que la vérité, l’entrevue et la vive voix est bien commode [7]. » Cependant, le même Descartes garde avec Élisabeth des relations essentiellement épistolaires. Spinoza ne se fait aucun ami par correspondance : il rompt avec tous. Les seuls qu’il conserve, il les a rencontrés ailleurs avant. Seule exception, Tschirnhaus. Mais il fait vite sa connaissance de visu. La correspondance avec ce dernier est d’ailleurs exemplaire et réconfortante, car elle suit en quelque sorte le schéma inverse des autres. Les correspondants avec lesquels Spinoza finit par rompre, tels que Blyenbergh, Boxel, peut-être Oldenburg lui-même, commencent par l’interroger sur des points de détail pour en venir à une question qui est toujours la même, celle de la responsabilité humaine, et des dangers que la doctrine spinoziste leur paraît faire courir à cette responsabilité, si elle était érigée en doctrine publique. C’est là que la rupture est consommée. Au contraire, Tschirnhaus commence d’emblée par cette question (lettre 57); ce n’est qu’après qu’il passe à des questions plus techniques sur la méthode. Leur échange commence par l’intermédiaire d’un ami sûr, Schuller : c’est la fameuse lettre sur la liberté de la volonté, avec l’exemple de la pierre; Spinoza reprend un extrait de l’Éthique (III, 2) qui l’oppose à Descartes dont Tschirnhaus se réclamait ; c’est le test. Là-dessus, la lettre suivante nous montre Tschirnhaus écrivant directement à Spinoza pour lui demander sa méthode; entre-temps, ils se sont rencontrés et Spinoza lui a exposé oralement cette méthode non cartésienne; dès lors, Spinoza semble lui faire confiance. Au contraire, après la visite de Blyenbergh, celui-ci lui écrit aussi pour lui demander des éclaircissements sur leur entretien; mais il veut tout savoir et ne respecte pas l’ordre, ne se soucie pas de méthode, il veut seulement connaître les « opinions » de Spinoza : cette fois, la rupture sera définitive. Tschirnhaus fait tout le contraire; il demande à Spinoza sa position sur le Dieu moteur de Descartes et, apercevant que la question implique celle de la création et de l’incompréhensibilité divine, il ajoute que peut-être Spinoza ne voudra pas lui révéler toute sa pensée sur ce sujet sulfureux. Et il conclut : « Soyez bien certain que dans tous les cas mes sentiments à votre égard resteront toujours les mêmes, que vous expliquiez ouvertement ou que vous cachiez votre opinion. » On est loin du ton inquisitorial de Blyenbergh, et la réponse de Spinoza sera aimable, bien que décevante : je vous en parlerai plus tard, si assez de vie m’est donné; car « jusqu’ici il m’a été impossible de rien disposer avec ordre sur ce sujet »; il ne s’agit pas de cacher, mais de mettre en ordre. Cette fois, c’est Spinoza lui-même, et non le correspondant, qui manque de l’ordre requis.