En 1652, Adriaen devint diacre de la commune de Gorcum. Deux ans plus tard, en 1654, Hugo devint ouderling, ancien, et le resta jusqu’en 1659. Dans les archives de l’Église protestante de Gorcum, son nom est régulièrement mentionné. À la même époque, à Gorcum, il existait également une communauté de catholiques qui ne respectaient pas toujours les règles du sabbat. Ils organisaient des marchés où ils vendaient du genièvre. Ce commerce donnait souvent lieu à des scènes d’ivresse et à des propos injurieux contre les réformés. Lors de ces conflits, Hugo Boxel intervenait pour pacifier les esprits.

Mais Hugo Boxel était aussi un érudit. Dans un livre de 1743 sur l’histoire de la ville de Heusden, on lit [8] que « M. Hugo Boxel, secrétaire de la ville de Gorinchem, Magister Artium et Philosophiae à Leyde, et Doctor Juris en France, a fait des études dans les langues grecque et hébraïque, et a appris la poésie, la philosophie, la théologie et le droit ». Nous n’avons aucune trace de ses études de droit en France. En revanche, nous avons des informations sur ses études à Leyde. On sait par exemple qu’il a étudié chez Franco Burgersdijk et qu’il y défendait des disputes. En 1624, il a soutenu deux disputes sub praeside de Burgersdijk : le 10 juillet une dispute sur De Mundo et Coelo et le 30 novembre, une autre sur De sensu interno, de appetitu sensitivo et locomotivo [9]. Le 19 mai 1626, il reçoit [10] sa promotion à la maîtrise des arts [11]. Sa dispute inaugurale est actuellement conservée à la British Library [12]. Pour le reste, on peut signaler qu’il y a deux livres de Hugo Boxel. Le premier est une édition annotée et commentée de Hector Felicius, De communione et Societate deque lucro et quaestu [13]. Le deuxième est une étude de Cornelius Neostadius intitulée De Feadi Juris Scripti, & Hollandici, West-Frisicique successione à laquelle Boxel a collaboré. En fait, il écrivit presque les trois quarts de ce livre dans lequel il révèle parfois ses sympathies politiques [14]. Il y faisait l’éloge de Jean de Witt, le pensionnaire des États de Hollande. Il n’y a donc rien d’étonnant au fait que Guillaume III le congédia en 1672 [15].

Boxel croyait à l’existence des spectres. En raison de l’incrédulité de Spinoza, il insistait dès sa première lettre sur le fait qu’il n’était pas le seul à le croire. « Une chose est certaine, écrit-il, les Anciens y ont cru. Les théologiens et les philosophes modernes admettent jusqu’à présent l’existence de pareilles créatures, bien qu’ils ne soient pas d’accord sur leur essence. Les uns les croient constitués d’une matière très subtile, les autres prétendent que ce sont des êtres spirituels [17]. » Dès le premier paragraphe de la première lettre, on peut se demander pourquoi Boxel écrivait ces lettres à Spinoza. Il était convaincu de l’existence des spectres et il pouvait compter sur l’autorité des Anciens, des théologiens et des philosophes modernes. Pourquoi alors poser une telle question à quelqu’un dont on pouvait deviner la position ? On pourrait penser que Boxel était naïf, surtout s’il croyait que Spinoza pouvait changer d’avis, mais ceci est peu probable. Boxel connaissait Spinoza. À l’arrière-plan de ces lettres, il y a plutôt un auteur qui savait à quoi s’en tenir sur le compte de Spinoza. C’est justement à cause de cela qu’il lui écrivit une lettre sur cette affaire. Boxel l’admet d’ailleurs sans ambages quand il écrit qu’ils sont peut-être entièrement en désaccord, tant il est peu probable que son interlocuteur reconnaisse l’existence des spectres.

La réponse de Spinoza à cette première lettre est conforme à l’attitude d’un homme poli, mais elle est néanmoins claire, nette et sans ambiguïté. Spinoza dit que « les niaiseries et les imaginations peuvent lui être aussi utiles que les choses vraies [18] ». Il demande d’abord à Boxel de lui indiquer deux histoires qui prouveraient l’existence des spectres, tout en précisant qu’il n’a jamais « connu d’auteur digne de foi pour en prouver clairement l’existence ». Spinoza admet tout au plus qu’il y a des choses encore inexpliquées, et la seule chose qu’il puisse accepter à ce sujet, c’est que l’on emploie le vocable spectre pour nommer toutes ces « choses » que les hommes ignorent.

Boxel n’a pas attendu pour répondre à Spinoza et dans sa réponse, il expose quatre arguments supposés montrer que les spectres existent. « D’abord, parce que cela importe à la beauté et à la perfection de l’univers. Secondement, parce qu’il est vraisemblable que le Créateur a créé ces êtres qui lui ressemblent plus que les créatures corporelles. Troisièmement, parce qu’il existe une âme sans corps aussi bien qu’un corps sans âme. Enfin, parce que je crois que dans les hautes régions de l’air, dans le lieu ou l’espace le plus élevé, il n’y a pas de corps inconnu qui n’ait ses habitants et, par conséquent, que l’immense espace compris entre nous et les astres n’est pas vide mais rempli d’habitants spirituels [19]. » Boxel ajoute encore qu’il croit « qu’il y a des esprits de tout genre, sauf peut-être de sexe féminin ». Pour montrer que ce n’est pas lui qui doit se justifier mais Spinoza, il cite comme autorités Plutarque, Suétone, Wierus, Lavater, Cardan et même Melanchthon, le théologien réformateur bien connu. Plutarque et Suétone sont de même des auteurs réputés. Wierus (1515-1588) était un médecin renommé qui s’était fortement opposé à des procès en sorcellerie (il croyait que les sorcières étaient en fait des personnes mentalement troublées [20] ). Lavater (1527-1586) était ministre à Zurich et ses Écrits sur les spectres étaient traduits en néerlandais [21]. Enfin, Cardan (1501-1576) avait dû abandonner son professorat à Bologne en raison d’un écrit mêlant à la vie de Jésus des considérations astrologiques [22].

Boxel confessait que sa croyance n’était pas seulement fondée sur les autorités philosophiques ; elle prenait aussi appui sur des expériences ou des témoignages : l’histoire du bourgmestre, connaissance personnelle de Boxel, qui aurait vu des fantômes dans la brasserie de sa mère, en est une illustration. Mais dans cette lettre, comme pour ajouter au caractère convaincant de ses propos, il cite à nouveau des autorités après avoir exposé ces arguments. Il avance alors les noms d’autorités antiques pour rappeler à Spinoza qu’on n’en parle pas pour la première fois : Pline le Jeune, Suétone et Valère Maxime. Boxel a choisi ces auteurs en particulier parce qu’il pensait que Spinoza pouvait sans difficulté contrôler les Å“uvres citées mais aussi sans doute à cause de leur réputation. Simple remarque au passage, sur la Lettre à Sura de Pline le Jeune. Cette lettre pose le problème suivant : « Le loisir dont nous jouissons vous permet d’enseigner et me permet d’apprendre. Je voudrais donc bien savoir si les fantômes ont quelque chose de réel, s’ils ont une vraie figure, si ce sont des génies, ou si ce ne sont que de vaines images qui se tracent dans une imagination troublée par la crainte [23]. » Il semble que Boxel ait été particulièrement inspiré par cette lettre.

Dans sa réponse, Spinoza commence par s’excuser pour sa réponse tardive. Comme il s’en explique, il n’avait pas eu la possibilité de consulter directement les livres cités par Boxel. Il put, malgré tout, prendre connaissance des livres de Pline et de Suétone et il fut très vite convaincu de l’absurdité de l’argumentation de ces auteurs mais il ne va pas jusqu’à dire que ce sont des sots ; il s’étonne, au contraire, que des hommes aussi sages aient pu gaspiller leurs talents à de pareils sujets.

Dans la suite de la lettre, Spinoza se moque du fait que Boxel croit qu’il y ait des spectres masculins, mais pas de spectres féminins. Il précise à ce sujet : « Par où je vois que vos raisons vous paraissent inébranlables et si bien fondées que nul, d’après vous du moins, ne les peut réfuter, sinon celui qui croirait, à tort, que le monde est un produit du hasard [24]. » Il est patent que Spinoza a voulu expliquer son point de vue sur ce thème; ensuite, il s’attache d’ailleurs à montrer les faiblesses des arguments de son correspondant.

Le premier argument, rappelons-le, défend l’existence des spectres en disant qu’elle est nécessaire « à la beauté et à la perfection de l’univers [25] ». Aux yeux de Spinoza, le caractère relatif de la beauté l’exclut : si l’on veut croire en la beauté du monde, on doit rétablir les causes finales et admettre, soit que Dieu a fait le monde pour qu’il soit vu par les hommes, soit qu’il a donné des yeux aux hommes pour le monde. À cela s’ajoute le fait qu’une chose d’une grande beauté peut être affreuse si nous la mettons sous un microscope.

Le deuxième argument dont Boxel fait usage est : « Qu’il est vraisemblable que le Créateur a créé ces êtres qui lui ressemblent plus que les créatures corporelles [26]. » Spinoza y répond en rétorquant qu’il ne sait pas dans quelle mesure les spectres expriment Dieu mieux que les autres créatures, mais c’est surtout quand il précise qu’il n’y a pas de comparaison possible entre l’infini et le fini qu’il contre cet argument.

Le troisième argument avance la thèse suivante : « Il existe une âme sans corps aussi bien qu’un corps sans âme [27]. » Spinoza ne l’approuve pas plus que les autres. Autant admettre, ironise-t-il, l’existence de facultés sans corps ou d’une sphère sans cercle. Pour finir, Spinoza règle le sort du dernier argument et, pour ce faire, il opère de la même façon que pour le premier. Il adopte à nouveau un point de vue relativiste qui rend caduque l’argumentation de Boxel. Celle-ci défend la position suivante : « Enfin, parce que, je crois que, dans les hautes régions de l’air, dans le lieu ou l’espace le plus élevé, il n’y a pas de corps inconnu qui n’ait ses habitants et, par conséquent, que l’immense espace compris entre nous et les astres n’est pas vide mais rempli d’habitants spirituels [28]. » Spinoza demande d’abord qui sont les créatures mentionnées par Boxel, puis il remarque qu’on ne peut pas supposer que le monde est le centre de l’univers. Ce point est intéressant car le copernicanisme datait de vingt ans. En somme, Spinoza ridiculise dans cette lettre les autorités et les témoignages cités par Boxel.

La lettre suivante de Boxel met l’accent sur des erreurs de Spinoza. Selon Boxel, il ne faut pas faire de différence entre nécessité et fortuit, mais entre nécessité et liberté. Défendant pour Dieu une liberté dépourvue de nécessité, il précise que l’incompréhensibilité de son action n’est pas exclusive d’une analogie tout autant incompréhensible entre lui et l’homme. Boxel compare alors le mystère de Dieu avec l’incompréhensibilité de l’action de notre âme. Cette vision plutôt traditionnelle n’est pas du tout spinoziste. Le profond désaccord entre les deux hommes est particulièrement manifeste quand Boxel dit : « Si vous mettez en Dieu la nécessité, que vous le priviez de volonté et de libre choix, on se demande si vous ne peignez pas et ne représentez pas l’être infiniment parfait comme un monstre [29]. » Boxel ne comprend pas la différence entre le nécessaire et le fortuit, le paradoxe de la volonté libre et la nécessité, et la différence entre la volonté humaine et la volonté divine. La suite de la lettre présente moins d’intérêt : Boxel défend de nouveau sa position, mais il ne fait plus vraiment de remarques intéressantes.

Spinoza voit, comme en témoigne sa réponse, que Boxel ne le comprend pas toujours : « Je ne vois pas pour quelle raison vous voulez me persuader que le fortuit et le nécessaire ne s’opposent pas l’un à l’autre. Sitôt que je perçois que les trois angles d’un triangle sont nécessairement égaux à deux droits, je nie que ce soit par hasard. Semblablement, dès que j’aperçois que la chaleur est un effet nécessaire du feu, je nie que cela arrive par hasard. Que le nécessaire et le libre s’opposent l’un à l’autre, cela n’est pas moins absurde et me paraît contraire à la raison [30]. »

Une telle différence de position explique pourquoi, à la fin de la lettre, Spinoza se range du côté de Démocrite au détriment de Platon, d’Aristote ou de Socrate [31]. « Rien d’étonnant à ce que des hommes qui ont cru aux qualités occultes, aux espèces intentionnelles, aux formes substantielles et mille autres niaiseries aient imaginé des spectres et des esprits et cru les vieilles femmes pour affaiblir l’autorité de Démocrite [32]. »

Il y a, de plus, l’exemple du collégiant socinien Frans Kuyper, éditeur de la Bibliotheca fratrum Polonorum [33], pour qui la réalité du diable et son commerce avec les hommes étaient un fait établi [34].

Néanmoins, les procès en sorcellerie ont eu beaucoup moins de succès aux Pays-Bas qu’ailleurs [35]. La dernière exécution date de 1608, la dernière accusation juridique de 1643 et, après 1660, le sujet n’était même plus un point de discussion au niveau du synode de l’Église réformée. Après 1670, il n’y eut plus d’accusations de sorcellerie aux Pays-Bas [36]. Certains historiens considèrent que la diminution des procès et des accusations est attribuable à la démarche de la nouvelle conception de monde (rationnelle et scientifique), où il n’y avait plus de place pour les sorcières, les démons et les spectres. Le « monde enchanté » devenait plus mécanisé [37]. D’autres, au contraire, estiment que la philosophie de saint Thomas, par exemple, était en fait une philosophie aussi légitime pour contester la superstition que la nouvelle philosophie mécaniste [38]. Une troisième explication est apportée par Richard Bentley au début du XVIII^e siècle. Ce lecteur de Boyle et de Newton a notamment écrit : « Ce n’était pas la libre-pensée qui a guéri la foi de la sorcellerie, mais c’était plutôt la croissance générale de la philosophie et de la médecine [39]. » Ce Bentley remarque encore que les deux livres les plus vigoureux contre la superstition qu’il ait lus en Hollande étaient de la main de ministres. L’un s’appelait Balthasar Bekker, l’autre était un docteur, mais Bentley ne se souvenait plus de son nom [40].

Bekker admettait au sujet de Descartes qu’il ne comprenait pas toute l’étendue de sa pensée mais sa doctrine de l’Église ne faisait pas pour lui difficulté. Il montrait alors que Descartes n’était pas un athée et que nous ne devions pas oublier que la philosophie dépendant des seules forces de l’homme peut toujours être meilleure qu’elle n’est.

En 1691-1693, Bekker publiait en quatre parties son Å“uvre maîtresse intitulée De Betoverde Wereld, « Le monde enchanté ». Sa publication suscita la rédaction de près de trois cents pamphlets et livres, en général d’adversaires de l’auteur. Celui-ci fut alors relevé de ses fonctions de ministre à Amsterdam, et, à Utrecht, le 24 septembre 1692, le livre fut effectivement interdit. Malgré cela, il s’en vendit huit mille exemplaires en deux ans : un succès sans pareil [44].

Dès l’introduction du livre, Bekker recourt à Descartes pour prouver l’irrationalité de la superstition. Dans cette introduction, Bekker renvoie aussi bien à Spinoza qu’à Descartes en disant qu’un lecteur objectif verra qu’il a en commun avec Descartes tout ce qui concerne la distinction entre l’esprit et le corps, mais qu’il n’a rien à voir avec le philosophe Spinoza qui confond Dieu et le monde [45]. Il est bien clair que Bekker a l’intention d’utiliser le cartésianisme pour atteindre son but final, à savoir la purification de la foi par la contestation de la superstition. Cependant, cet emploi de la philosophie de Descartes contre-dit les sentiments anticartésiens du monde protestant à l’époque. N’oublions pas que des figures puissantes, comme par exemple Gisbertus Voetius [46], s’engagèrent publiquement dans la lutte contre le cartésianisme, suivis en cela par des pasteurs de campagne dans leurs prêches. Pensons à Jacobus du Bois (1607-1661) [47], l’auteur de plusieurs pamphlets contre le copernicanisme et le cartésianisme. Ces pamphlets tiraient à boulets rouges contre cet athée papiste nommé Descartes [48].

Au contraire, Bekker utilisait les idées de la philosophie cartésienne pour purifier la foi. Les affaires théologiques restaient d’ailleurs toujours le privilège des théologiens. Dans son livre, Bekker lui-même y fait attention : il recourt à la raison pour combattre la superstition, sans pour autant aller jusqu’à confondre la raison avec l’Écriture sainte. Il évite aussi ces discussions ineptes où l’on entend soutenir, par exemple, que la raison aurait plus de vérité que l’Écriture sainte.

De Betoverde Wereld se compose de quatre livres. Pour comprendre ce qu’est la croyance aux diables et aux spectres, il faut d’abord se familiariser avec ce qu’elle implique. C’est pourquoi le premier livre décrit l’histoire de différentes religions et cultures en rapport avec la croyance aux diables et aux spectres. Bekker, en bon lettré, détaille d’abord la croyance des juifs, puis celle des musulmans et enfin celle des chrétiens. Il en conclut que beaucoup d’éléments superstitieux ont glissé dans la foi par le relais païen. Et, pour Bekker, l’Église catholique, elle aussi, est coupable, car elle a toujours laissé, pour des raisons politiques, les gens croire en l’existence du purgatoire. Néanmoins, il est aussi disposé à admettre que des protestants aussi ont parfois défendu la superstition (comme le roi Jacques I^er d’Angleterre).

C’est à cette occasion (début du premier livre) que Bekker écrit que le vrai chrétien ne renonce pas à la raison à cause de sa foi; bien au contraire, il s’y applique et la perfectionne. Il ne faut d’ailleurs pas oublier, ajoute Bekker, que la raison augmente notre perspicacité sur des passages de l’Écriture sainte [49]. Pour les choses étrangères aux écrits sacrés, l’homme peut simplement s’en remettre au bon sens mais, redisons-le, cet auteur défend l’emploi de la raison dans des études comparatives des passages de la Bible.

La Raison et l’Écriture sainte nous apprennent des choses différentes. La nature – pour Bekker, équivalent de la Raison – nous montre par exemple qu’il y a un Dieu, mais l’Écriture, elle, établit qu’il n’y en a qu’un. Bekker pense comme Descartes que Dieu est incorporel. La Raison naturelle nous fait comprendre qu’il y a des esprits. L’Écriture confirme qu’il en existe. De plus, Bekker ajoute qu’il y a une distinction radicale entre le corps et l’esprit; l’Écriture est moins claire et distincte sur ce point. Enfin Bekker soutient que l’âme humaine peut continuer d’exister sans le corps humain.

On voit bien que Bekker sympathise avec le cartésianisme tout en cherchant la confirmation de ses thèses dans l’Écriture sainte. S’agissant des esprits, Bekker écrit, dans le même sens, que par la nature, on ne peut pas en établir grand-chose. L’Écriture ne nous dit presque rien non plus sur leur origine; elle ne fait cas que des « bons génies » et des « esprits malins ». Mais, en fait, qu’est-ce qu’un esprit ? « Par esprit, on comprend un être qui est incorporel et qui n’a rien du tout en commun avec une chose corporelle [50]. »

Bekker veut créer, par cette définition, un lien d’univocité fondé sur ce que, généralement, on entend par « esprits ». Univocité qui permet d’éluder les discussions terminologiques car le même terme a connu plusieurs interprétations au cours de l’histoire. Sur ce point, l’interprétation de Socrate (l’esprit comme daïmôn) est peut-être encore la plus connue. Bekker observe dans les pages suivantes qu’au cas où il y aurait encore la moindre comparaison possible entre corps et esprit, on ne saurait plus parler d’un « esprit ». L’esprit est alors conçu séparément du corps et chacun selon des lois différentes : le premier est référé à la pensée, le second à l’étendue. Bekker se réfère explicitement à Descartes [51].

Bekker indique qu’il faut distinguer différentes sortes d’esprits. Il y a, par exemple, l’esprit humain qui correspond à l’âme. Les anges, en revanche, sont des esprits qui ne possèdent pas de corps et qui n’ont même pas de lien avec un corps. Les bons génies sont des « anges » et les génies malins sont des « démons ».

L’intéressant est ici que Bekker exclut la possibilité de l’existence de fantômes tels que Boxel les envisage. Premièrement, parce que l’esprit n’a rien de commun avec des caractéristiques corporelles. En conséquence, il faut admettre que ces esprits ne peuvent avoir aucun effet sur des choses corporelles, car seul un corps peut avoir un effet sur un autre corps. Deuxièmement, Bekker fait une distinction entre l’âme liée à un corps [52], et les anges qui n’ont rien à voir avec des choses corporelles. L’esprit travaillant la nuit dans la brasserie de la mère du bourgmestre, dépeint par Boxel dans la lettre LIII, ne ressemble en rien à un esprit comme le conçoit la définition cartésienne : il ressemble plus à un homme qu’à un fantôme. Seuls demeurent l’âme liée au corps, l’homme et l’ange qui est un esprit pur. Il n’y a pas de place pour un esprit que l’on placerait entre l’homme et les anges ; car, de toute façon, cette « chose planante » aurait sans doute besoin d’un corps afin de « travailler » dans une brasserie.

Que les spectres soient les âmes de personnes mortes traînant dans notre monde corporel relève aussi de l’irrationnel pour Bekker. Il pense que l’âme humaine est immortelle, mais en ce qui concerne la métempsycose, abordée au chapitre V du livre II, il note que ni l’Écriture sainte, ni la raison n’ont quelque chose à dire. La possibilité de l’existence de spectres peut alors être examinée à partir d’expériences et à partir de la nature des choses. Dans le livre IV, Bekker évoque plusieurs « expériences spectrales ». Il expose quelques histoires de revenants, de démons, de magiciens et de spectres et à chaque fois, il nous indique où se trouve la difficulté. Beaucoup de ces histoires seraient nées de préjugés et de la peur : il arrive quelque chose d’inexplicable et on conclut à quelque chose de surnaturel. Comme Spinoza, il argumente que ce n’est pas parce qu’une chose est inexplicable qu’il faut en appeler aux spectres. Que la croyance aux fables soit toujours d’origine païenne est alors une conclusion qui s’impose, car ni l’expérience ni la nature des choses ne nous donnent des indications sur l’existence des spectres [53].

Ajoutons que l’omnipotence de Dieu n’est pas la question ici. La question « est-ce qu’un cheval peut voler ? » peut avoir comme réponse « oui, si Dieu le veut »; mais ceci n’est pas une réponse valable pour Bekker, car « voler » ne fait pas partie de l’essence du cheval.

Comme l’énonce l’intention du livre, il s’agit de purifier la foi de mensonges et de faussetés. Au chapitre XXXIII du livre IV, la conclusion veut dissuader de l’existence de fantômes et ôter toute raison à la divination et à la sorcellerie. Bekker conclut : « Éloignez-vous du blasphème et du commérage afin qu’on s’exerce à la piété [54]. »

Finalement, l’exemple de Bekker nous montre que, même à la fin du XVII^e siècle, le cartésianisme modéré de ce ministre, tout à fait orthodoxe, créa un scandale énorme dans le monde calviniste, et ceci, un demi-siècle après l’introduction du cartésianisme aux Pays-Bas.

Conclura-t-on que Spinoza et Bekker avaient les mêmes raisons de critiquer la superstition ? Que l’un soit théologien et l’autre philosophe change-t-il quelque chose à l’affaire ? Il semblerait que non. Sur un certain nombre de points, tout au moins. Spinoza et Bekker utilisent parfois des arguments comparables. Mais, à propos de deux arguments de Boxel, à savoir qu’il doit exister un corps sans esprit comme il y a un esprit sans corps et que les spectres doivent exister parce qu’ils ressemblent plus à celui-ci que les créatures corporelles, Bekker avance au contraire de Spinoza un argument dualiste, en indiquant qu’il s’agit alors de deux substances séparées et qu’il n’y a pas de comparaison possible entre Dieu, la substance corporelle et la substance pensante. Spinoza argumente, au contraire de Bekker, qu’il n’y a pas de comparaison possible entre Dieu et le monde, entre l’infini et le fini [55].

Spinoza n’était pas le seul à combattre la superstition, mais il est clair que sa position est assez unique. Il est philosophe et non théologien. En plus, comme on a pu le constater, il n’utilise pas des notions en usage chez les réformés, les catholiques, ou les cartésiens : il a ses propres notions. Il est bien clair que dans l’argumentation spinoziste, il ne s’agissait plus de quelques adaptations à des conceptions existantes, mais d’innovations éclairées. Il reste que le contexte historique dans lequel cette scène philosophique s’est jouée est le même. Que quelqu’un comme Spinoza ait été vu dans le contexte hollandais du XVII^e siècle comme un athée, est en fait assez normal. Même un ministre calviniste qui osait utiliser le cartésianisme était traité comme un athée à l’époque. Avant tout, il faut éviter de trop adhérer au « mythe » d’un Spinoza étranger aux débats de son temps. En vérité, on ne peut l’en abstraire et ignorer les données historiques pouvant éclairer des aspects de sa philosophie. Les idées de Spinoza étaient bien éclairantes, mais les questions dont la correspondance offre un exemple restaient de son temps.