Pour y répondre, il est éclairant d’examiner l’usage du terme « indifférence » à l’époque de Descartes, notamment dans les controverses théologiques des XVI^e et XVII^e siècles, portant sur la concordance des libertés divine et humaine. Cet examen nous permettra de comparer les conceptions respectives de Descartes et de Gibieuf, dont plusieurs formulations semblent très proches.

L’ensemble de notre analyse sera gouverné par la distinction, au sein des considérations de Descartes relatives à la liberté humaine, de deux dimensions conceptuelles qui déploient respectivement, d’une part, les notions relatives au libre arbitre, d’autre part, celles qui ont trait au rapport de la volonté à l’entendement et qui concernent donc les différents degrés de la liberté. Selon cette distinction, l’indifférence telle qu’elle apparaît dans les Meditationes ressortit à la seconde dimension, alors que l’indifférence « prise dans le second sens » s’identifie au libre arbitre et ressortit donc à la première. Cette distinction permet d’éclairer les rapports des termes « liberté » et « indifférence » au sein de la pensée de Descartes et de comparer sa position avec celles de Gibieuf et de Molina. En outre, l’examen des diverses corrélations possibles entre les éléments de ces deux axes nous servira à analyser en quoi consistent les différents « biens » que Descartes associe à la liberté, ainsi que les diverses formes du « bon usage » du libre arbitre.

Dans la Concordia [4], Molina expose le concept d’une science qui se situe entre la science des pures possibilités et celle des événements actuels. Cette science dite « moyenne » contient des événements conditionnels ou contrefactuels qui se réaliseraient si certaines conditions étaient satisfaites. Les actes volontaires, futurs ou « futuribles », sont conçus comme intermédiaires entre les simples possibles et les existants. La volonté libre des créatures est ainsi sauvegardée dans l’entendement de Dieu qui, connaissant le libre choix des hommes, leur donne ou leur refuse la grâce. La science moyenne reste ainsi une prescience divine tout en autorisant la liberté des créatures ; en effet, les agents libres ne pourraient effectuer un autre choix dans les mêmes circonstances que si la connaissance divine de ces actes était différente.

La liberté des créatures se caractérise ainsi par une certaine indépendance par rapport à Dieu. Selon la définition que donne Molina aux premières pages de son ouvrage, « est libre l’agent qui, toutes les conditions posées pour agir, peut agir ou ne pas agir, ou encore faire une chose alors qu’il pourrait faire le contraire. [...] En ce sens, on distingue l’agent libre de l’agent naturel, dans lequel il n’y a pas la possibilité d’agir ou de ne pas agir, mais quand toutes les conditions requises pour agir sont posées, il agit nécessairement et fait une chose de telle manière qu’il ne peut pas en effectuer le contraire [5] ». La définition de l’acte libre contient donc la liberté de contradiction, c’est-à-dire le pouvoir de choisir les contraires, ce que Molina formule en termes d’indifférence [6]. Par ce pouvoir, l’homme est capable de coopérer avec Dieu, sa volonté restant exempte de toute détermination.

Si nous comparons ce texte avec un passage très connu de la Meditatio IV de Descartes, nous pouvons trouver beaucoup de ressemblance : « Cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut, <c’est-à-dire une certaine négation>, dans la connaissance, qu’une perfection dans la volonté [10]. »

Quel est donc le rapport entre les deux théories de la liberté humaine ? S’agit-il d’une influence de l’oratorien sur le philosophe, comme l’a soutenu É. Gilson, dans son analyse classique sur la liberté chez Descartes [11] ? Ou bien y a-t-il au moins un véritable accord entre les deux auteurs, comme le suggère F. Ferrier, dans sa thèse sur Gibieuf [12] ?

Dans la correspondance de Descartes avec Mersenne [13], nous pouvons trouver mention de sa prise de connaissance, en 1630, de la publication du De libertate de Gibieuf, ouvrage dont il a lu une partie avec laquelle il affirme alors être pleinement en accord. Il s’agit probablement de la partie traitant de la liberté divine qui intéressait au plus haut point le philosophe, à une époque où il développait la doctrine de la création des vérités éternelles. Quant à la liberté humaine, Descartes avoue en 1641, au moins dans une des lettres à Mersenne, que sa théorie est conforme à celle de Gibieuf [14].

En ce qui concerne l’accord de Descartes avec Gibieuf, nous pouvons remarquer que, dans ces deux lettres de 1641, Descartes met l’accent sur la défense de ses thèses, ce qui signifie qu’il pense tout simplement qu’il n’est pas en contradiction avec les pensées de Gibieuf. D’autre part, comme J. Laporte le remarque en comparant les confessions de Descartes à propos de Gibieuf avec sa lettre à Mesland du 9 février 1645, Descartes a exprimé aussi qu’il était « absolument d’accord » avec le père jésuite Petau sur les questions de l’indifférence. Or, le livre de Petau avait pour objet de défendre la théorie moliniste de la liberté d’indifférence. Laporte cite Gilson sur ce sujet : « De ces deux plane assentior, il y en a nécessairement un qui est de trop [15]. » À la vérité, aucune de ces remarques n’implique que Descartes soutienne la même théorie de la liberté que ses interlocuteurs.

Il convient donc d’examiner précisément les points sur lesquels Gibieuf et Descartes semblent dire la même chose.

Premièrement, Descartes, tout comme Gibieuf, donne une critique de l’indifférence qui est un défaut de nos actes et ne définit pas la liberté humaine.

Deuxièmement, la volonté est caractérisée chez Descartes par le même terme « ample » qu’utilise aussi Gibieuf. Dans la théorie de Gibieuf, l’amplitude est le terme principal par lequel la liberté est définie : « Par le terme libre [nous concevons] ce qui s’étend le plus amplement [amplissime] et n’est circonscrit par aucune limite [16]. » Dans la Meditatio IV, d’autre part, Descartes écrit : « La puissance de vouloir, laquelle j’ai reçue de Dieu [...] est très ample [amplissima] et très parfaite en son espèce [17]. »

Troisièmement, les deux auteurs pensent la similitude de Dieu à partir de la volonté. Gibieuf écrit que notre liberté est un « don excellent et singulier, selon lequel nous sommes créés à l’image de Dieu [18] ». Il en est de même pour Descartes : « c’est elle [la volonté ou libre arbitre] principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu [19]. »

Examinons d’abord la théorie de Gibieuf. Selon celle-ci, dans nos actes libres il y a toujours une fin ou une raison pour laquelle nous agissons de telle ou telle manière. Gibieuf souligne en effet que dans la liberté nous concevons une force élective; or, l’élection vise toujours une fin, et cette fin sera la règle du choix des moyens pour nos actes. Les fins et les motifs de nos actes peuvent être variés ; Gibieuf les considère selon la place qu’ils occupent au sein d’une hiérarchie dont la fin ultime constitue le sommet. Cette fin ultime est Dieu qui, dit Gibieuf, « sera seul pour nous le motif du choix » lorsque l’acte est parfaitement libre. D’où il conclut : « La liberté de ce genre consiste dans le fait de se ranger et de se soumettre sans intermédiaire à la fin ultime, laquelle, bien que soumission, est cependant liberté parce que l’homme mortel passe par elle dans la divine amplitude, donc la liberté est dans cette indépendance et cette amplitude-là [20]. »

Gibieuf répond à l’objection qui consiste à demander comment cette soumission peut être considérée comme une liberté. Prenant l’élection comme point de départ, il construit un argument par l’absurde contre les auteurs qui diraient que ce qui est déterminé est privé de la liberté : ( I ) l’élection est déterminée par la fin, ( II ) l’élection est l’exercice du libre arbitre, donc : l’exercice du libre arbitre est déterminé par la fin. Ainsi, si ce qui est déterminé était privé de liberté, le libre arbitre serait privé de liberté, ce qui est absurde [21].

Comme nous l’avons vu, dans la doctrine de Gibieuf, l’agent libre agit toujours en raison d’un but ou d’une fin. Or, cette fin peut être particulière et limitée si elle est attachée aux choses créées, ou bien universelle et illimitée (ample), si elle ne dépend que de Dieu qui est notre fin ultime. Par conséquent, l’indifférence absolue qui n’envisage aucune fin est sans raison et ne définit aucunement la liberté [22].

La vraie liberté, en revanche, consiste pour Gibieuf dans l’amplitude : « En vérité, nous appelons libre ce qui, contraint par aucune limite, se trouve habituellement dans une souveraine amplitude ; par contre, nous appelons agir librement ce qui agit en accord avec cette souveraine amplitude : de telle manière qu’il n’adhère point aux choses caduques et créées telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais tendant au souverain bien par un effort continuel, il n’embrasse rien des réalités inférieures sinon par ordre de la fin dernière et pour ellemême [23]. »

En quoi consiste l’amplitude dans la théorie de Gibieuf ? La citation donnée ci-dessus en donne la clef : il faut d’abord la comprendre comme absence de limitation ; or, puisque toute limitation vient des créatures comme des choses inférieures au Créateur, l’amplitude devient synonyme de l’infini divin et se trouve en opposition à la finitude créée. Il s’ensuit que la libération par rapport aux choses créées coïncide avec la soumission à Dieu. L’infini de la volonté ainsi compris dans le terme amplitude n’est donc rien d’autre que la volonté de l’infini, à savoir, le désir d’atteindre Dieu, qui coïncide avec la plus parfaite liberté.

Nous pouvons répondre maintenant à la question des ressemblances apparentes entre les conceptions de Descartes et de Gibieuf.

Premièrement, en ce qui concerne l’amplitude, nous avons vu chez Gibieuf que cette volonté très ample, qui n’est pas déterminée par les choses créées, ne se manifeste pas dans une indépendance par rapport de Dieu; elle consiste, au contraire, en l’adhésion à la fin dernière [24], ou, ce qui est le même, en la soumission à Dieu. En se référant à l’autorité de saint Augustin, Gibieuf souligne que « la volonté est d’autant plus libre qu’elle est soumise à la grâce divine [25] ». Il en résulte que l’infini de la volonté ne peut être inscrit dans une capacité absolue de pouvoir faire les contraires ; ce serait en effet le pouvoir d’agir ou de ne pas agir, en un mot, l’indifférence. Ainsi, on observe chez Gibieuf une coordination par excellence de la volonté humaine à la volonté divine, puisque la volonté de la créature ne serait pas libre si elle s’opposait au Créateur. En revanche, l’amplitude de la volonté chez Descartes signifie le caractère absolu du choix : nous sentons notre volonté très ample parce que nous pouvons affirmer ou nier, poursuivre ou fuir dans toutes les circonstances, sans restriction, sans limite. Ainsi la volonté, faculté par laquelle nous reconnaissons notre similitude à Dieu, ne prétend pas à s’unir avec Dieu, comme chez Gibieuf, mais à être aussi indépendante et aussi libre que celle de son créateur [26].

Deuxièmement, comme le montre la citation ci-dessus, malgré toutes les similitudes entre les formules de Gibieuf et celles de Descartes, les deux auteurs n’utilisent pas de la même façon le passage biblique selon lequel nous sommes créés à l’image de Dieu. Certes, comme J.-L. Marion l’a montré [27], Descartes n’est pas le premier à référer à l’image de Dieu à partir de la volonté. J.-L. Marion remarque cependant qu’il y a une différence importante : les auteurs antérieurs à Descartes et ses contemporains (entre autres, saint Bernard, Guillaume de Saint-Thierry, Mersenne, Bérulle) pensent cette similitude sur le mode de l’amour de Dieu. En effet, aimer est un acte de la volonté, et cette volonté, selon leur confession, nous a été accordée par Dieu pour accomplir l’amour envers lui. Le père Gibieuf appartient à cette tradition et l’exprime par l’intermédiaire des termes d’adhésion et de soumission. Aimer Dieu consiste dans la coordination ou plutôt dans la subordination de notre volonté à la sienne [28]. C’est selon cette structure et dans ce contexte que Gibieuf identifie le libre arbitre à la volonté [29]. En revanche, chez Descartes, la volonté humaine ne se définit pas comme un amour envers Dieu, même si l’homme peut aimer Dieu [30]. La volonté cartésienne, comme le premier point l’a montré, se caractérise par une autonomie et indépendance, et c’est cette indépendance, qui est une conséquence du caractère illimité de la volonté, qui constitue la similitude.

Troisièmement, pour ce qui est de l’indifférence, nous allons voir que les ressemblances entre Gibieuf et Descartes ne sont qu’apparentes pour deux raisons. D’une part, le sens du terme indifferentia, dans les Meditationes, est différent du sens moliniste qui est au centre des débats théologiques entre les jésuites et les oratoriens ; le terme moliniste signifie le pouvoir d’agir ou de ne pas agir, autrement dit, la liberté de contradiction, alors que, selon la Meditatio IV, il faut le comprendre comme une certaine hésitation de la volonté dans l’état d’ignorance. Par conséquent, la critique cartésienne de l’indifférence ne peut être la même que celle qui figure dans le De libertate de Gibieuf. D’autre part, nous avons vu que, selon Gibieuf, l’indifférence au sens moliniste exclut la finalité de nos actes et donc exclut la liberté. En revanche, ce sens moliniste du terme, c’est-à-dire le pouvoir de contradiction contre lequel Gibieuf entre en polémique, fait partie de la définition du libre arbitre chez Descartes, sans pour autant coïncider avec le terme indifferentia dans le vocabulaire de la Meditatio IV. Il convient donc d’étudier de plus près la définition cartésienne du libre arbitre et son rapport avec l’indifférence telle qu’elle se déploie au sein des Meditationes.

La première partie définit la liberté comme pouvoir de contradiction qui correspond à ce qu’on appelle souvent l’indifférence positive de la liberté [33]; ce pouvoir est au cÅ“ur du concept de liberté chez Molina, et c’est ce concept que critique Gibieuf. La seconde partie de la définition apporte une précision qui met l’accent, non seulement sur le sentiment de l’absence de contrainte extérieure, mais aussi sur une sorte d’influence de la volonté par la suggestion de l’entendement : l’entendement propose, la volonté choisit. L’entendement ne détermine pas la volonté, mais lui montre des raisons que la volonté peut accepter ou refuser. Remarquons que non seulement la deuxième définition n’abolit pas la première, mais qu’elle la contient indirectement : la formule « affirmandum vel negandum » renvoie à la première partie de la définition et montre que la seconde définition conserve l’idée du choix. Comme nous l’avons annoncé, cette seconde définition ajoute des éléments que la première ne précise pas, à savoir, la proposition des raisons ou des évidences par l’entendement, d’une part, et l’accent sur l’absence de contrainte extérieure, d’autre part. Ces éléments suggèrent que l’absence de détermination intérieure n’est pas nécessaire pour définir la liberté : s’il suffit que la volonté ne sente aucune contrainte extérieure, elle est également libre lorsqu’elle est sujet d’une détermination intérieure, à savoir, lorsqu’elle est influencée et inclinée par la proposition d’une évidence par l’entendement. Cette caractéristique permet d’établir des degrés de la liberté.

Ces deux parties de la définition mettent ainsi en évidence un double aspect de la liberté humaine chez Descartes, qui permettra de la représenter selon deux dimensions. Le premier aspect concerne ce qui est établi par la première définition, à savoir le pouvoir d’affirmer ou de nier, de poursuivre ou de fuir. Selon cet aspect qui ne traite que de la volonté en elle-même, celle-ci est une faculté absolue de choix, sans condition et sans restriction, qui est identique à elle-même dans toutes les circonstances. Selon la deuxième définition, la volonté est mise en rapport avec l’entendement qui lui propose des raisons de choisir. Selon cet aspect, la liberté comporte des degrés : plus j’ai de raisons de choisir, plus je suis libre [34].

Nous proposons de représenter ces deux dimensions de la liberté humaine chez Descartes à l’aide d’un tableau qui nous permettra, d’une part, de mettre en rapport les différentes caractéristiques du concept de liberté à l’intérieur de la pensée de Descartes, et de l’autre, de la comparer avec les théories rivales de son époque [35].

L’axe horizontal représente la volonté en elle-même selon la première définition, indépendamment des raisons pour lesquelles elle peut choisir, comme la faculté d’affirmer ou de nier et de poursuivre ou de fuir lorsqu’elle juge, ainsi que de s’abstenir de juger. Selon la théorie cartésienne des jugements développée dans les Meditationes, c’est toujours la volonté qui affirme ou nie ce que l’entendement propose, ce qui implique qu’elle possède une certaine indépendance par rapport aux raisons fournies par l’entendement. Nous pouvons constater cette indépendance dans ce que Descartes appelle l’amplitude de la volonté qui, comparée à l’entendement borné, a le pouvoir de dire « oui » ou « non » dans toutes les circonstances, dépassant ainsi les limites de la connaissance ; ce sera la thèse principale de la Meditatio IV sur la cause de l’erreur.

L’axe vertical prend en compte la clarté de l’évidence qui contribue à la progression de la liberté. Les degrés de la liberté sont directement en rapport avec les degrés de l’évidence qui éclaire notre entendement : plus nous avons des raisons de choisir, plus nous sommes libres. En revanche, lorsque l’entendement n’éclaire pas la volonté, celle-ci se trouve dans l’état d’indifférence, selon le vocabulaire des Meditationes. Nous allons à présent examiner ce sens de l’indifférence et le mettre en rapport avec les degrés de la liberté.

D’après la Meditatio IV, le terme « indifférence » signifie une certaine hésitation de la volonté devant une décision, quand celle-ci n’est pas suffisamment éclairée par l’entendement : « Cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté [36]. » L’indifférence est donc une forme de liberté, mais elle ne définit pas la liberté puisqu’elle n’en est que le plus bas degré, à savoir l’état dans lequel nous n’avons pas de perception claire et distincte qui nous aiderait dans la décision. L’indifférence n’appartient pas non plus à l’essence de la liberté car la volonté peut être libre sans être indifférente : « Et enfin l’indifférence n’est point de l’essence de la liberté humaine, vu que nous ne sommes pas seulement libres quand l’ignorance du bien et du vrai nous rend indifférents, mais principalement aussi lorsque la claire connaissance nous pousse et nous engage à la recherche d’une chose [37]. »

La liberté de celui qui est « poussé » par la perception claire et distincte de l’entendement se trouve opposée à l’indifférence : « Et je me suis porté à croire avec d’autant plus de liberté, que je me suis trouvé avec moins d’indifférence [38]. » À l’opposé de l’état d’ignorance, nous trouvons donc une volonté d’autant plus libre qu’elle est engagée dans son choix par la lumière qui est dans l’entendement : l’homme « embrasse d’autant plus volontiers et par conséquent d’autant plus librement le bon et le vrai qu’il les connaît plus évidemment [39] ». Ainsi, la perception d’une évidence qui vient de la lumière naturelle ou surnaturelle (donc de la grâce divine) rend la volonté plus libre [40]. La liberté est en effet d’autant plus grande que la volonté est inclinée par une « grande clarté », magna lux dans l’entendement. Par conséquent, la « grande inclination » de la volonté, la magna propensio, signifie une plus grande liberté, et elle s’oppose ainsi à l’indifférence : « Je ne pouvais pas m’empêcher de juger [non potui quidem non judicare] qu’une chose que je concevais si clairement était vraie, non que je m’y trouvasse forcé par aucune cause extérieure, mais seulement, parce que d’une grande clarté qui était en mon entendement, a suivi une grande inclination en ma volonté [41]. » Remarquons que l’on retrouve ici la distinction entre la contrainte extérieure et la détermination intérieure qui était déjà présente dans la deuxième partie de la définition du libre arbitre. Nous y reviendrons plus bas à l’occasion de la comparaison de la conception de Descartes et de celles de Gibieuf et de Molina.

La distinction de ces deux dimensions de la conception cartésienne de la liberté repose sur l’idée centrale, développée dans la Meditatio IV, selon laquelle l’acte du jugement (qui est un acte de la volonté et qui correspond à l’axe horizontal du tableau) est toujours indépendant de l’inclination relative à la connaissance fournie par l’entendement (axe vertical du tableau), au sens où, si les raisons proposées par l’entendement inclinent plus ou moins la volonté, celle-ci, lorsqu’elle affirme ou poursuit, pourrait toujours nier ou fuir, ou même s’abstenir de juger. C’est ce qui permet d’éviter l’erreur et de douter. Cette indépendance des deux dimensions, affirmée par Descartes lorsqu’il écrit que nous ne sentons pas de bornes à notre volonté, autorise ainsi cette représentation selon deux axes orthogonaux et invite à examiner les corrélations entre les différents éléments respectivement déployés sur ces deux axes. Nous allons voir que cet examen, qui vise à remplir les cases du tableau, permet d’éclairer les différentes considérations de Descartes sur les bons et mauvais usages du libre arbitre.

La volonté portant un jugement sur quelque chose qui se présente à l’esprit, peut affirmer ou nier, c’est-à-dire prendre parti dans le jugement, mais elle peut également s’abstenir quand elle n’est pas inclinée par la clarté d’une évidence. Selon Descartes, dans la plupart des cas où nous n’avons pas assez d’évidence pour répondre avec certitude à une question, nous utilisons, malgré cette incertitude, notre libre arbitre pour affirmer ou nier, et c’est ce mauvais usage du libre arbitre qui est la cause de l’erreur. Le bon usage consisterait, dans ce cas, à s’abstenir du jugement [42].

La faculté du libre arbitre, que nous avons représentée sur l’axe horizontal, apparaît ainsi à deux niveaux différents dans son usage : il consiste, d’une part, en ce que nous pouvons affirmer ou nier, poursuivre ou fuir, et d’autre part, en ce que nous pouvons donner ou ne pas donner notre jugement sur une chose que nous concevons clairement ou confusément. Ainsi, ce n’est pas la volonté illimitée, mais le mauvais usage du libre arbitre, à savoir, son usage excessif qui est responsable de l’erreur : « ce n’est point une imperfection en Dieu, de ce qu’il m’a donné la liberté de donner mon jugement, ou de ne le pas donner, sur certaines choses dont il n’a pas mis une claire et distincte connaissance en mon entendement ; mais sans doute c’est en moi une imperfection, de ce que je n’en use pas bien, et que je donne témérairement mon jugement, sur des choses que je ne conçois qu’avec obscurité et confusion [43]. »

Dans les Meditationes, le libre arbitre apparaît donc dans un double rôle. Il se présente en effet, dans une première forme, comme la faculté d’affirmer ou de nier, de poursuivre ou de fuir. Dans une deuxième forme, il s’agit de la liberté de donner un jugement ou de s’en abstenir. Dans ce dernier cas, le non-usage selon la première forme apparaît en un certain sens comme un bon usage selon la deuxième, lorsque la volonté n’est pas éclairée par l’entendement. Tandis que la première forme de liberté est la cause de nos erreurs, quand nous l’étendons aux choses que nous ne connaissons pas avec évidence, la deuxième montre la possibilité de nous délivrer de l’erreur. Au sujet du pouvoir que nous avons de « retenir fermement la résolution » de ne jamais donner notre jugement sur les choses confuses et ainsi de refuser l’erreur, Descartes ajoute que « c’est en cela que consiste la plus grande et principale perfection de l’homme [44] ».

Une question se pose : si la liberté est d’autant plus grande que la volonté est plus inclinée par l’entendement éclairé, la volonté la plus « ample » coïn-cide-t-elle avec cette inclination ? Ou, plus généralement, quel sens pouvons-nous donner à l’infini de la volonté ? Comment pourrait-il être représenté sur le tableau ci-dessus ?

Avant de répondre à cette question concernant la théorie cartésienne, com-parons-la à celle de Gibieuf. Pour l’oratorien, l’amplitude de la volonté consiste en sa détermination par la fin ultime qui est Dieu; par conséquent, l’amplitude de la volonté se situe au plus haut degré de la liberté, ce qui signifie que la volonté humaine s’unit avec la volonté divine dans son amplitude infinie. En outre, puisque la liberté humaine dans la théorie de Gibieuf vise toujours une fin, on ne peut pas parler du choix en lui-même sans raison : l’axe horizontal du tableau ne représente aucune liberté pour Gibieuf. La liberté s’étend selon une seule dimension qui est celle de sa détermination par la volonté du créateur. L’indifférence, que Gibieuf comprend comme indifférence positive, ne figure même pas au plus bas degré de la liberté puisque la possibilité d’affirmer ou de nier n’est pas un pouvoir mais plutôt une faiblesse, tributaire d’un manque de motif, du hasard, du sort [45]. Ce n’est donc pas l’indifférence qui est opposée à la plus grande liberté comme amplitude, mais la limitation et la servitude [46], c’est-à-dire la dépendance par rapport aux choses créées. Ce que l’on a pu décrire comme des critiques de la liberté d’indifférence chez Descartes et Gibieuf ont donc des sens complètement différents, puisque ce n’est pas la même notion qui est visée par Descartes lorsqu’il parle de l’indifférence comme du plus bas degré de la liberté et par Gibieuf lorsqu’il refuse à l’indifférence la qualification de liberté.

Les différences entre les deux conceptions apparaissent si l’on présente celle de Gibieuf selon un tableau de même forme que celui que nous avons utilisé pour Descartes. En vertu de la critique du libre arbitre que développe Gibieuf et de l’idée que l’on trouve chez lui d’une gradation de la liberté, il est naturel d’associer la liberté gibieuvienne à l’axe vertical :

Selon la théorie de Gibieuf l’amplitude de la volonté coïncide avec le plus haut degré de la liberté, or la plus grande liberté est celle qui est la plus parfaitement déterminée par Dieu. Chez Descartes, cela correspond analogiquement à l’inclination de la volonté par la grande clarté de la lumière, naturelle ou surnaturelle. C’est cette lumière qui augmente la liberté de notre choix. Cependant, ce que l’on peut décrire chez Descartes comme l’infini de la volonté [47] est tout autre chose : il ne contient aucune progression. En effet, l’amplitude de la volonté cartésienne ne peut ni croître ni diminuer car elle signifie que nous considérons notre volonté absolue, sans bornes : si la faculté de connaître est finie puisqu’elle rencontre un nombre infini de choses qu’elle ne comprend pas, la faculté de vouloir n’a aucune limite dans le sens où il n’y a rien qu’elle ne puisse affirmer ou nier, poursuivre ou fuir. Ainsi, l’amplitude de la volonté doit se comprendre chez Descartes relativement à l’axe horizontal et non pas à l’axe vertical, comme c’est le cas chez Gibieuf.

Nous pouvons comparer structurellement, à l’aide de notre tableau, le concept cartésien de la liberté humaine non seulement à celui de Gibieuf, mais aussi à celui de Molina. Notons que le sens moliniste de la liberté ne présente pas non plus le double aspect qui caractérise le sens cartésien, mais correspond au seul axe horizontal. En effet, selon le concept moliniste, les raisons ne sont pas prises en compte dans le concept du libre arbitre car les raisons qui influencent le choix exercent une détermination intérieure sur la volonté qui est absolument absente dans la liberté chez Molina.

À partir de là, nous pouvons mieux évaluer le rapport de Descartes à la tradition. Selon Molina, la liberté de la volonté exige à la fois l’absence de contrainte (extérieure) et l’absence de détermination (intérieure). Dieu ne doit en effet pas déterminer le libre arbitre humain, tous les actes volontaires étant situés dans sa science moyenne. Pour les thomistes, c’est uniquement l’absence de contrainte de la part des créatures qui est essentielle à la liberté [48]. Ils en concluent que le pouvoir de choisir entre les contraires n’appartient pas proprement à la liberté. Selon Gibieuf, une volonté ne serait pas libre si elle ne se soumettait pas à la volonté suprême de Dieu. Il estime donc absolument nécessaire cette détermination sans laquelle la liberté comme amplitude perdrait son sens. Il refuse que l’indifférence moliniste puisse porter le nom de liberté.

Quant à Descartes, il accepte l’affirmation des thomistes selon laquelle l’absence de détermination n’est pas essentielle à la liberté, et refuse cependant d’en conclure l’abolition du pouvoir de contradiction. Sur ce point, sa conception est plus proche de la position moliniste.

Dans la définition de la vraie liberté, l’indétermination est indispensable pour Molina, et intolérable pour Gibieuf. Selon Descartes, elle n’est ni indispensable ni intolérable ; la volonté est libre, qu’elle soit indéterminée et donc indifférente, ou inclinée et déterminée par une évidence. Autrement dit, peu importe que la détermination intérieure soit présente ou absente, ce qui compte pour définir la liberté est l’absence de contrainte extérieure.

Tout compte fait, la conception de la liberté humaine qui se déploie dans la Meditatio IV ne contredit pas l’indifférence moliniste, pas davantage qu’elle ne s’identifie à la doctrine de Gibieuf. Même s’il a été, comme il nous semble, influencé par les deux positions, Descartes a développé une théorie distincte, indépendante du molinisme et du thomisme, ainsi que du jansénisme. Nous avons vu que les deux dimensions du concept cartésien de la liberté comportent des structures pouvant aussi bien être rapprochées du molinisme que du thomisme. Ceci permet de comprendre pourquoi, de fait, durant cette période, Descartes a pu faire l’objet d’attaques divergentes de la part des théologiens hollandais et français : à l’occasion de la querelle de Leyde, le philosophe fut accusé de pélagianisme et de défendre une idée excessive de la liberté, en raison du passage de la Meditatio IV sur l’amplitude de la volonté [49]; au même moment, pour d’autres passages de cette même Meditatio, notamment sa critique de l’indifférence, Descartes fut au contraire accusé de thomisme et de jansénisme par les jésuites en France, pour qui l’indifférence était essentielle à la liberté humaine [50].

En conclusion, à l’époque des Meditationes, on ne peut pas, à proprement parler, dire que Descartes est influencé par le débat théologique sur le libre arbitre et la grâce divine, le concept cartésien de la liberté humaine gardant son double aspect et se distinguant ainsi des positions thomistes et molinistes. Nous ne suivrons donc pas Gilson lorsqu’il parle de l’opportunisme de Descartes : ce n’est pas en raison de ses contacts avec l’Oratoire que dans sa pensée philosophique apparaissent, sous certains aspects, des ressemblances avec la conception de la liberté de Gibieuf. Nous avons en effet essayé de montrer que derrière la proximité des formulations, les différences conceptuelles sont d’importance.

La thèse de l’opportunisme de Descartes comporte cependant un deuxième aspect. En s’appuyant sur deux lettres adressées par Descartes au Père Mesland, Gilson émet en effet l’hypothèse supplémentaire selon laquelle Descartes aurait changé de position au cours des années 1644-1645 : il se serait alors rapproché de la conception moliniste de la liberté d’indifférence qu’avaient acceptée les jésuites. Nous allons traiter de ce point dans le paragraphe suivant.

Les lettres écrites par l’interlocuteur de Descartes n’ont pas été sauvegardées, mais nous pouvons essayer de rétablir la position moliniste du père jésuite en nous appuyant sur les réponses de Descartes. Mesland ne comprend probablement pas pourquoi, d’après Descartes, la grâce divine diminue l’indifférence. Si tel est le cas, il s’agit pour lui d’une diminution réelle de la liberté humaine, ce qu’un moliniste ne pouvait en aucun cas accepter. Mais ce n’est là qu’une différence dans l’usage des termes.

Le problème abordé dans les deux lettres est identique : comment l’esprit est-il capable de suspendre son jugement lorsque l’entendement présente une évidence à la volonté ?

La première lettre expose une telle possibilité, en se référant à la faiblesse de l’attention qui peut se détourner des raisons reconnues par l’entendement, et même présenter « à notre esprit quelque autre raison qui nous fasse en douter, et même aussi peut-être en former un contraire [52] ». Or, comme le remarque J.-L. Marion, « la faiblesse de l’attention (dans le domaine théorique) devient une force pour la volonté (dans le domaine éthique) »; en effet, « ce qui affaiblit la détermination renforce, inversement, le déterminé [53] ». Cela signifie que le principe reste pleinement en vigueur et que seule l’une des conditions de son application (l’esprit attentif) n’est pas toujours satisfaite. Descartes ne change donc pas sa position de 1641; aussi, la critique de l’indifférence est maintenue : « en tout ce où il y a occasion de pécher, il y a de l’indifférence »; dans la vraie liberté de Jésus-Christ il n’y a aucune indifférence; la grâce divine diminue l’indifférence, « bien qu’elle ne diminue pas la liberté »; et, par conséquent, « cette liberté ne consiste point en l’indifférence [54] ».

La deuxième lettre précise encore le différend terminologique entre l’interlocuteur jésuite et Descartes, ce qui rend nécessaire la clarification de l’usage du terme « indifférence ». Descartes en distingue deux acceptions, en opposant l’état d’incertitude et d’ignorance (indifférence au premier sens) à la faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre des deux contraires (indifférence au second sens). Dans le cas de l’indifférence-ignorance, si l’esprit hésite dans cet état, c’est à cause de l’absence de l’évidence. En revanche, l’indifférence positive (qui désigne la vraie liberté dans le vocabulaire de Descartes) peut se manifester comme un refus inconditionné de l’évidence. Ainsi, le bon comme le mauvais usage du libre arbitre se traduisent par une liberté plus grande que l’état d’indifférence-ignorance, pourvu que l’aveu ou le refus de l’évidence soit un acte conscient : « Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité à se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur [55]. » La liberté, en effet, se détermine plus facilement quand l’entendement éclairé lui propose une évidence, et comme nous avons vu, elle croît proportionnellement à la clarté de l’évidence. En revanche, elle manifeste une plus grande puissance quand elle se décide à refuser cette même évidence. Cette possibilité, qui n’est envisagée ni dans les Meditationes, ni dans la première lettre à Mesland, contredit-elle la conception développée en 1641 ? En particulier, implique-t-elle l’abandon du principe de la propensio ?

La première lettre a montré que l’attention peut, par faiblesse, se détourner involontairement des raisons proposées par l’entendement. Dans ce cas, l’entendement n’influence pas la décision de la volonté, et « ainsi, nous pouvons suspendre notre jugement ». La deuxième lettre va dans la direction d’une suspension volontaire, en opérant une distinction entre deux sens du bien : « Car il nous est toujours loisible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité manifeste, pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien d’attester par là notre libre arbitre [56]. »

Dans ce passage, les deux occurrences de « bien » impliquent deux significations toutes différentes. Le « bien clairement connu » ne peut être autre chose qu’un bien au sens moral, établi par Dieu dans la création des vérités éternelles. L’autre « bien », qui consiste à « attester notre libre arbitre », s’oppose à ce bien moral en le refusant. Ainsi, notre liberté devient en elle-même un bien dépourvu de tout contenu moral, autrement dit un bien abstrait. Cette distinction permet de conclure que la possibilité du « major usus », si elle est absente des Meditationes, ne les contredit néanmoins pas : il s’agirait plutôt d’une attention nouvelle portée par Descartes à une corrélation (la décision de nier l’évidence) qu’il n’avait pas envisagée précédemment, mais qui existait déjà en puissance, comme cela apparaît dans le tableau présenté dans le paragraphe précédent : en 1645, Descartes remplirait une case laissée vide en 1641.

Il ne s’agit donc pas d’une rupture avec la thèse de 1641, mais plutôt d’une radicalisation du rôle de la liberté dans la philosophie de Descartes. Le principe de la propensio reste intact, non parce que la volonté est toujours déterminée par une évidence, mais parce qu’il existe une volonté supérieure à la volonté qui décide de se laisser ou non déterminer par la clarté de l’entendement. Cette volonté devient consciente de son propre usage comme un bien. Telle est la vraie nouveauté dans la thèse cartésienne [57].

On pourrait ici objecter que, dans les Meditationes, Descartes semble interdire la possibilité du major usus lorsqu’il déclare : « Je ne pouvais pas m’empêcher de juger qu’une chose que je concevais si clairement était vraie [58]. » Cette apparente interdiction, qui semble impliquer une incompatibilité entre la magna propensio des Meditationes et le major usus de la seconde lettre à Mesland, est d’ailleurs reprise dans la première de ces lettres [59]. Cependant, une précision apportée par Descartes dans la seconde lettre permet de répondre à cette objection. Descartes y distingue en effet l’impossibilité morale et la possibilité absolue : « Lorsqu’une raison fort évidente nous meut vers un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère nous porter à l’opposé, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons [60]. » Si cette distinction est une nouveauté importante par rapport aux Meditationes, elle ne montre néanmoins d’incompatibilité théorique ni entre les affirmations de 1641 et de 1645, ni par conséquent entre les deux lettres à Mesland. Notons, sur ce point, que cette nouveauté marque une plus grande différence entre les deux lettres qu’entre la première lettre et les Meditationes.

Premièrement, c’est un bien dans le sens où notre volonté est une perfection, par laquelle nous reconnaissons notre similitude à Dieu. C’est précisément dans ce sens que Descartes propose, dans sa lettre à Christine du 20 novembre 1647, d’analyser « la bonté de chaque chose » : si nous la rapportons à nous, dit Descartes, il ne voit « rien que nous devions estimer bien, sinon ce qui nous appartient en quelque façon, et qui est tel, que c’est perfection pour nous de l’avoir [61] ». Les Principia philosophiae, publiés en 1644, déclarent dans le titre de l’article 37 de la I^re partie : « Que la principale perfection de l’homme est d’avoir un libre arbitre, et que c’est ce qui le rend digne de louange ou de blâme [62]. »

Deuxièmement, la volonté libre est non seulement une perfection, mais aussi, conformément aux exigences de la lettre à Christine citée ci-dessus, une chose « qui nous appartient en quelque façon »; en outre, c’est elle seule qui nous appartient absolument, qui est entièrement en notre pouvoir. Cela implique que notre volonté établit une certaine autonomie qui se caractérise par un principe interne, indépendant d’autrui. Comme le dit Descartes dans la même lettre, si nous cherchons le bien à l’intérieur de notre âme, nous trouvons qu’il dépend de deux facultés, celle de connaître et celle de vouloir. « Mais la connaissance est souvent au-delà de nos forces ; c’est pourquoi il ne reste que notre volonté dont nous puissions absolument disposer [63]. »

Troisièmement, si la volonté est entièrement en notre pouvoir, c’est elle qui rend nos actes dignes de louange ou de blâme [64], autrement dit, elle est la condition de la responsabilité individuelle. Sans ce pouvoir d’agir ou de ne pas agir, nos actes n’auraient aucun enjeu moral, la moralité consistant en partie en cette responsabilité. Par conséquent, le libre arbitre est un bien primordial qui est la condition de possibilité [65] de l’autre bien que nous pouvons poursuivre ou fuir, à savoir, du bien au sens moral. Il précède même le bien moral; en effet, c’est le libre arbitre en lui-même qui rend possible son bon usage.

Cependant, ce n’est pas ce bien primordial qui est le plus grand de nos biens et donc il ne coïncide pas avec le souverain bien. Sans aborder dans toute sa complexité la doctrine du souverain bien chez Descartes, nous faisons référence à quelques textes décisifs, notamment à sa correspondance avec Élisabeth et Christine de Suède ainsi qu’à la doctrine de la générosité développée dans Les Passions de l’âme. Il convient de mettre en rapport les concepts de souverain bien, de vertu et de béatitude.

Le souverain bien en lui-même, sans le rapporter à nous, est Dieu parce qu’il est souverainement parfait, infiniment plus parfait que nous [66]. Mais si nous le rapportons à nous, il consiste en la ferme et constante résolution de bien faire, à savoir, faire ce que nous jugeons être le meilleur [67]. Il coïncide donc, d’une part, avec le bon usage du libre arbitre [68] puisqu’il n’est rien d’autre que la volonté de bien faire, et d’autre part, avec la vertu, qui est caractérisée dans tous les textes par la fermeté et la constance de notre résolution [69]. La béatitude, qui n’est pas strictement liée à notre problématique, consiste en le contentement de l’esprit qui résulte de l’exercice de la vertu [70].

C’est pourquoi, nous semble-t-il, le bon usage du libre arbitre ne coïncide pas avec le major usus manifesté dans le refus de l’évidence. Le pouvoir du refus est, certes, un critère indispensable de la perfection de notre liberté, qui correspond à la première partie de la définition de la générosité : « qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal [71] ». Ce passage décrit véritablement la capacité du choix libre, donc l’indifférence positive de la liberté, le bien abstrait qui consiste à se déterminer soit pour le bien soit pour le mal. Cette capacité en l’homme a toujours été attribuée, par les partisans de la liberté de contradiction, à l’imputabilité et à la responsabilité de l’homme.

Mais la deuxième partie de la définition implique une distinction : elle exige non seulement que l’homme possède ce bien abstrait du libre arbitre, mais aussi qu’il sente « en lui-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu ». Il s’agit là de comprendre que la libre disposition de nos volontés, qui se manifeste négativement dans le major usus, conditionne le bon usage de cette capacité, mais ne s’identifie pas avec lui. Ce dernier, qui constitue la plus haute morale et donc le dernier fruit de l’arbre cartésien de la philosophie, n’est pas possible sans le bien abstrait, mais ne lui est pas identique. En effet, le libre arbitre comme bien abstrait se distingue de son bon usage comme une condition de possibilité se distingue de ce qu’elle rend possible. Cette distinction confirme en outre que le double aspect de la liberté humaine apparaît comme absolument nécessaire au sein des considérations morales.

1. Quelle est la nature du changement entre ces deux périodes dans le vocabulaire et la pensée de Descartes, principalement en ce qui concerne le rapport entre les termes « liberté » et « indifférence » ? S’agit-il d’une rupture ou d’une modification de la thèse originelle ?

2. Comment pouvons-nous expliquer ce changement ? Résulte-t-il d’un opportunisme de Descartes relatif aux débats théologiques qui avaient lieu durant cette période, comme l’a soutenu Gilson ? Ou bien faut-il y voir un aspect d’une évolution interne à la philosophie de Descartes ?

Nous avons tâché de montrer, d’une part, que si l’on peut parler d’une évolution de la philosophie cartésienne de la liberté humaine, les conceptions développées par Descartes en 1641 et 1645 ne sont nullement incompatibles ; d’autre part, que cette évolution ne saurait être due au fait que Descartes serait passé d’une conception thomiste à une conception moliniste entre ces deux dates. Pour ce faire, nous avons comparé, premièrement, les différentes positions théologiques avec celle de Descartes, et deuxièmement, la thèse cartésienne des Meditationes avec celle des lettres au père jésuite Mesland écrites en 1644 et 1645. Ces comparaisons s’appuient sur la thèse – qui donne son sens au tableau présenté plus haut – selon laquelle le concept de liberté qui se déploie dans les Meditationes se caractérise par un double aspect qui le distingue à la fois des positions thomistes et molinistes. Nous avons ensuite montré que la liberté humaine conserve ce double aspect dans les lettres à Mesland et que, par conséquent, il n’y a pas de rupture entre les thèses de cette période et celles des Meditationes; les changements perceptibles dans les affirmations de Descartes manifestent bien plutôt l’enrichissement et la radicalisation de la conception originelle.

Le double aspect de la liberté humaine peut être mis en rapport avec les deux sens de l’indifférence : l’indifférence positive définit l’un des aspects de la liberté humaine, à savoir, la faculté positive de choisir entre les contraires, tandis que l’indifférence négative, c’est-à-dire l’état d’hésitation lié à l’ignorance, se rapporte à l’autre aspect de la liberté, à savoir à sa progression relativement au degré d’évidence dans l’entendement, et désigne le plus bas degré de la liberté selon cette progression. Par conséquent, la défense ou la critique des sens positif ou négatif de l’indifférence sont indépendantes, et on peut donc défendre la thèse de l’indifférence positive tout en critiquant l’indifférence négative.

Ainsi, l’indifférence positive, qui apparaît dans la lettre de 1645 comme un nouveau sens du terme « indifférence », ne signale pas une rupture dans la conception cartésienne de la liberté humaine. Cependant, nous pouvons observer une radicalisation importante concernant la thèse de la magna propensio : la « grande inclination » de la volonté qui, dans la Meditatio IV, ne permet pas que la volonté se détermine contre l’évidence qui apparaît dans l’entendement, n’établit pas une impossibilité absolue dans les lettres ultérieures ; ainsi, dans la première lettre à Mesland, le manque d’attention contourne la difficulté, et dans la deuxième, l’impossibilité « morale » est nuancée par la reconnaissance d’une possibilité « absolument parlant ».

S’il faut assigner une cause à cette « évolution » de la pensée cartésienne de la liberté, il nous semble qu’elle soit plutôt de nature interne : sans pouvoir ici développer ce point, nous suggérons qu’il pourrait s’agir d’une attention accrue portée par Descartes au rôle constitutif de la volonté dans la conception de l’ego [72]. Ce rôle constitutif établit, en outre, non seulement la première connaissance sur l’existence de l’ego, mais aussi la reconnaissance de sa responsabilité individuelle. Cette dimension morale de la liberté humaine se déploie de façon remarquable dans la pensée de Descartes à partir de 1644, comme en témoignent, outre les deux lettres à Mesland, les Principia philosophiae, où la liberté humaine est exposée comme principe interne de nos décisions [73], Les Passions de l’âme, où est développée la doctrine de la générosité, et les correspondances avec Élisabeth et Christine de Suède, dans lesquelles Descartes traite abondamment de la question du souverain bien et de son rapport avec le bon usage du libre arbitre.

Après avoir reconnu les conséquences morales de la liberté humaine, nous pouvons mieux évaluer le double aspect de la doctrine cartésienne : la liberté humaine consiste à la fois dans le pouvoir de contradiction qui est la condition de possibilité de la responsabilité individuelle, et dans la décision autonome de ne suivre que sa propre loi pour connaître le vrai et suivre le bien, ce qui est le fondement de la connaissance et de la morale.