L’étude de ces rapports et de ces caractéristiques peut être conduite à partir des orientations suivantes :

Mais ces deux définitions ont des côtés moins classiques qui révèlent surtout en quoi Spinoza diffère des autres philosophes. Pour être comprises dans leur spécificité spinoziste, ces définitions gagnent à être mises en rapport avec une troisième lettre qui sert également à caractériser sa philosophie. Il s’agit de celle où Spinoza répond aux invectives de Burgh (lettre LXXVI). Spinoza répond alors que sa philosophie est « la vraie philosophie » et non « la meilleure philosophie [5] ». Cette distinction vient en réponse à un jugement de Burgh qui s’inquiétait de savoir comment on pouvait se targuer de posséder « la meilleure et la vraie philosophie [6] ». Et Burgh de l’accuser de prétendre au monopole de la vérité et d’ignorer les autres philosophies, celles qui sont déjà établies et celles qui n’ont pas encore vu le jour. Lecture des plus confuses pour Spinoza, Burgh mêlant deux notions que lui sépare l’une de l’autre : celle de « meilleure philosophie » et celle de « vraie philosophie ». Spinoza lui rappelle ainsi qu’il pense avoir « la vraie philosophie », et non « la meilleure philosophie ». À partir de là, on peut mieux comprendre en quoi cette définition peut se combiner avec les deux autres. Elle en est le moyen terme, articulant les deux autres. La vraie philosophie est celle qui développe les idées selon la nécessité interne qui leur est propre. En somme, c’est celle qui n’est jamais en défaut par rapport à la vraie rationalité.

Cette définition mise en rapport avec les autres permet d’établir que, pour Spinoza, la philosophie est certes la meilleure façon de vivre (1^re définition) mais que, pour y parvenir, il faut développer adéquatement (3^e définition) sa raison à partir de l’idée de Dieu et progresser jusqu’à l’éthique (2^e définition). Nous pouvons affirmer que, même quand Spinoza a l’air de reprendre des définitions courantes de la philosophie, il les réinvestit à partir de sa conception de la rationalité. En somme, la correspondance nous livre, de manière éparse, les différents aspects de l’idée spinoziste de la philosophie, et à cet égard, elle énonce sur un mode déclaratif ce qui s’énonce dans l’Å“uvre spinoziste selon les modalités des deux derniers genres de connaissance. La correspondance couvre ainsi un champ de questionnement qui porte au-delà d’un simple problème de définition.

Elle répond également à des problèmes que pose Spinoza et qui sont propres à la philosophie. La correspondance répond en effet aux trois questions suivantes : 1. Quelle part donner au cartésianisme dans l’élaboration du spinozisme ? (la question de l’« influence »). 2. Qu’est-ce qui, pour Spinoza, peut être réfuté ? (la question de la réfutation). 3. Quels rapports Spinoza préconise-t-il entre la philosophie et la politique ? (la question des rapports de la philosophie et du pouvoir).

Pour commencer, la correspondance rappellera qu’on ne peut ignorer l’attention que Spinoza et ses correspondants accordent à la philosophie de Descartes ; lequel y est souvent cité (dans douze lettres). Une fois, on s’interroge comme dans la lettre XXXIX [7] sur des points d’une Å“uvre de Descartes ; une autre fois, on met l’accent sur les défauts de sa pensée, comme dans la lettre L [8]. On fait encore des confusions entre Spinoza et Descartes, comme Blyenbergh auquel Spinoza doit préciser (lettre XXI [9] ) que sa conception de la volonté humaine n’est pas celle de Descartes. La lettre XXXV parle cependant de la forte communauté philosophique qu’il y a entre Descartes et Spinoza [10]; communauté qu’on retrouve quand il est question des principes de Descartes mis en forme more geometrico par Spinoza [11].

Les renvois à cet ouvrage rappellent que les deux philosophes avaient une idée assez semblable de la philosophie [12]. Spinoza s’est reconnu jusqu’à un certain point dans Descartes. L’un et l’autre ont veillé à penser en restant dans le sein de la raison et à éviter qu’on donne dans l’irrationalité. Mais cette proximité avec Descartes ne fait pas de Spinoza un cartésien : leurs divergences s’éclairent justement, et de façon nette, sur le problème de la réfutation. Le premier échange avec Oldenburg nous renseigne sur la place donnée par Spinoza à la réfutation dans le travail philosophique. Spinoza dit ne pas chercher à dénoncer les erreurs des autres, et pourtant, répondant à une demande de son correspondant, il relève dans la lettre II les erreurs de Descartes. Pourquoi réfute-t-il Descartes alors qu’il n’accorde pas d’importance à cette pratique ? Pour y voir plus clair, il faut reprendre sa conception de la réfutation. Il s’agit là, pour Spinoza, d’un mode d’objection philosophique qui ne peut être employé que contre des philosophes. La lettre L à Jelles rappelle que, pour lui, on ne réfute pas des ignorants : ce qui laisse entendre qu’on ne réfute que des philosophes ou bien des gens qui cherchent à philosopher [13]. S’il le fait pour Descartes, ce n’est donc pas parce qu’il a à cÅ“ur de relever ses erreurs (lettre II [14] ), mais parce qu’il est digne d’être réfuté. La réfutation doit s’inscrire dans un procès de connaissance. C’est le cas de l’idée cartésienne de Dieu; ce n’est pas le cas de ce qui n’est ni concevable ni conçu adéquatement. Mais Spinoza ne fait pas de la réfutation un impératif philosophique, car le philosophe qu’il est veut chercher avant tout à développer la puissance interne de l’idée.

Cette force de la raison conduit le spinozisme à donner une forme originale à la « solitude de la raison ». La lettre XXI à Blyenbergh en précise la nature [15]. Le philosophe doit être attentif à la seule idée : il doit s’en tenir à ce qui est perçu clairement. Il ne doit regarder que ce qui procède de la raison. Aussi peut-on comprendre que Spinoza ait pu, par ailleurs, revendiquer pour la philosophie la liberté de penser [16]. C’est l’idée spinoziste de la philosophie qui nous donne la clef des rapports qu’il préconise entre philosophie et politique. Mais ces rapports, comme le montrent certaines lettres, sont complexes : Spinoza a défini une position originale à propos du penseur dans et face à la cité. La revendication de la liberté de penser ne suffit pas à comprendre les relations entre philosophie et politique : elle ne permet pas de statuer complètement sur les conditions de l’exercice et de la publicité de la philosophie. La lettre XLVIII nous apprend que Spinoza aurait pu avoir plus de loisir, s’il avait accepté d’occuper une chaire d’enseignant à l’académie d’Heidelberg : ce poste lui aurait ôté le souci des conditions matérielles de son existence [17]. Or il a décliné cette offre : il a craint que sa liberté de penser n’y fût compromise. La somme d’aides matérielles que la Cité procure au philosophe est jugée moins déterminante par Spinoza que la liberté qu’elle lui ménage. Il revendique surtout pour le philosophe une « paix de l’esprit » – ce qu’exige l’exercice de la réflexion. Cette revendication éclaire l’autre raison alléguée par Spinoza pour justifier le refus du poste : il dit craindre d’avoir à sacrifier ses recherches philosophiques au profit d’une tâche de pédagogue. Spinoza a donc préféré adopter une attitude de prudence plutôt que risquer inutilement les fruits de la raison : la philosophie ne peut répondre à l’appel du Prince que dans la mesure où cela ne nuit pas à ses productions. Nul plus que le philosophe ne peut s’assurer de telles conditions de vie; même en cas d’une défaillance du politique, il tâchera de produire lui-même les conditions favorables au philosopher.

Ceci donne un éclairage particulier au contraste entre l’attitude de Spinoza et l’enthousiasme, digne des Lumières, qu’Oldenburg déploie dans la lettre VII [18]. Celui-ci invite le philosophe à ne pas se soucier pour ses publications des réactions et des « grognements » des « théologastres [19] ». Or Spinoza n’a jamais suivi ce conseil tel quel. Sa prudence n’est pas l’expression d’une lâcheté : on ne doit pas y voir la peur de s’engager dans l’espace politique, et ceci d’autant moins qu’il ne s’est jamais détaché du politique, comme l’ont fait, en d’autres temps, les épicuriens. Plus profondément, Spinoza manifeste par là sa volonté de ne pas faire du philosophe un centre : pour lui, l’important, c’est la philosophie et l’idée en tant qu’elle se déploie dans un procès de connaissance selon ses déterminations internes. Ce qui est pensé est plus important que celui qui pense. Et si Spinoza, épistolier, revêt l’habit de pédagogue qu’il a refusé de porter à Heidelberg, c’est seulement pour initier ses correspondants à ce travail de l’idée et à sa conception de la rationalité. Il n’est donc pas étonnant que cet échange, dans ses aspects les plus positifs, soit aussi l’occasion de repenser certains points traités dans l’Å“uvre de Spinoza.

Pour Spinoza, la définition est importante car elle nous délivre l’essence de la chose (lettre XXXIV [28] ). Pour percevoir l’enjeu philosophique d’un tel jugement, il faut avoir présent à l’esprit que Dieu est la cause productive de toutes choses, et que seul ce qui s’inscrit dans le procès de production peut être défini à partir de l’essence : telles sont les idées qui ont une force interne et qui peuvent être rattachées à une cause efficiente (lettre LX [29] ). La vraie définition, c’est celle qui est à la hauteur de la force de l’idée et qui en donne la définition, en en dégageant toutes les propriétés à partir de la cause. Et plus l’idée sera riche, plus on en percevra un grand nombre de propriétés. Aussi, plus une idée est riche, plus elle va au-delà de sa simple énonciation ; en témoigne le lien étroit entre les définitions et les démonstrations (lettre IV [30], lettre X [31] ). Tout cela établit que la définition n’a jamais dans le spinozisme la simplicité qu’elle peut avoir en géométrie. Les propositions et les démonstrations dans l’Éthique sont des suites des définitions et comportent parfois des compléments de définition. Cette approche spinoziste de la définition rend caducs les deux problèmes évoqués plus haut. La question des universaux ne se pose que pour celui qui ne voit pas que les idées abstraites n’ont rien de commun avec la nature véritable des choses. L’échange avec Blyenbergh établit qu’il n’y a de mal en soi que pour celui qui a une idée inadéquate de Dieu (il n’y a de mal que pour l’homme qui se pense inadéquatement). La distinction qu’il opère dans la lettre XXXIV [32] entre les déterminations de l’idée et la quantité permet de tirer la même conclusion : on peut en déduire à rebours que ce n’est pas parce que des milliers d’hommes font le mal que le mal existe en soi.

Le problème du caractère conventionnel ou non du mot n’est pas plus que le précédent un problème spinoziste, même au regard des passages de l’Å“uvre de Spinoza où le mot est pensé plutôt comme quelque chose d’arbitraire. Au § 88 du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza considère le mot dans l’imagination : quand nous parlons, nous mettons le mot en relation avec d’autres mots et, dans de telles conditions, on ne peut les dissocier des dispositions corporelles qui les accompagnent [33]. Ces dispositions vont se traduire par un investissement imaginatif du mot. D’où son caractère toujours arbitraire. Quand Spinoza donne au mot un caractère arbitraire, ce n’est pas qu’il se préoccupe du caractère naturel ou non du mot. Le mot, dans l’usage qu’on en fait, est trop soumis aux aléas du corps pour que cette question soit pertinente. Il importe, une fois compris que le mot est arbitraire, de prendre la précaution de nommer différemment deux idées différentes [34]; et surtout de bien percevoir que le mot est référé à une idée. Le philosophe définit des idées et non des mots : c’est l’idée qui est déterminante, non le mot; on doit s’interroger sur la qualité interne de l’idée et non sur le caractère authentique du mot. Sur ce point, la correspondance donne à voir en gros ce qui apparaît en plus petit dans l’Å“uvre de Spinoza. Et elle permet d’aller au-delà du caractère simple que ces définitions ont souvent dans cette Å“uvre. La définition, dans la correspondance, est donc l’occasion de revenir sur des aspects importants de la rationalité spinoziste.

Il en est de même de la question des présages qui est abordée dans la lettre XVII [35]. Cette lettre pourrait être considérée comme marginale puisque Spinoza répond à une question inédite de Pierre Balling. Cette question le conduit à y donner une réponse inattendue. Le présage y fait l’objet d’une considération plutôt favorable – ce qui contraste fortement avec la préface du TTP [36]. Cette lettre laisse entendre en effet que, à certaines conditions, le présage aurait place dans le champ de la rationalité. La question intervient à propos de gémissements que P. Balling aurait entendus avant la maladie de son fils, et qui étaient pareils à ceux que ce dernier aurait poussés dans son agonie. P. Balling, comme nous l’apprend la réponse de Spinoza, s’est demandé s’il a entendu de vrais gémissements. C’est d’abord à cette question que Spinoza répond et, par extension, ses réflexions le conduisent à donner une certaine rationalité au présage : il ne relèverait ni d’un égarement, ni du délire ou de la superstition. La réponse de Spinoza nous ramène à des questions qui se posent à propos de la prophétie et du présage dans le TTP, mais les éclaircissements qu’il donne ici sont bien différents de ceux qu’il donne là pour le présage et la prophétie. Le présage, dans la lettre à Balling, s’inscrit plutôt dans l’ordre du deuxième genre de connaissance ; présage et prophétie dans le TTP, quant à eux, s’indexent dans le premier genre de connaissance. Comment expliquer ici une telle différence de traitement entre l’Å“uvre et la correspondance ? La question se pose d’autant plus que, dans la manière qu’a Spinoza d’aborder le présage dans cette lettre, on a toutes les raisons de penser que l’on va retrouver les développements du TTP. Comme pour la prophétie, on cherche à savoir si ce qui a été entendu l’a réellement été [37]. Comme pour la prophétie et le présage [38], il s’avère que le présage mobilise fortement l’imagination. Un détour par la manière dont les choses sont réglées dans le TTP s’impose pour lever ces difficultés.

La prophétie fait l’objet de différentes analyses qui s’organisent autour des orientations suivantes. La prophétie va de pair avec une imagination vive, étrangère à tout travail de la pensée ou de la raison. Le prophète reste étranger aux genres de connaissance de la raison. Pour authentifier la prophétie, on a besoin du signe et de la sincérité. La valeur de la prophétie procède de son contenu de justice et de charité. Le prophète est simplement le destinataire d’une révélation qui lui est faite : ce caractère électif fait de lui un homme rare et exceptionnel. Dans la prophétie, l’imagination se caractérise par une puissance de composition illimitée, tant et si bien que, chez le prophète, l’imagination est en excès par rapport à la raison. On explique les modalités de la prophétie, mais jamais ses causes : Spinoza ne voit pas comment Dieu pourrait opérer pour parler à ces hommes-là, si vive que soit leur imagination. Voilà pour la prophétie [39] : un discours sur la prophétie qui ne recoupe pas vraiment ce que Spinoza dit sur le présage à Balling. Le présage, quant à lui, est présenté dans la préface du TTP comme une manie superstitieuse. Or, dans cette lettre, Spinoza ne fait du présage, ni une des formes de la superstition (l’obsession du signe), ni une révélation dont les modalités seraient propres au premier genre de connaissance. Tout cela donne du crédit à la thèse selon laquelle le présage n’est pas sans rationalité.

Spinoza, en effet, explique fort sérieusement dans la lettre comment il se fait qu’on puisse avoir l’idée d’événements qui ne se sont pas encore produits. Il serait possible de dire les choses à l’avance sans être accusé de superstition ou sans courir le risque de voir sa parole mise en doute, au vu du caractère particulier de ce qui est pressenti. Le présage porte sur des événements particuliers. Sa valeur procède des faits particuliers dont il donne l’idée (Spinoza fonde ici le présage sur une caractéristique qu’il minimise dans le TTP au sujet de la prophétie : il s’intéresse plus à ce qu’il y a de commun aux prophéties qu’aux événements qu’elles annoncent [40] ). Mais comment rendre compte du statut différent du présage dans la correspondance et dans le TTP ? La question se pose d’autant plus que, dans les deux cas, on donne une place importante à l’imagination.

À lire la lettre, il semble que l’imagination, dans le présage, opérerait d’une autre manière que dans la prophétie. Spinoza y rappelle en effet que l’imagination n’est pas en excès par rapport à la raison quand les images suivent la raison selon la nécessité propre à l’ordre géométrique. Tout se passe comme si le présage faisait jouer l’imagination en ces termes. Mais la suite nuance ce point de vue : ce qui est deviné l’est de manière confuse, c’est-à-dire sans une complète clarté de l’enchaînement des idées et des images. En somme, le présage n’aurait pas l’imperfection du premier genre de connaissance, mais il n’aurait pas non plus la perfection du second genre de connaissance. On peut exclure le troisième genre puisque le présage fait intervenir la durée. En quoi est-il alors rationnel ? Spinoza nous dit plusieurs choses à son sujet. Il n’est pas, en raison de sa confusion, complètement rationnel. Il dépend de la seule constitution de l’âme, dans des conditions précisées par Spinoza. Or ces conditions le rapprochent également du second genre de connaissance : ce genre de connaissance nécessite effectivement une forte communauté de rapports entre individus, faisant qu’un individu peut devenir la partie d’un autre idéalement. Dans le cas de Balling, Spinoza établit que le père peut être une partie de son fils et participer idéalement à tout ce qui découle de l’essence de son fils. Son idée est incluse dans l’idée qu’il a de son fils. L’idée de son fils le suppose, lui, comme père. Prenant part à l’idée de l’autre, il peut inférer certains événements de sa vie. C’est dans le champ des notions communes (la notion commune est dans le tout et la partie et rend possible la composition des rapports) que le présage se constitue : le fait que le père soit dans le fils suppose que Balling, ou un autre, peut penser la relation avec son fils à partir des notions communes. Mais Spinoza précise que si l’imagination suit ici les lois de la raison, c’est dans les limites suivantes : 1. l’événement doit être notable; 2. il doit être accessible à l’imagination; 3. il doit concerner un temps proche, et le corps ne doit pas être troublé par ce qui vient du dehors. Le présage donne l’occasion de réévaluer l’imagination et de ne pas en faire forcément l’autre de la raison. Mais la question du présage ne doit pas faire oublier que l’imagination peut être une des causes de l’irrationalité ou de la déraison. Il reste à nous interroger sur ce qui peut faire obstacle à la raison. Comment expliquer la déraison et l’irrationalité face à la raison ?

Le plus intéressant des trois est sans doute Blyenbergh. Comme le souligne à son sujet Gilles Deleuze, dans les lettres sur le mal, « nous n’avons pas du tout l’impression que Blyenbergh soit stupide ou confus, quoi qu’on dise souvent (ces défauts sont ailleurs) [43] ». Gilles Deleuze va même jusqu’à penser que ses questions sont essentielles puisqu’elles ont obligé Spinoza à « isoler une étrange conception du mal [44] ». Tout ceci donne à penser que l’échange aurait pu mieux tourner. En effet, outre les quelques qualités soulignées par Deleuze, on peut aussi mettre à l’actif de Blyenbergh qu’il a une méthode. Cette méthode certes n’est pas celle de Spinoza, ni celle de Descartes ; mais son goût de la méthode aurait pu le conduire à mieux suivre les explications de Spinoza. Or il n’en est rien. L’échange s’enlise, Blyenbergh se maintient dans des répétitions (lettre XXII, Blyenbergh répète les mêmes contresens [45] ) ou dans des confusions (la lettre XXI rappelle que, sur la question de la volonté, Spinoza n’est pas cartésien [46] ). Et il fait dire à Spinoza des choses qu’il n’a jamais dites (par exemple que les hommes sont semblables aux bêtes [47] ). L’impasse dans laquelle cette correspondance aboutit tient à une incompréhension de la raison telle que Spinoza la définit. Spinoza ne met rien au-dessus de la raison et ne pense qu’à partir de la raison. Or pour Blyenbergh, il en va autrement. La méthode d’apparence thomiste qu’il expose dans la lettre XX explique qu’il ne puisse jamais réellement comprendre les raisons données par Spinoza; il en reste à penser les thèses de Spinoza à la lumière des dogmes des théologiens ; et même si, par ces questions, il pousse Spinoza à donner des éclaircissements importants sur la question du mal, les réponses de Spinoza ne lui sont d’aucun profit personnel [48].

Tel est le paradoxe de cette correspondance. Blyenbergh reste de part en part un théologien qui s’étonne qu’un philosophe puisse défendre une idée du mal sans rapport avec celle de la religion chrétienne. Il peut difficilement admettre que le mal ne puisse pas être un mal au regard de Dieu (lettre XX [49] ). La résolution des correspondants à rester sur leurs points de vue rend l’échange de plus en plus difficile; c’est sans doute dans la lettre XXIII que se manifeste le plus nettement l’opposition entre les deux hommes. Spinoza met l’accent sur trois défauts de son correspondant qui seraient préjudiciables au philosopher [50]. 1. Il affirmerait des contrevérités : seule l’imagination conduit à dire que Dieu peut être affecté par nos actions. 2. Il énoncerait aussi des contradictions : il contredit l’évidence en ayant l’air de demander si le mal peut convenir à la nature; une telle perspective supposerait que l’homme suivrait simplement sa nature. 3. Il soulèverait des faux problèmes : on n’a pas à demander si des choses agréent à Dieu. Avant Bergson, Spinoza montre que toute question n’est pas philosophique. Seul celui qui n’a pas une idée adéquate de Dieu fait de l’affectivité de Dieu un problème philosophique. Dire que « Dieu agrée » n’a pas grand sens pour Spinoza : s’il peut dire que Dieu ne se ressent pas de l’activité des hommes, c’est que son idée de Dieu établit le contraire [51]. Cet échange, en somme, montre que des principes rationnels mal définis font échouer un échange philosophique.

Avec A. Burgh (lettre LXVII), nous sommes confrontés à une forme de déraison plus caractérisée qu’avec Blyenbergh [52]. Dans son seul échange, Spinoza contre-argumente et ironise plus qu’il ne cherche à faire mieux comprendre sa pensée, comme avec Blyenbergh. Mais le fait est que Burgh, en d’autres temps, épousait la façon de penser de Spinoza. C’est à la lettre d’un Burgh converti au catholicisme, et se faisant l’instrument de la Providence, que Spinoza répond : Burgh dit chercher à lui éviter l’enfer et la colère de Dieu et, fort de cette intention, il l’invite à se convertir et à renoncer à sa philosophie. La lettre de Burgh est assez singulière puisqu’elle repose sur une inversion des rôles. Burgh, ancien disciple de Spinoza, cherche à ce qu’il renonce à sa « déraisonnable sagesse [53] ». Il se comporte comme si la raison était de son côté à lui. La lettre de Burgh vise à établir que l’Église catholique détient la vérité et qu’elle est au-dessus des autres Églises. La réponse de Spinoza est aux antipodes des attentes de Burgh [54]. Il souligne, à plusieurs reprises, la profonde absurdité des propos tenus par son interlocuteur. Les arguments de Burgh iraient, selon lui, bien souvent contre des évidences historiques ou autres, et on voit facilement que Spinoza n’a pas besoin de se hisser à un haut niveau de spéculation pour lui répondre. Les arguments de Burgh se retournent facilement : signe d’une rationalité plus que défaillante. Spinoza dénonce sa conception caricaturale de Dieu : à en croire Burgh, Dieu serait juste avec les victimes du diable, mais laisserait impunis les agissements de celui-ci. Il ironise quand Burgh lui demande comment sa philosophie peut être la meilleure philosophie en lui demandant à son tour comment il peut dire que la religion catholique est la meilleure religion.

Dans cette lettre, Spinoza défend en fait les droits et la puissance de la raison. Il lui fait sentir la fragilité de ses raisons et de sa raison : ses adversaires religieux pourraient soutenir des arguments comparables aux siens. Les arguments que Burgh met au crédit du catholicisme n’ont donc pas grande valeur pour Spinoza. Non seulement d’autres religions peuvent, tout comme la catholique, se prévaloir d’une longue tradition, mais la sainteté n’est pas non plus l’apanage des seuls catholiques. À la faveur de cette contre-argumentation, Spinoza précise son rapport au christianisme, en se donnant en quelque sorte comme un « chrétien sans Église » : l’important consiste pour lui dans le message de « justice et de charité » du Christ [55]. Aucune Église ne peut se prévaloir d’une supériorité sur une autre. C’est une équation entre la raison et le Christ qui est affirmée par Spinoza dans cet échange, Spinoza n’y acceptant toujours pas ce qui échappe à la raison ou qui ne peut être établi par elle. L’irrationalité de Burgh est patente dans ces deux lettres qui montrent un dialogue devenu impossible : Burgh ne parle plus à la raison de Spinoza, et Spinoza peut tout au plus lui montrer son inconséquence.

On retrouve une difficulté similaire dans l’échange avec Boxel, si ce n’est que l’irrationalité dans cet échange s’étend à la nature de l’objet traité – puisque Boxel veut coûte que coûte que Spinoza lui dise qu’il a raison de croire en l’existence des fantômes. Mais l’absence de réalité ontologique des spectres dans le spinozisme fait que la demande de Boxel est irrecevable. Spinoza laisse entendre au début de la lettre LII que la croyance aux fantômes est une sornette, mais pour amener son interlocuteur à s’en rendre compte par lui-même, il recourt à un procédé socratique : il l’invite à trouver dans les récits qui sont indubitables à ses yeux, vu l’argument d’autorité qu’il fait valoir, un récit qui, par lui-même, donnerait de quoi appuyer la croyance aux spectres [56]. Mais la pédagogie de Spinoza échoue. Son interlocuteur n’en démord pas, et la dernière lettre sonne comme l’aveu d’un échec [57]. Mais on ne peut mettre la raison de cet échec sur le compte de la seule obstination de Boxel. Il tient à autre chose : à un trop fort enracinement de la pensée de Boxel dans l’expérience ; là est ce qui l’empêche de bien comprendre les développements de Spinoza sur Dieu et sur d’autres points ; Boxel, dans cet échange, est l’envers de Spinoza : il valorise ce qui, pour Spinoza, est tout au plus une donnée du premier genre de connaissance. La lettre LIII en témoigne [58], qui montre combien Boxel a du mal à sortir du champ de l’expérience. L’argumentation qu’il expose est illusoire; même quand il a l’air de penser ou d’argumenter, il ne fait que « raisonner » à partir des expériences d’autrui ou de choses probables pouvant être extraites de l’expérience du monde.

Le début de la lettre montre qu’il n’a pas entendu la mise en garde de Spinoza contre l’impossibilité d’une définition philosophique du fantôme. Il fait comme si Spinoza, prévenu contre les fantômes, s’empêchait d’y croire. N’imaginant pas que c’est lui qui a un préjugé, refusant d’entendre la question, Boxel élude la question pour développer une argumentation censée attester que les fantômes existent. Les quatre raisons qu’il donne font chacune à leur manière intervenir l’expérience. Sur ce point, il est certes légitime, comme le fait A. Billecoq, de rapprocher l’argumentation de Boxel de philosophies comme celle de Leibniz [59]. Quant à nous, nous nous attachons ici au fait que ces quatre raisons nous déplacent dans le champ de l’expérience, mais dans une expérience qui n’est pas expérientielle [60]. La première (l’affirmation de la perfection du monde) peut avoir le statut d’idée reçue. Les trois autres raisons se fondent sur la perception extérieure du monde. L’adhésion à l’existence de purs esprits a dans ces conditions quelque chose d’arbitraire : peut-on donner un tel privilège à de simples créatures (réponse de Spinoza à la deuxième raison) ? Ne sont-ce pas des inférences arbitraires, à partir de ce qui est supposé être connu, qui nourrissent ce type de raisonnement ? La quatrième et dernière raison (à savoir : dans les hautes régions de l’atmosphère logeraient de purs esprits) fait intervenir la notion de centre : ce qui renvoie plus à une image qu’à une idée du monde. En effet, pour Spinoza, l’univers n’a pas de centre. L’expérience prétendue de Boxel se résout en trois éléments : elle se constitue avec des choses transmises, émanant du dehors, avec des perceptions qui s’organisent à partir des dispositions du corps, et avec des données de l’expérience (quantité, image). C’est l’impossibilité de s’arracher à cette expérience fausse qui empêche Boxel de penser et de se hisser au plan de l’idée. Aussi a-t-il du mal à ne pas confondre les idées et les chimères.