Pierre Bayle, au tournant de l’âge classique et des Lumières, se posait une question voisine en cherchant, sans faire appel à des positions d’autorité ni au nombre des suffrages, « à quoi » l’on pouvait reconnaître un bon témoin historique [3]. Si l’on suit ses recommandations, un bon « critère » de reconnaissance de la crédibilité serait sans doute la cohérence : cohérence narrative du témoignage, mais aussi cohérence usuelle ou existentielle du témoin (entre son dire et son faire, par exemple). Mais je suis très sensible à ce que dit Emerson de l’insouci de cohérence dans La Confiance en soi, insouci qui est peut-être la plus belle preuve du sentiment intime de cohérence [4]. Un autre bon critère, et qui équilibrerait probablement bien le premier, serait le pluralisme du témoin, sa volonté de faire place à d’autres témoins, d’encaisser avec sympathie et curiosité l’existence de témoignages différents. Il y a chez Bayle le sceptique simultanément une confiance dans le doute et dans une forme proprement historique de la certitude, qui touche de près à ce qui sera notre question : comment partager (une croyance, par exemple) sans y obliger autrui ou sans y être obligé (de croire, par exemple [5] ).

Mais cette question de la crédibilité touche d’abord la conversation ordinaire. Comme le remarque Stanley Cavell dans son commentaire des investigations de Wittgenstein sur les raisons que je peux avoir de croire en des choses longuement exercées ou répétées, des choses de la vie ordinaire, ces « raisons » ne sont pas destinées à résoudre définitivement un doute précis, mais à éloigner le doute en quelque sorte seulement au fur et à mesure, à « faire entendre des protestations de connaissance, des supplications qu’on me tienne pour crédible [6] ». Cette protestation est aussi discrète et permanente que la demande de reconnaissance que nous nous adressons sans cesse les uns aux autres. Et la confiance mutuelle tient à cette approbation et ce témoignage réciproque par lequel on atteste les uns aux autres que l’on est bien dans le même monde humain. « Être humain c’est attester être humain [7]. »

La question à laquelle je m’en tiendrai pour ma part maintenant est celle du champ éthique. Je voudrais montrer que la crédibilité d’un locuteur ou d’un acteur est indissociable de la capacité pathique (de la sensibilité) de celui, ou celle, ou ceux, qui reçoivent, subissent, et doivent à leur tour interpréter l’action ou la parole qui leur est offerte. Et que la crédibilité tient aussi à la faculté de prendre en compte la (non-)réceptivité d’autrui. Les exigences proprement morales d’ailleurs se distinguent des règles juridiques en ce qu’elles ne peuvent être imposées et sont indissociables de leur réception pragmatique [8], comme Cavell le montre à propos d’un enfant et de sa leçon de piano : faut-il le placer illocutoirement en face d’une exigence altière, parfois décourageante, ou le placer perlocutoirement dans une situation encourageante ? C’est une question délicate car la première posture est subtilement immorale en ce qu’elle peut être perçue comme indifférente à l’autre, et la seconde peut l’être en tenant compte de lui au point qu’il ne sait plus où je suis, ce que je pense ou désire simplement.

L’éthique telle que je la comprends touche à l’ensemble de cet intervalle, et il y aurait donc aussi une éthique des sensations et de la sensibilité, une éthique de la capacité à recevoir, à interpréter, à partager ou à refuser ce que d’autres essayent de nous communiquer. Goethe observait justement que « se confier, c’est nature; accueillir tel quel ce qu’on nous confie, c’est culture [9] ». Et dans ce champ éthique, je m’attacherai tout particulièrement au problème des excuses et du pardon, pour y montrer l’apport des travaux d’Austin, et les replacer sous le questionnement probablement plus vaste qu’y a ouvert Stanley Cavell. J’ajouterai que c’est pour moi très neuf, et que j’ai envie de ne pas aller trop vite, de savourer ce moment de découverte, de confusion et de clarification.

S’il y a quelque chose dont je ne suis pas plus fanatique qu’Austin, c’est de proposer d’avance un programme de questions. Je n’irai malheureusement pas beaucoup plus loin que cet énoncé des questions, mais je vais essayer de m’y tenir. Il s’agira d’abord d’indiquer en quoi les questions éthiques liées à la crédibilité se rapportent à un problème de communicabilité ; c’est par le Kant de la troisième critique que je pénètre dans l’univers de Cavell sinon d’Austin, et je chercherai à expliquer ce rapprochement. Pour mettre la crédibilité à l’épreuve, je prendrai ensuite l’exemple d’un pardon pas toujours très exemplaire : comment faire confiance aux excuses ? Mais la question sous laquelle cette réflexion se tient demeure celle de la fausse assurance avec laquelle un jugement, et notamment une position morale peuvent être affichés ou vous être communiqués sans que vous ayez rien à y redire. La première réponse à ce phénomène de la confiance feinte ou forcée, je l’emprunterai justement aux remarques de Stanley Cavell sur le trouble introduit par la dimension perlocutoire du langage.

C’est en effet tout le problème du plaisir esthétique chez Kant dans la Critique de la faculté de juger : comment communiquer un goût, un amour, une joie, qui ne sont pleinement eux-mêmes qu’à être communiqués, qui n’existent qu’à être partagés. Il est tellement malheureux d’être heureux tout seul ! C’est que le plaisir esthétique est la réconciliation des facultés, et ce sentiment de ne faire qu’un avec sa vie ne peut être obtenu seul : il tient à la possibilité d’un accord entre les humains, à la possibilité d’un bonheur partagé. C’est pourquoi Kant n’hésite pas à dire que la communicabilité universelle de ce sentiment est ce qui rend possible le plaisir esthétique (§ 9), et qu’un homme abandonné sur une île déserte ne chercherait pas la beauté, puisqu’il ne pourrait pas en partager le plaisir, que le goût « n’accorde de valeur aux sensations que dans la mesure où elles peuvent être universellement communiquées » (§ 41). On retrouve d’ailleurs la même idée chez Hannah Arendt : « il ne peut y avoir de bonheur pour un homme si un ami ne le partage pas » et nos vrais amis sont plutôt « ceux à qui nous n’hésitons pas à montrer notre bonheur [13] ».

Le problème est qu’on ne peut pas forcer les autres à éprouver un plaisir [14]. Le plaisir est libre, c’est une sensation ou un sentiment libres. En voulant forcer autrui à éprouver un plaisir, à partager un plaisir, on peut leur faire mal, et d’autant plus que l’on est alors déçu : on ne voulait que leur faire plaisir ! Souvent, le plus grand malheur résulte ainsi du plus grand désir de bonheur. Ce qui est alors demandé, c’est de se résigner à cet échec de la communicabilité tout en continuant à désirer partager la joie, c’est de consentir à une communication déceptible, de cultiver justement une communicativité indissociable d’une déceptivité. Nous avons donc chez Kant, dans le jugement esthétique (qui est expérience, ou dans l’expérience esthétique qui est jugement), un modèle d’universalité tout différent de l’universalité théorique ou pratique de la raison : c’est une universalité incertaine, une universalité de communicativité non imposable, et qui ne peut se déployer qu’au fur et à mesure, de proche en proche, et sans que rien ne soit jamais acquis [15].

C’est pourquoi on retrouve ce que je disais de l’éthique, qu’elle ne saurait se réduire à des règles d’action, ni même au courage d’agir, mais qu’elle doit aussi aller jusqu’au courage de sentir, de ne pas s’anesthésier, s’amputer, se rétrécir, de ses propres sentiments et sensations, de ses propres joies ou plaisirs comme de ses propres souffrances, douleurs ou chagrins. Si notre horizon éthique consiste à sentir ce que nous faisons (à comprendre ce que nous faisons et ce que nous disons, à le vouloir vraiment), on peut dire qu’il y a une corrélation entre notre agir et notre sentir : nous ne pouvons agir vraiment que si nous pouvons sentir, et nous ne pouvons sentir vraiment que si nous pouvons agir. À cette première corrélation s’ajoute celle-ci, que nous ne pouvons nous anesthésier de nos peines qu’en nous anesthésiant de nos joies. Et cette troisième corrélation aussi essentielle, me semble-t-il, à l’éthique : que nous ne puissions nous anesthésier de nos joies ou de nos peines qu’en nous anesthésiant aux joies et aux peines des autres (et réciproquement).

Or je crois rejoindre ici ce qu’écrivait Sandra Laugier à propos de « Wittgenstein, la subjectivité et la voix intérieure » : « l’inconnaissabilité prétendue d’autrui déguise le refus ou l’angoisse de se connaître, ou plutôt de se sentir [16] ». Aujourd’hui, le scepticisme ambiant consiste à ne jamais surtout faire plaisir à autrui, de peur de lui faire du mal, ou de ne jamais accepter qu’il nous fasse plaisir, puisqu’il ne cherche qu’à se faire plaisir à lui-même ! Il consiste à ne jamais faire crédit à la possibilité de partager une joie, par une sorte d’individualisme thérapeutique et préventif. Mais c’est aussi que ce scepticisme est comme toujours une nostalgie de l’« un », le rêve d’une harmonie, d’une unanimité ou d’une communication parfaite, qui rend toute communication impossible et qui écrase la pluralité des êtres. Ce scepticisme voudrait la fraternisation, la compassion ou l’amour absolus, et retombe dans la solitude cynique. C’est ainsi que dans les temps obscurs, on idéalise ceux qui sont assez courageux ou assez cléments pour être « bons » tout seuls, retirés du monde [17], et déchargés du souci du monde et de ses conflits [18].

Mais Hannah Arendt reproche justement aux hommes de notre temps de faire trop facilement usage de la faculté de se retirer du monde, car « avec chaque retrait de ce genre, se produit une perte en monde presque démontrable ; ce qui est perdu, c’est l’intervalle spécifique et habituellement irremplaçable qui aurait dû se former entre cet homme et ses semblables [19] ». Cet intervalle, c’est notre monde, et c’est que ce monde-ci, ce monde commun, ce monde ordinaire, soit bien notre seul théâtre d’apparition, élargi par notre capacité à différer ensemble, ou par notre capacité à nous retirer un par un [20]. C’est ce monde, cet intervalle partagé, qui est rétréci sinon écrasé par notre tentation d’être chacun différent tout seul, insensibilisé aux autres et sceptique quant à la possibilité de leur communiquer nos joies et nos douleurs [21]. Ou écrasé par notre tentation de nous retirer tous ensemble du monde commun, au nom d’une fraternité prétendument supra-politique, ou par la préparation fébrile d’un exode extra-terrestre.

À rebours de cette nostalgie de l’« un », il faudrait donc repartir au contraire du constat émerveillé que dans les mêmes situations nous ne dirions pas tous les mêmes choses, ou pas exactement, que nous parlerions « un peu différemment », comme Austin le montre dans son « plaidoyer pour les excuses ». Et qu’il faut « se jeter » sur le désaccord : « Car l’expliquer est presque toujours éclairant. Si nous tombons sur un électron qui tourne dans le mauvais sens, c’est une découverte, un prodige qu’il faut exploiter, non une raison pour abandonner la physique [22]. » On peut même pousser cette idée jusqu’à dire, comme le fait souvent RicÅ“ur, que c’est la rigueur de la règle que de faire voir (sinon de permettre) ces irrégularités significatives.

Cette remarque sur le fait que nous répondons toujours un peu différemment aux mêmes questions, ou que nous réagissons diversement aux mêmes événements n’est pas à limiter au monde du langage : cette observation métalinguistique est aussi une observation métaphysique, que l’on peut reporter sur toute la gamme des êtres. Je le dirai avec le vocabulaire de Ravaisson dans son magnifique texte De l’habitude, en signalant que l’on peut tenter un rapprochement entre Ravaisson et Emerson. Tout être, et d’autant plus s’il est vivant et intelligent (on sent pointer Bergson), se manifeste par sa capacité à différer, à ne pas « être soumis sans réserve et immédiatement aux influences du dehors [23] », mais au contraire par un écart entre la réceptivité et l’activité, entre ce que l’on subit et ce que l’on agit, entre ce que l’on reçoit et ce que l’on donne. Or l’habitude joue un rôle essentiel dans ce phénomène, puisqu’elle atténue la réceptivité et facilite, augmente l’activité.

Mon problème de crédibilité et de communicabilité peut donc se formuler à peu près comme suit : m’intéresse tout ce à quoi on ne peut pas obliger autrui, ni d’ailleurs soi-même (la crédibilité bute sur les limites de l’autosuggestion), mais qui n’est pourtant pas inexprimable, qu’il n’est pas impossible de lui rendre sensible, de lui communiquer, de lui recommander. D’où ma grande proximité avec les thèses de « Passionate and performative utterances », et mon intérêt particulier pour la septième règle, la règle additionnelle du perlocutoire par rapport à l’illocutoire. Vous pouvez me refuser de partager mon sentiment, cela fait partie du jeu, et je dois montrer, en cherchant à vous le faire partager, que je sais que vous pouvez me le refuser. C’est à cette condition qu’un désir de communiquer (un plaisir, un désir) devient lui-même éventuellement désirable, par une sorte de zigzag sur lequel Cavell insiste avec bonheur.

Et cela rejoint un point souvent relevé par Austin, que l’on retrouve dans de nombreuses situations de la parole et de l’action et que, pour ma part, j’avais observé dans un premier travail sur le pardon [24] : c’est que l’on croit trop que les choses sont soit conditionnées au point d’en être automatiques, soit inconditionnées et quasi magiques. Mais quand « toutes » les conditions sont réunies, cela ne marche pas encore automatiquement, cependant que lorsqu’elles ne sont pas du tout réunies, cela a peu de chance de marcher. On comprendra sans peine l’importance éthique de ce genre de remarque.

Ce que j’apprécie particulièrement, comme moraliste [26], c’est le ton d’Austin et de Cavell. L’importance qu’ils accordent à des « petites » choses, à des nuances de langage. La manière dont ils montrent qu’il ne faut pas sous-estimer la gravité des engagements ordinaires implicites (en deçà de la promesse explicite) [27], et que « même la vie ordinaire est remplie de cas difficiles [28] ». Mais en même temps, leur humour, la manière dont ils montrent qu’il ne faut pas surestimer cette gravité. Sandra Laugier, dans un récent article [29], résume en se moquant des alternatives tragiques et grotesques que construisent trop souvent les argumentations morales, parce qu’il n’est pas la peine d’inventer de telles tragédies : le tragique est inhérent à l’ordinaire. Ce subtil mélange de sérieux et d’humour me semble justement constituer une condition de crédibilité éthique de la parole, par le « zigzag » qu’il glisse entre l’emphase et l’indifférence. Pour les excuses, par exemple, c’est indispensable. Si chaque mot est trop important, trop grave, ou si les mots ne sont jamais pris en compte, jamais entendus, alors la morale est, si je puis dire, mal engagée.

Ce ton tragi-comique, ce mélange de voix, me semble justement shakespearien, comme si, plutôt que de juger ou de réglementer, il fallait d’abord décrire, laisser en quelque sorte une situation se déplier, s’exprimer dans toute sa composition, jusque dans ses assonances, sans trier les accords des désaccords, les succès des échecs ou des malentendus. Et ce timbre donne la manière dont les voix sont placées éthiquement. Une telle parole d’abord n’a pas l’efficacité d’un faire, au sens du fabriquer et de la solidité : c’est une des remarques que l’on peut faire sur le fameux « notre parole est notre engagement [30] ». Si la parole est comme l’action, c’est que l’action est comme la parole, fragile, fugace, déceptible, résistible, discutable. Elle dépend presque entièrement de ce qu’on va en faire.

On ne place pas ici la voix morale sur le registre du vrai et du faux que l’on pourrait démontrer : chercher la vérité serait se tromper de problème. On ne la place pas non plus sur le registre de l’obligation juridique éventuellement contraignante : il n’y a pas de tiers qui juge de nos usages, et il s’agit plutôt de conversation avec un ami, avec des amis. Et pour engager la conversation, cette question de la description, du laisser se déplier la narration et le mélange des formes d’expression, est essentielle à l’expérimentation morale que l’on y fait à deux ou à quelques-uns.

D’où, avant de passer à la seconde partie sur le pardon, la question des exemples. Dans Les Voix de la raison, Stanley Cavell étudie les exemples chez Austin, et montre que ce dernier choisit des objets spécifiques (et non pas des choses en général comme le morceau de cire de Descartes, mais tel ou tel oiseau dans le jardin). Et que le problème n’est pas celui de l’existence en général mais celui de la recognition, de l’identification, de la désignation (un butor, une bergeronnette). Aussi, lorsque, comme il se doit, le doute survient (comment le savez-vous ?), on peut répondre par des éléments de présentation de soi, d’expérience acquise, ou des faits précis, tels qu’on en vient toujours à un point où l’on a suffisamment répondu; il est impossible et inutile d’exagérer le doute (p. 93-97 et 210). La crédibilité tient à cette demande de reconnaissance [31].

Pour ce qui est de comprendre une expression d’autrui, de colère par exemple, ou de douleur, là encore évidemment il peut y avoir doute, puisque justement il peut y avoir feinte, ou incertitude sur ce que nous comprenons de l’expérience d’autrui : « est-il vraiment en colère ? », « souffre-t-il vraiment ? ». Et le doute peut donc en ce sens aller plus loin. Mais il appelle aussi d’autant plus, à un certain point, le retour au sens commun, l’acceptation d’une certaine crédibilité des expressions, qui ne sont alors ni de pures descriptions des sentiments, ni de simples performatifs qui font ce qu’ils disent et se suffisent en quelque sorte à eux-mêmes, mais des mixtes [32]. Ce que Austin ne développe peut-être pas assez, c’est que l’expression dans ce cas fait fortement place à sa réception par autrui, comme Cavell le montre.

En matière d’exemplification ou d’expérimentation morale, le doute apparaîtrait plutôt sous la forme « savez-vous ce que vous faites ? – savez-vous ce que vous dites ? » ; « sentez-vous ce que vous faites ? », « réalisez-vous ce que vous faites ? », « appréciez-vous bien ce que vous faites ? ». Cette question est moralement très intéressante, car il y a tant de choses que nous savons mais que nous ne réalisons pas ! Le doute éthique nous fait soudain toucher à cela, ou sentir que nous ne le sentions pas. Il nous place frontalement dans l’incertitude et le besoin de vérifier que l’on est bien dans le même monde, moralement. Et c’est ainsi qu’il ne s’agit pas seulement de décrire ce que je fais, mais d’affirmer ce que je fais ; c’est ainsi qu’il ne s’agit pas seulement de le faire en le disant, mais de l’approuver en le faisant.

Ce qui m’intéresse aussi, dans cette question des exemples, c’est de voir comment Austin, dans cette analyse des secrets du « micro-langage [33] » ou dans cette « micro-phénoménologie [34] » du langage ordinaire, fait varier imaginativement les situations. Car il n’est pas très éloigné de la distinction opérée par Kant dans le rôle de l’imagination, et relevée par Hannah Arendt [35], entre schème et exemple. Dans le premier cas, le schème relie le concept, la catégorie générale préexistante et enseignable, et l’expérience, pour constituer une connaissance. Dans le second cas, il ne s’agit que d’exemples, car on part de jugements particuliers (jugements de goût et peut-être jugements « politiques »), pour exercer le jugement. Les catégories de ce dernier ne préexistent pas et sont inenseignables, mais elles peuvent être figurées par des exemples, qui sont de l’ordre du « comme si ». Il s’agit moins de se figurer un absent que d’élargir notre point de vue par la possibilité d’autres points de vue [36], et de se mettre à la place d’autrui, tout en sachant que l’on n’y est jamais. C’est ainsi que les enfants savent si bien feindre, dans leurs jeux (« on dirait que... ») et sans jamais s’y croire. C’est donc un élément important de l’expérimentation morale que de faire varier imaginativement les conditions : « que dirions-nous si... », « que ferions-nous si ... », et par là d’exercer notre jugement. Mais de l’exercer sans s’y croire, en sachant que l’on peut être déçu. Y compris surpris ou déçu de soi-même. Dans la vie morale, il faut s’attendre à des déceptions, parfois magnifiques. C’est toute la différence entre les valeurs morales et les pratiques : on peut admirer le courage et être lâche, se moquer du courage et montrer dans telle ou telle occasion une grande intrépidité. On peut avoir une très haute idée du pardon, et ne jamais pardonner la première petite offense, ou avoir une piètre idée du pardon, et en avoir pourtant un jour la vie bouleversée sans le vouloir ni savoir ce que c’est – ni vouloir le savoir.

Et le comble est que toutes ces distinctions doivent, au fur et à mesure, à la fois se marquer dans les mots, les gestes et les délais, et s’estomper car le pardon n’arrive à se frayer un chemin dans cet embarras que si l’on accepte de ne pas chercher à trop fixer les rôles tenus par les uns et les autres dans la scène. Nous faisons quotidiennement usage du mot « pardon », comme nous le faisons du mot « merci » ou « bonjour », mais qu’est-ce qui nous y autorise ? Est-ce qu’il reste quelque chose de cet embarras ? Y a-t-il des conditions d’énonciation ? Et celles-ci sont-elles nécessaires ? Suffisantes ? Ce sera la première ligne de recherche que nous proposons.

Ce fut justement une partie de mon travail [37] que de distinguer tout d’abord un pardon en quelque sorte nécessaire et vital, tant d’un point de vue psychique pour l’individu qui doit survivre à un grand malheur, que d’un point de vue d’anthropologie sociale où le pardon est un phénomène comme la vengeance, que l’on trouve sous des formes différentes dans toutes les sociétés. Ensuite un pardon ordinaire, moral en quelque sorte, conditionnel et difficile, un pardon à condition de justice. Et enfin un pardon sublime, de l’ordre du don de soi, de l’impossible ou de l’inconditionnel, presque immoral tant il est indifférent aux conditions du pardonnable.

Or il est essentiel que l’on puisse passer de l’un de ces registres à l’autre, dans une variation où les « limites » renvoient à des usages plus ordinaires. C’est pourquoi jusque dans les situations hors de l’ordinaire, dans l’horreur ou le sublime, ce qui m’intéresse dans le pardon c’est la possibilité de revenir au monde ordinaire, de rétablir la possibilité d’une communication ordinaire – où justement l’on puisse dire merci et pardon, où ces mots aient encore un sens. Qu’est-ce qu’établir un monde où l’on puisse présenter ses excuses ? Et d’un autre côté, ce qui m’intéresse dans le pardon, c’est ce qui rompt l’inflation de paroles creuses, que l’on ne prend plus au sérieux, d’accusations qui ne portent plus, de menaces que l’on ne tient jamais.

Ces variations une fois disposées, il est possible de nous concentrer sur cette région médiane où l’on peut discerner des conditions d’énonciation telles que le pardon ne soit ni quelque chose de conditionné au point d’en être automatique, ni quelque chose d’inconditionné, d’impossible ou de magique. Je reprends ici les traits que j’avais relevés dans ma postface à Le Pardon, briser la dette et l’oubli (Autrement, 1991), et que je référais explicitement à la démarche austinienne.

J’observais d’abord que le pardon rompt le silence et que, loin d’être une sorte d’oubliette, le pardon apparaît comme un procédé pour rompre avec l’oubli forcé, avec l’obligation de silence sur le passé. Le pardon est une parole, c’est l’énoncé de certains mots qui, dans certaines circonstances prononcées par certaines personnes, ne sont pas toujours sans effet. Mais pour cela, il faut qu’il soit demandé ou accordé par des personnes appropriées et dans des circonstances appropriées. Par exemple, on ne peut pardonner que ce qu’on pourrait punir, ce qui suppose l’installation d’un contexte très différent de celui où le tort a été commis, et notamment d’un contexte où l’on a pu imputer les torts, autoriser la plainte des victimes, désigner des coupables, etc. Par exemple encore, on ne peut pas se pardonner à soi-même, dans la mesure où l’on peut difficilement se voir soi-même vraiment autrement [38]. Ou bien on ne saurait pardonner à celui qui n’a pas reconnu son tort [39], de même que celui qui pardonne doit être celui qui a subi le tort. Pardonner à la place d’un autre ou demander pardon à la place d’un autre, éventuellement disparu, suppose des procédures de représentance qui sont par exemple des procédures « politiques », avec des déplacements et des prises en charge de la responsabilité commune – et celles-ci ne se font pas n’importe comment. Tout cela correspond en gros aux conditions illocutoires A.1 et A.2 des énoncés performatifs rassemblées par Austin dans sa deuxième conférence [40].

Toutefois, les conditions du pardon ne sont pas seulement illocutoires, et certains indices dans le paragraphe précédent le suggèrent déjà. Il y a évidemment une forte dimension perlocutoire, que je rapprocherais volontiers des conditions perlocutoires formulées dans l’étude de Stanley Cavell sur les « Passionate and performative utterance ». Il n’y a en effet aucune procédure conventionnelle admise d’avance en matière de pardon, et il ne suffit pas d’être la personne appropriée dans une situation appropriée, énonçant les mots appropriés : encore faut-il prendre personnellement sur soi de le faire admettre par l’interlocuteur sans pouvoir l’y obliger (dans un procès juridique, par exemple, un juge n’a pas ce problème). Plus généralement, le pardon demandé n’est pas forcément un pardon obtenu, et le pardon donné n’est pas forcément un pardon reçu. Cet écart même est essentiel au pardon, si celui-ci n’est pas une réaction conditionnée [41]. Quand toutes les conditions illocutoires sont admises, l’énoncé de la demande de pardon ou du pardon n’est pas toujours suivi d’effet. Et l’on ne peut jamais dire que tous les participants ont exécuté la procédure correctement ni intégralement (conditions illocutoires B.1 et B.2).

Cependant, il y a bien des attentes, des prédispositions déjà installées, et le pardon n’improvise pas sans s’appuyer sur ces conditions illocutoires, à mon sens remarquablement décrites par Austin en C.1. Notamment il s’agit d’une parole qui, pour avoir un sens, doit correspondre à un sentiment sincère, que l’ensemble de l’attitude doit attester [42]. Le sentiment de l’irréparable qui a été commis peut ainsi s’exprimer par le fait que l’on a tout tenté pour réparer, par la promesse de ne pas recommencer assortie des indices que l’on réalise ce qu’on a fait, etc. Et dans l’action, plus généralement, cette attestation réside dans l’engagement d’agir en sorte que ce que l’on fait reste pardonnable, si l’on peut dire, et que la vie ensemble (la cohabitation, ou la pure coexistence) restera quoi qu’on fasse possible ensuite. Cette condition illocutoire me semble finalement assez proche de la condition perlocutoire 5a formulée par Cavell. Appliquée au pardon, celle-ci suggère que ses conditions de possibilité ne soient pas tant fixées par des règles institutionnelles ou morales que liées à une certaine qualité de trouble affectif. Et ce trouble n’est pas seulement l’expression d’un sentiment, mais l’offre faite à l’autre d’en faire quelque chose qui ne dépend pas entièrement de nous – c’est un déplacement qui appelle l’autre aussi à se déplacer. La septième condition perlocutoire proposée par Cavell, essentielle à notre sujet, nous place tout à fait en dehors des règles illocutoires dans cette situation proprement dissymétrique où l’autre peut refuser non seulement le pardon que je lui demande ou lui offre, mais discuter chacune des conditions que j’ai pu considérer comme réunies – à mon tour, j’aurai néanmoins mon mot à dire [43]. Non seulement l’autre peut me refuser ce que je lui demande, mais je dois manifester dans ma manière de lui demander que je sais qu’il peut me le refuser. Et ce n’est pas seulement la demande de pardon qui dépend perlocutoirement de sa réception, mais également le pardon offert.

L’exemple du pardon est ainsi tout à fait passionnant parce qu’il nous oblige à battre les cartes des conditions illocutoires et perlocutoires, à retenir des unes quelques contraintes pragmatiques qui montrent bien qu’il n’y a rien de magique dans le pardon, et des autres une incertitude qui fait sentir combien il n’y a rien là non plus d’automatique. Les règles pragmatiques donnent une certaine rigueur morale à des paroles qui pourraient passer pour immorales ou simplement idiotes [44]. Les conditions perlocutoires donnent à ces règles une indécision, une souplesse, telles que l’on comprend que des personnes qui ne sont pas « moralement » les « bonnes » personnes peuvent se déplacer, peut-être mues par une émotion communicative ou par une passion proprement politique, pour prendre sur elles de formuler quelque chose qu’elles n’ont normalement pas le droit d’énoncer. Encore faut-il qu’elles indiquent le trouble qui est le leur de transgresser les conditions morales. C’est tout ce qu’il y a de plus délicat et de plus embarrassant.

On comprend ainsi mieux, me semble-t-il, le paradoxe selon lequel il faut, d’une part, avoir reconnu et imputé les torts, clarifié les responsabilités, mais d’autre part n’avoir jamais barré la possibilité (forcément troublée et troublante) de redistribuer les rôles. Au point que l’on puisse parfois sincèrement avoir oublié quel était notre rôle ou notre non-rôle initial dans l’histoire – « mais non, c’est moi au contraire qui... ». Comme si personne ne pouvait prendre définitivement, de manière immobile en quelque sorte, la place du sujet pardonnant, comme si personne ne pouvait être assuré de ce droit, pourtant illocutoirement décisif, sans que le pardon soit perlocutoirement bloqué.

On comprend également mieux pourquoi « étudier les excuses, c’est étudier les cas où s’est produit quelque anomalie ou échec; et comme c’est si souvent le cas, l’anormal met au jour ce qui est normal [45] ». Ici c’est en quelque sorte d’un échec au carré qu’il s’agit, de l’insuccès ou de l’abus du pardon ou de l’excuse [46]. Car il y a un abus du pardon, mais cet abus ne saurait être valablement critiqué tant que l’on n’a pas valablement relevé son usage ordinaire et légitime [47].

Et de même que les échecs de la communication font mieux voir quand ça marche, et donnent à réfléchir aux conditions de possibilité pour que ça marche, les conditions illocutoires du pardon désignent du même mouvement les conditions de l’impardonnable et les dilemmes du pardon. Mais de l’autre côté, si l’on peut ainsi schématiser les choses, sa condition perlocutionnaire fait que ces dilemmes sont plus ou moins solubles dans la conversation, et interdit aux conditions du pardon de se présenter comme catégoriques. D’une part, il y a des cas où il vaut mieux pour tout le monde ne pas demander pardon ni offrir son pardon, même si l’on croit que toutes les conditions sont réunies [48]. D’autre part, il peut y avoir des pardons sans que les conditions aient toutes été réunies : ce n’est pas très moral, mais il suffit parfois de quelques-unes des conditions pour que la scène soit « réussie ». C’est cet aspect perlocutoire qui relève le mieux le fait que le pardon oblige les uns et les autres à un bougé, à un mouvement par lequel on va se soumettre à des règles auquel nul ne peut être forcé, ou par lequel on adapte des règles à une situation particulière presque en réinventant la règle.

Car le principal dilemme devant lequel se trouve le pardon tient au fait que les partenaires (plus ou moins adversaires ou ennemis, en l’occurrence) ne s’entendent pas sur le tort en question. Si le malheur est tel parce qu’il est irréparable et parce qu’il n’est jamais complètement communicable et commun, n’y a-t-il pas là une disproportion irrémédiable ? N’est-on pas condamné au « différend », c’est-à-dire à l’impossibilité de définir ensemble le langage dans lequel le tort sera formulé ? Ce différend est augmenté par le caractère irréversible du malheur, qui engendre une sorte de terrible décalage temporel entre celui qui a subi le tort et qui reste en quelque sorte par là fixé au passé, et celui qui l’a commis et qui est maintenant ailleurs [49]. Comment rompre avec le ressentiment sans tomber dans l’amnésie, et comment rompre avec l’amnésie sans tomber dans le ressentiment ? Et le comble du différend intervient avec la génération, parce qu’il est possible que les enfants des victimes soient encore victimes, dans le cas de torts très graves, mais que même dans ces cas-là il n’est moralement pas possible de dire que les enfants des coupables soient coupables. On ne peut le dire que politiquement, au sens où une génération, en se déplaçant, reprend sur elle les torts commis par la génération précédente. Dans tous ces cas-là, les « règles » normales du pardon sont inapplicables et doivent être transgressées, réinventées ensemble. On pourrait aller jusqu’à dire que le pardon est une parole qui dit ou qui fait arrêter l’attente que toutes les conditions soient remplies pour que le pardon soit possible.

Il n’est alors pas inutile de rouvrir autrement la gamme, à partir d’autres ressources, comme celles déployées dans les passages de l’Éthique à Nicomaque où Aristote traite des excuses, de l’indulgence ou même de l’impardonnable. Ce sont toujours des manières d’invoquer la manière dont la liberté d’une action peut être plus ou moins entravée. Et tous ces passages font place aux excuses comme à des figures de l’atténuation de la responsabilité. Dans cette problématique, on parlera de pardon si le tort est irrémédiable et si le sujet s’en trouve responsable, alors qu’on parlera d’excuses lorsqu’on reconnaît le mal mais qu’on atténue la responsabilité du sujet – et qu’on parlera de justification si on reconnaît la responsabilité mais qu’on (se) réclame (d’)une évaluation positive de l’acte commis. Déresponsabiliser ou atténuer la responsabilité, c’est, me sem-ble-t-il, le rôle de beaucoup de proverbes et de dictons de la sagesse populaire, comme « on ne fait pas d’omelette sans casser des Å“ufs », « on ne peut pas contenter tout le monde », « il faut bien que jeunesse se passe », etc. [51].

Et c’est ce qu’on retrouve chez Austin dès les premières pages de son « plaidoyer pour les excuses » comme de son texte sur « trois manières de renverser de l’encre [52] » : ici, il parle de l’intérêt des excuses comme formes de l’atténuation, et là il pointe la possibilité d’une aggravation de la situation. Dans les deux cas, il trouve dans le langage des excuses un moyen privilégié pour l’analyse de l’action, de ses conditions, ses types, ses étapes, ses codes implicites, etc. L’action est aussi polysémique qu’un énoncé, et il y a plusieurs manières d’écraser un escargot ou de manger sa (ma) soupe. L’excuse peut ainsi porter sur une mauvaise perception ou appréciation de la situation ou sur une information déficiente (inattention, mégarde, inadvertance), sur la présence de sentiments qui ont faussé la perception (colère, déception), ou sur un mauvais jugement (erreur, négligence). On peut revenir sur un plan d’action pour proposer une redescription de l’action, telle que l’on va distinguer entre ce que l’on a pu faire délibérément (on voulait faire ceci) et ce que l’on a fait intentionnellement (on ne pensait pas faire cela), ce qui donnera un récit plus « complet » et différent de celui de l’accusation imputant l’acte à une responsabilité immédiate – on peut toujours différer un peu dans nos manières de décrire ce qui s’est passé. On peut encore s’excuser par une mauvaise exécution de l’action prévue (maladresse, étourderie), etc.

On peut aussi faire appel à un changement de perspective, comme « ils disent que..., peut-être que..., on dit que... je vous (humilie, alarme, offense, intimide, harcèle, etc., comme dans l’exemple g des « passionate utterance » de Cavell). Il s’agit alors de faire voir que ce n’était pas du tout notre intention, mais qu’on accepte que cela ait pu faire cet effet. L’intérêt de cette attitude est d’introduire un regard tiers qui déplace le point de vue subjectif des locuteurs, un peu comme dans cette réponse de ma petite fille, un jour que mon doigt accusait une tache de chocolat sur le mur : « Ceux qui l’ont fait te demandent pardon. » Lorsqu’on demande aux enfants de faire exprès de ne pas le faire, ils peuvent encore répondre qu’« on ne pouvait pas savoir », au sens où l’éclairage est toujours limité (Austin toujours, p. 243). Ou bien qu’« on n’avait pas vu », au sens où l’on a mal apprécié, où l’on a mal tenu compte de tel ou tel élément de la situation, c’est-à-dire qu’on savait mais qu’on ne réalisait pas [53] – c’est à mon sens une des grandes limites d’une approche purement cognitive des questions morales : qu’est-ce que réaliser ce qu’on fait, que sentir ce qu’on fait ?

Ainsi, alors que le pardon nous rapproche d’une problématique de la vengeance (on prend sur soi, à la première personne, et on récuse l’intervention d’un tiers), les excuses nous rapprochent de la problématique juridique. Puisqu’on entre dans la considération des conséquences, il faut aussi entrer dans la considération des causes et donc des excuses possibles : l’agir s’inscrit alors dans un contexte où ses antécédents et ses effets sont virtuellement illimités. Le geste est par exemple porté par un ensemble d’habitudes telles que l’on n’est pas maître de tout, où l’on ne peut pas contrôler tous les détails. Mais il faut savoir arrêter la considération des causes, comme l’imputation des responsabilités arrête également la considération des conséquences. Et à l’autre bout de la variation, il y a des choses qu’il ne vaut mieux pas atténuer si l’on ne veut pas au contraire aggraver son cas [54], et manifester par une excuse déplacée que l’on n’a pas du tout réalisé ce qu’il y avait d’irrémédiable, ou que l’on est indifférent à l’incommunicable dans lequel on enferme sa victime [55].

En guise de conclusion, je voudrais revenir encore une fois sur cette condition que les personnes participantes éprouvent les sentiments qui conviennent, et que je dois souffrir actuellement la passion dont je parle [56]. Car c’est ici que s’ouvre la possibilité de cet abus des excuses ou du pardon qu’en serait l’insincérité, ce qui ferait d’une parole par ailleurs fugace, éphémère et fragile un acte purement verbal et creux. Ce problème de la feinte est essentiel pour toutes les questions de crédibilité, en particulier pour celle des excuses. Était-il vraiment en colère ? Éprouvait-il vraiment de la douleur [57] ? Peut-on par exemple « aller trop loin » en demandant pardon, en faire trop pour que ce soit vrai ? La différence entre le sentiment de celui qui cherche à s’excuser et la feinte est-elle une différence de comportement ? Une demande feinte de pardon peut-elle engager un pardon non feint ? Qu’est-ce que faire semblant en la matière ? Sauf si on demande pardon de manière tout à fait instrumentale, parce qu’on vise tout à fait autre chose (on fait semblant d’être en train de demander pardon), peut-on faire semblant de demander pardon jusqu’au bout sans avoir finalement et réellement demandé pardon ? Austin ne remarque-t-il pas qu’il est impossible de feindre sans le faire activement et « en personne » ?

Certes, la feinte est une des façons possibles de ne pas faire les choses, de ne pas les faire réellement ou complètement, ou exactement, c’est-à-dire en étant vraiment à ce qu’on fait. Mais il est difficile de penser la vie morale en éliminant toute feinte en tant que mensonge. Il est essentiel de pouvoir faire semblant, et parfois il vaut mieux faire semblant – une vie morale qui serait immédiatement alignée sur une totale et immédiate authenticité serait vite invivable et violente. Mieux : l’exercice du faire semblant (« on dirait que... ») chez les enfants me semble essentiel à la formation de la sensibilité éthique, la faculté de se mettre à la place d’un autre, d’intégrer à nos points de vue la possibilité d’autres points de vue. Pire, si je puis poursuivre ainsi cette série, il est possible que dans sa note 7 Austin ne prenne pas assez en compte la possibilité que celui qui fait semblant devienne finalement tel que ce qu’il feignait d’être : l’expression de la colère peut donner un sentiment de colère, de même que l’expression du plaisir donne du plaisir, ou que les gestes du courage donnent du courage [58]. Il y a une sorte d’incorporation par laquelle les paroles et les actes engendrent les dispositions qui leur correspondent. Il y a un effet chorégraphique de l’expression sur le sentiment ou de l’acte sur l’intention, et c’est un gros problème pour Bayle, réfléchissant sur les conversions forcées qui obligent les gens à mentir. Il n’est donc pas inutile de se demander s’il n’y a pas un effet pragmatique des excuses ou du pardon, de même qu’il y en aurait un de la promesse et de l’engagement.

Austin cite Euripide – « ma langue prêta serment mais non mon cÅ“ur » – pour refuser que l’intérêt de cette parole d’Hippolyte soit sa profondeur éthique, car « notre parole c’est notre engagement ». Cela veut bien dire que la promesse ne décrit pas une réalité intérieure et antérieure. Mais la sincérité que nous cherchons ici réside dans le fait justement que la personne soit engagée par ce qu’elle dit, dans ce qu’elle dit. Qu’elle en porte le trouble et l’émotion, sans quoi ses actes et ses paroles n’emportent aucune confiance, aucune crédibilité. On trouve ce genre de « preuves » au procès de Nuremberg, lorsque, pour « établir des faits incroyables au moyen de preuves crédibles [59] », les juges firent usage de films. Comment assurer l’authenticité, la crédibilité de ces preuves ? Un des moyens fut d’assumer la subjectivité du preneur de vues ému par ce qu’il prend, et, lors du procès, de ne pas attribuer seulement une valeur documentaire à ces films mais de mettre en scène les dignitaires nazis face à l’image, pour les obliger à réagir, à sentir ce qu’ils avaient fait.

Pour revenir à des expériences plus ordinaires de crédibilité, le sens commun indique que la confiance entre les personnes ne se réduit pas à une affaire de calcul et de choix rationnel, mais comporte un aspect émotionnel [60], lié à une perspective sur le monde [61], ou au bouleversement dû à un changement de perspective. Pour prendre l’exemple de l’un des films si bien étudiés par Cavell, les larmes feintes qui marquent le retournement final dans Adam’s rib sont une feinte émue, et qui fait voir la réalité autrement. Et Cavell toujours, dans son étude sur Othello, montre comment ce dernier est perdu parce qu’il ne croit pas Desdémone et veut toujours une preuve, une preuve de plus, une preuve assurée de son amour – il refuse ce qu’il voit, et « il n’en revient pas que Desdémone soit de chair et de sang [62] ».

C’est que nous n’avons bien entendu pas accès directement aux sentiments des autres [63], à leur colère ou à leur fidélité, à leur remords ou à leur joie. Nous n’avons pas de garantie, pas d’assurance absolue, et les autres à cet égard ne sont jamais entièrement crédibles : il faut croire à leur sentiment pour le voir. Et cependant je sais, par l’usage, intérieurement en quelque sorte et en fermant les yeux, ce que c’est que la colère, le sentiment amoureux ou le remords. La question de la crédibilité touche bien à cette question de l’accès à l’autre, à cette incertaine connaissance de l’autre comme de soi-même. C’est tout le problème de la reconnaissance, si différent de celui de la connaissance, qui se pose ici à nouveau. Or cette reconnaissance suppose que nous osions nous confier, sans doute, ou plutôt avec le doute qui convient, au langage usuel, à l’expression usuelle, comme si la pointe de nos sentiments les plus incroyables n’était touchée qu’en déclinant nos habitudes.

L’éthique est portée de part en part par la possibilité de partager des usages, de partager des habitudes, et par la confiance que nous pouvons porter à ces dispositions dont nous ne sommes pas vraiment maîtres, et qui font pourtant nos pouvoir-faire, nos savoir-faire. Ce n’est pas maintenant que nous développerons cette idée, mais il est sûr que la crédibilité demande l’ordinarité, l’habitude. Pour reprendre encore une fois une remarque d’Aristote, on n’est pas crédible tout d’un coup. On est habituellement crédible, ordinairement crédible. On l’est parce qu’on l’a été, sous d’autres profils, sous d’autres angles, qui attestent par d’autres figures de soi qu’il y a là une disposition assez stable pour qu’on puisse s’y appuyer.

Dans le même temps, l’usage établi, la disposition acquise risquent de favoriser une habitude, une assurance de crédibilité, qui peut à son tour virer à la confiance arrogante que nous cherchons ici à mettre en cause. Parce que l’habitude atténue la réceptivité et augmente l’activité, parce que avec elle nous sommes de moins en moins affectés et de plus en plus disposés, elle joue comme une sorte d’immunisation, sans doute nécessaire, mais qui nous rend insensibles. Nous ne savons pas ce que serait une habitude qui n’insensibiliserait pas aux choses mais qui faciliterait autant les choses. C’est pourquoi il ne suffit pas de se laisser guider par les dispositions, y compris les dispositions « vertueuses » dont parle Aristote. La crédibilité suppose aussi la faculté d’être ébranlé dans ses habitudes, d’être troublé, l’émotion dont nous parlions plus haut, et qui apparaissent justement avec ce qui résiste, avec ce qui ne se passe pas comme prédisposé.

Ces remarques sont évidemment valables pour le langage, entendu comme système d’habitudes, de dispositions, lentement accumulées par la répétition, incorporées au point que nous puissions ne plus y faire attention. Le flux du sens, un peu comme le sang ou l’influx nerveux, afflue plus aisément là où l’exercice est régulier, reprend peu à peu les mêmes canaux, et le merveilleux c’est que ça passe – même si nous ne saurions pas en énumérer toutes les conditions ! Cette suite de douceurs ébruitées, la parole, parvient à faire passer l’expression d’expériences intimes et complexes, et si l’on ne se comprend pas tout à fait, la parole peut encore revenir sur elle-même un peu autrement, et ça marche à peu près. C’est que les habitudes sont bizarrement transmissibles, un peu comme un apprenti attrape le geste de son maître. Mais lorsque le langage devient insensible, il ne sert à rien de hausser le ton pour se faire comprendre : il faut rouvrir dans l’habitude le sentiment de « la première fois ». Il faut rouvrir le canal du sens, et c’est ce que font les métaphores vives, et plus généralement tout ce qui fait l’usage vivant du langage, là où l’on reconnaît ce que dit l’autre sans avoir auparavant connu la règle qui permettait de comprendre ce qu’il voulait dire. C’est parfois en rouvrant les habitudes les plus archaïques que les paroles et les actes étrangement ordinaires ouvrent en nous de neuves facultés de sentir et d’agir, et bouleversent les présuppositions habituées.

Il faudrait donc envisager au moins une réponse double : la fausse confiance que nous avons ici pourchassée est à la fois une confiance qui ne repose pas sur l’ordinarité des habitudes, des usages partagés ou partageables, et une confiance qui ne prend pas en compte la refusabilité, la résistibilité. C’est pourquoi il est si important de faire reposer la solidité de nos liens, de nos engagements, sur leur fragilité même. J’ai cependant voulu terminer ces réflexions par l’esquisse d’une méditation sur l’habitude, parce que, avec elle, on a un effort qui s’efface, qui s’oublie, qui s’ignore. L’habitude laisse être, par excellence. Elle est sur la pente du détachement, de la docilité, du déclin. Ce qui semble presque impossible, par son travail et sa tension, devient apparemment tout simple, sans travail, tout ordinaire, une détente. Plus il y a disposition et plus il y a disponibilité. L’habitude n’est pas encombrée par la conscience de soi, elle est une inconscience heureuse, et elle est en l’être ce qui se laisse être. Un détachement, une manière de décliner tranquillement devant autre chose, de laisser être le reste, d’avoir confiance au monde. Et comme le dit magnifiquement Emerson : « Quiconque a plus de docilité que moi me domine, ne lèverait-il même pas le petit doigt. Je dois graviter autour de lui par la force de révolution des esprits [64]. »