(SAD I). « Are There A Priori Concepts ? » (1939, p. 48)

à l’opinion de MacLagan, qui défend apparemment la théorie des sense-data, selon lequel un sensum ainsi qu’une proposition nous sont donnés dans l’expérience, la proposition étant réputée « incorrigible », Austin répond :

(SAD II). « Other Minds » (1946, p. 90)

Soit les sens ne disent rien, soit nous nous exprimons à leur sujet comme s’ils disaient quelque chose, mais alors ce n’est certainement pas un argument (au contraire, même) pour dire qu’ils procurent une évidence indétrônable (qu’ils sont incorrigibles).

(SAD III). Sense and Sensibilia (1962, p. 11)

Le problème avec la thèse (SAD) est qu’il est difficile de voir en quoi quelqu’un pourrait soutenir que les sens, au sens propre du mot « muets », ne sont pas muets. Appelons (non-SAD), néanmoins, cette thèse que (SAD) est censée nier. Austin donne, d’une part, un certain nombre de motifs qui amènent à croire que (non-SAD) et, d’autre part, associe l’adoption de (non-SAD) à la confusion de la pensée et de la connaissance (thinking, knowing) avec la perception (sensing), exactement la confusion que Prichard (1936) reproche à la théorie des sensedata. D’ailleurs, c’est toujours dans un contexte de critique des sensa que Austin avance la thèse (SAD).

Motifs qui amènent à adopter (non-SAD) :

– la croyance dans les « concepts ».

– l’usage transitif de connaître/savoir

Dans la dernière citation, (non-SAD) est définie plus précisément comme la croyance que les choses sont étiquetées (labeled) par nature de sorte que je peux « dire ce que je vois ». Or, d’après Austin, je ne dis pas ce que je vois. Les choses se passent plutôt de la manière suivante :

Les problèmes de reconnaissance tiennent justement à la possibilité d’identifier des situations, au moyen de mots que nous avons employés avec plus ou moins de succès dans des situations similaires. Il est évident que si nous pensons qu’il y a une seule sorte d’identification possible, et que la méthode de cette identification est littéralement portée par la chose même, alors les problèmes de reconnaissance passent au second plan.

L’insistance sur le « nous » ne doit pas être prise à la légère. Pour l’empirisme classique, l’expérience n’est conçue que comme « subjective », comme ne concernant que la personne qui fait l’expérience qu’elle fait au moment où elle la fait (cela ne veut pas dire que les objets de l’expérience sont privés ou internes). L’article 1 des Principes de la connaissance humaine de Berkeley est particulièrement significatif : « j’ai les idées de la lumière et des couleurs [...] je perçois... le dur et le mou [...]. » Or, Austin parle bien de « notre expérience passée ». Il ne veut pas dire bien sûr que l’expérience sensible soit collective, ce qui serait un non-sens. Mais le non-sens, pour Austin, est de croire, avec ce qu’il pense être une bonne partie de la philosophie de la connaissance traditionnelle, que le problème de la connaissance humaine peut se poser correctement comme un problème subjectif. Quand il critique le Mythe du Donné et les sense-data, Austin conclut :

D’après Austin, la théorie de la connaissance traditionnelle oublie que le problème de la connaissance ne peut pas se poser de manière subjective, en particulier parce que la signification d’un mot est un phénomène fortement intersubjectif, pour dire les choses un peu brutalement.

Je ne comprends donc pas le mot « rouge », par exemple, par référence à une expérience privée faite dans un passé plus ou moins proche, mais par rapport à l’expérience d’autres personnes. Austin défend cette conception positive qui sous-tend la thèse générale (SAD).

Deux types de motifs semblent, pour Austin, empêcher un accès à la conception correcte des choses (le paradis dont le philosophe traditionnel de la connaissance s’est lui-même chassé), d’une part le fait de parler de « concepts », et, d’autre part, l’usage transitif non critique du verbe « connaître ».

Austin reprend l’idée de Prichard, à savoir que les erreurs des théoriciens des sense-data ou des affirmations de la perception immédiate viennent d’une confusion entre la connaissance et la perception. Mais Austin dit exactement le contraire de ce que Prichard prétend. Alors que Prichard affirme que les théoriciens des sense-data ont tort de voir dans la perception l’appréhension directe d’une chose (comme c’est le cas dans la connaissance), Austin affirme que le tort est de voir dans la connaissance l’appréhension directe d’un objet, le même que celui qui ferait l’objet d’une perception. Prichard reproche aux théoriciens des sense-data de prendre la perception pour une forme de connaissance. Austin reproche aux théoriciens des sense-data (ou plutôt aux fondationnalistes) de prendre la connaissance pour une sorte de perception. La faute n’est pas tant de chercher des objets qui soient ceux de la perception ou de la connaissance, que de croire qu’il existe quelque chose qui puisse être appréhendé à la fois dans une perception et dans une connaissance. Le fait d’avoir, présent à soi, des choses et un environnement ne préjuge en rien de la manière dont nous allons pouvoir, avec nos identifications et nos assertions, rendre compte de ce qu’il y a dans cet environnement, selon des objectifs et des intérêts déterminés. Et nos capacités conceptuelles et les conditions de cet exercice n’entraînent pas une dépendance de la réalité par rapport à ces mêmes capacités. Autrement dit, le monde n’est pas fait de propositions, sur lesquelles nous devrions adapter nos attitudes mentales. Et quand nous disons quelque chose à propos du monde, nous ne nous appuyons pas non plus sur des représentations qui seraient structurées comme des propositions. Ce sont à peu près toutes les implications de la thèse austinienne du « silence des sens ».

Charles Travis oppose deux idées de l’expérience, en se concentrant sur le problème de l’expérience perceptive, une idée qu’il appelle « expérience strawsonienne », et une idée qu’il appelle « expérience austinienne ». D’après Charles Travis, il faut faire remonter l’opposition entre les deux conceptions de l’expérience à l’opposition entre deux conceptions de la vérité, celle d’Austin et celle de Strawson.

D’après Travis, la conception strawsonienne de la vérité concerne des conceptions où une proposition peut être vraie dans la mesure où elle saisit la structure des faits. Cette structure serait également partagée par la pensée. Cela voudrait dire que la manière dont une pensée peut en engendrer plusieurs autres ou se trouver dans une relation de justification avec plusieurs autres pensées serait donc similaire à la manière dont les faits se trouvent enchaînés les uns avec les autres, mais ce que nous pouvons dire se trouve également être défini par le même réseau de contraintes.

Il est vrai que la manière dont Strawson envisage le problème de la perception, de l’expérience perceptive, suppose cette structure conceptuelle. Mais c’est très précisément parce que ce que Strawson appelle le schème conceptuel est censé rapporter les conditions de toutes nos pensées du monde. D’après Strawson, les énoncés les plus empiriques, les énoncés perceptifs, sont ceux sur lesquels nous nous appuyons de manière privilégiée, parce que nous pensons qu’ils sont causés par le monde. Le réalisme direct de Strawson (et de Grice) consiste ni plus ni moins à dire que ce que sont les faits dans le monde nous est rapporté par les énoncés-A (A comme « Avoir l’air »), c’est-à-dire des énoncés qui rapportent l’impression visuelle ou apparence qu’un sujet d’expériences peut avoir à un moment donné. Il se peut très bien être le cas que ce que rapportent les énoncés~A n’est pas le cas (pour cette raison, Strawson et Grice ont, comme le note Snowdon, une interprétation notionnelle des énoncés-A), mais cela ne change rien au fait que les énoncés-A constituent l’alpha et l’oméga de toute pensée empirique. Strawson trouve dans la causalité exactement le type de contrainte dont il a besoin pour que le monde, le langage et la pensée soient alignés (selon une image évoquée par Wittgenstein, dans le § 96 des Philosophische Untersuchungen, et rapportée par Travis [ibid., p. 222]).

Le problème de l’« expérience strawsonienne » est que ce type de contrainte (causale) ne peut pas rendre compte du fait que j’arrive à avoir des pensées à propos du monde en m’appuyant sur ce que je perçois. En réalité, ce qui manque à la conception strawsonienne est de parvenir à discipliner ce qui est perçu, non pas en tant que cela fait partie de l’expérience, mais en tant que cela fait partie du monde. Cela n’est pas tout de pouvoir systématiser, à l’aide des énoncés-A, la manière dont les choses nous apparaissent, il faut encore pouvoir discipliner la manière dont les choses nous apparaissent, en tant qu’elles font partie du monde. Sinon, il est impossible d’expliquer, selon cette conception, pourquoi ce qui est le cas dans le monde impose que je pense que c’est exactement cela qui est le cas.

Le pas à franchir est fait par Gareth Evans (1982, p. 100-104), sous la forme de la « contrainte de généralité ». Cette contrainte est censée donner la manière dont les pensées sont structurées, de façon à comprendre comment le « niveau fondamental » de la pensée peut s’articuler, ce niveau fondamental rendant possible que nous ayons, en général, des pensées à propos du monde. La contrainte de généralité dit très précisément que :

C’est-à-dire que, pour un item donné (c’est-à-dire une chose avec une certaine propriété), nous devons disposer de certaines capacités conceptuelles pour pouvoir l’appréhender, de manière à l’intégrer dans une pensée. C’est de la combinaison des concepts, et de cette bonne combinaison que dépend la possibilité qu’il y ait des pensées à propos du monde. D’après Travis, cette conception est l’aboutissement de l’« expérience strawsonienne ».

D’après Travis, la position « conceptuelle » (le contenu d’une perception est conceptuellement structuré) de McDowell, et la position « non conceptuelle » (le contenu d’une perception est organisé selon un mode propre à la perception, et non conceptuel) d’Evans souffrent du même défaut, à savoir supposer que les pensées ont besoin d’avoir une structure conceptuelle afin de pouvoir être à propos du monde. Le niveau fondamental de la pensée, chez Evans, et l’espace des raisons, chez McDowell, s’appuient sur cette idée de « structure conceptuelle ». L’origine de cette conception est le genre de préoccupation que peut entraîner le cohérentisme de Davidson, selon lequel « rien ne peut contraindre une croyance sinon une autre croyance ». On peut toujours amender cette formule, à la manière d’Evans, en disant que rien ne peut contraindre une pensée, sinon une autre pensée, ou que rien ne peut contraindre une raison, sinon une autre raison, comme McDowell.

D’après Evans, il faut comprendre la pensée comme s’appliquant à des résultats non conceptuels de la perception, mais il n’en demeure pas moins que la formation des pensées sur les résultats de la perception est gouvernée par la contrainte de généralité, la meilleure formulation que l’on puisse trouver de l’idée de structure conceptuelle. D’après McDowell, ce sont les capacités conceptuelles du type de celles qui sont indiquées par Evans qui s’appliquent dans la réceptivité. Mais c’est à cette même conception que s’oppose la notion d’une « expérience austinienne ». Et, si nous voulons adopter cette conception, si nous jugeons qu’il s’agit de la bonne conception de l’expérience, alors,

D’après Travis, l’« expérience austinienne » peut même nous éviter d’avoir à nous trouver dans les parages du Charybde du « naturalisme » (ou du « fondationnalisme ») et du Scylla du « cohérentisme », et d’échapper à un certain nombre de désagréments, notamment le fait d’être entraîné dans une oscillation philosophique permanente entre deux extrêmes, dont la sortie honorable consiste, pour McDowell, à adopter le « second naturalisme ».

L’idée d’« expérience austinienne » va plus loin qu’une argumentation en faveur du non-conceptualisme (thèse selon laquelle la perception a des formes d’organisation autonome qui ne dépendent pas de nos capacités conceptuelles). À strictement parler, même si la thèse du silence des sens est plus proche du non-conceptualisme que du conceptualisme, au moins en ce qu’elle suppose que ce que nous percevons n’est pas structuré par des concepts, il ne s’agit pas du non-conceptualisme. Le non-conceptualisme, par exemple celui d’Evans, cherche à expliquer comment nos capacités conceptuelles s’appliquent sur un donné de la perception qui n’est pas structuré conceptuellement, mais suppose que les pensées que nous avons à propos de ce que nous percevons sont structurées conceptuellement, selon un mode de combinaison contrôlé par la contrainte de généralité. Or, sur ce dernier point, Austin, au moins en ce qu’il énonce la thèse du silence des sens, n’est pas d’accord. D’une part, parce qu’il ne partage pas l’idée qu’il y a des concepts, et, d’autre part, parce qu’il ne partage pas l’idée que la justesse des descriptions que nous pouvons faire, sur la base de ce que nous percevons, dépende du bon exercice de nos capacités conceptuelles. La thèse du silence des sens et l’« expérience austinienne », selon Travis, s’opposent à la fois au conceptualisme et au non-conceptualisme. Qu’est-ce que l’« expérience austinienne » ?

Qu’est-ce qu’un Donné austinien ?

Si nous abandonnons la maxime de Davidson, alors cela veut dire que nous pensons qu’une pensée peut très bien recevoir une contrainte d’autre chose qu’une pensée, une croyance être contrainte par autre chose qu’une croyance, sans que cette contrainte soit, par ailleurs, nécessairement causale. Ce qui contraint la pensée à être ce qu’elle est est la manière dont le monde est. Mais il n’est pas nécessaire que les choses dans le monde aient une structure conceptuelle pour être capables de contraindre la pensée. Il n’est pas nécessaire non plus qu’il y ait une seule chose qui doive être pensée, pour penser que quelque chose est le cas.

Le problème, cependant, est qu’il ne s’agit pas simplement, avec l’expérience, de pouvoir dire que c’est le cas. Mais il s’agit également d’avoir des raisons de penser quelque chose. Par exemple, je peux penser qu’il va pleuvoir. Comment l’expérience, si elle est austinienne et non pas strawsonienne, peut-elle me fournir des raisons de penser qu’il va pleuvoir, si elle ne me fournit pas des items conceptuellement structurés, déjà bien enchaînés par ailleurs dans un réseau de relations normatives ?

Que les gens prennent leur parapluie, ou bien que le ciel se couvre de nuages est une « indication fiable de la venue imminente de la pluie » (ibid., p. 234). Mais il n’est pas nécessaire que le ciel et ses nuages, ainsi que les gens prenant leur parapluie, soient des items conceptuellement structurés pour constituer des raisons de croire qu’il va pleuvoir, ou bien des raisons de prendre mon parapluie à mon tour.

La thèse du silence des sens intervient à ce point. Mes sens me présentent un état de choses perçu. Je peux très bien appliquer différentes descriptions, qui pourront être très différentes, et se trouver toutes vraies. Cela dépend essentiellement des objectifs et des circonstances. Cet état de choses peut être l’indication de nombreuses choses différentes, qui dépendent également des circonstances et des objectifs.

Mais l’important est d’aborder la question de l’objectivité. N’est-ce pas parce que les nuages sont porteurs de pluie, et non pas signe de pluie, que j’ai raison de prendre mon parapluie, quand je vois des nuages ? Et, s’il pleut, n’est-ce pas la meilleure preuve qu’il s’agissait bien de nuages, et non pas de brumes dans mon cerveau ? Reprenons la situation. Dans le ciel se trouvent de gros nuages noirs.

Je peux distinguer un nuage quand j’en vois un, je peux voir quand il y a de gros nuages dans le ciel.

Il n’est donc pas nécessaire que l’expérience me présente des items conceptuellement structurés pour que j’aie des raisons de penser quelque chose, en l’occurrence, dans l’exemple que nous avons pris, qu’il va pleuvoir.

Evans donne pour argument en faveur de cet aspect essentiel de la thèse non conceptuelle l’idée que le contenu de la perception est plus subtil, plus discriminé, que ce que le système de différences qui est celui de nos concepts permet d’atteindre. L’exemple favori est celui des couleurs. On sait que l’Å“il peut discriminer des dizaines de milliers de nuances. Le cerveau peut donc connaître, pour reprendre la terminologie d’Evans, un très grand nombre, relativement aux couleurs, de types d’états informationnels différents. Notre système conceptuel de couleurs est loin d’être aussi différencié. McDowell répond qu’il ne s’agit pas du genre d’arguments que l’on peut opposer à la thèse conceptuelle, dans la mesure où, d’après lui, c’est toujours sous un concept qu’une couleur se présente à notre attention, concept qui procède avec suffisamment d’acuité, ce qui peut être exprimé linguistiquement à l’aide d’un démonstratif : « ce rouge-ci », « ce bleu-là ». D’après Evans, le cas des couleurs constitue un bon exemple, où nous ne disposons pas de suffisamment de concepts pour que le contenu perceptif (qui existe, puisque nous sommes capables de discriminer des dizaines de milliers de nuances) soit conceptuel. McDowell rétorque alors qu’il est faux que le contenu ne puisse pas être conceptuel. Pourtant, l’argument de McDowell ne consiste pas tant à dire que « cette nuance » est un concept comparable à « rouge » qu’à rappeler que la capacité qui correspond à l’application de « cette nuance », « ce rouge », est une disposition à appliquer un concept dans telles ou telles circonstances, c’est-à-dire que « ce rouge » ne fait pas référence à un contenu perceptif non conceptuel, mais à une capacité typiquement conceptuelle. En ce sens « être de cette nuance (où nous ne disposons pas forcément d’un nom) » ne se comporte pas différemment de « être rouge ».

La deuxième manière de s’exprimer se résume à une pensée de second ordre, indirecte, où je n’ai pas nécessairement à l’esprit la nuance en question. Mais la première manière de s’exprimer correspond bien à l’exercice d’une capacité conceptuelle par rapport à un échantillon de couleur. L’essentiel de l’argument de McDowell, emprunté à Wittgenstein (Philosophische Untersuchungen, § 604), est que ce qui compte dans cette capacité conceptuelle est qu’elle puisse également, et essentiellement, s’exercer par rapport à un échantillon qui n’est pas seulement rapporté par la mémoire, mais qui est présent, devant les yeux. Dire que la pensée en question est une vraie pensée ne revient pas à dire qu’elle se rapporte à un mécanisme psychologique interne, mais à dire qu’il y a de fortes chances pour que, confrontée à un échantillon de la nuance dont la personne pense que cela serait une bonne couleur pour sa chambre, la personne dirait : « C’est cette couleur. » Nous disposons donc d’un moyen d’appréhender conceptuellement autant de couleurs qu’il est nécessaire selon nos objectifs. McDowell répond ainsi à la question qu’Evans pose en ces termes :

Pour autant, l’idée que l’on puisse former un concept en adjoignant un démonstratif à un terme qui n’est pas démonstratif est intrigante, voire irritante. En effet, on peut toujours admettre que de nouveaux concepts puissent être formés en combinant d’autres concepts. La contrainte de généralité nous explique d’ailleurs que la formation des pensées se passe pour l’essentiel de cette manière. Mais forme-t-on un concept à l’aide d’une ressource telle que le démonstratif ? Dans le cas des couleurs, la ressource qui nous vient à l’esprit pour répondre à la question posée par Evans est naturellement l’usage sur lequel McDowell s’appuie. McDowell a raison d’insister sur le fait que, une fois qu’on a admis qu’il s’agissait alors de concepts, il n’y a pas tellement de raisons pour que « être-de-cette nuance » se comporte différemment d’« être rouge », c’est-à-dire que la maîtrise de ces expressions est davantage révélatrice d’une capacité conceptuelle (de reconnaissance) qu’expressive d’une discrimination préconceptuelle. Mais c’est une fois qu’on a admis que « cette nuance » était un concept. La manière dont McDowell prend position sur cette question est solidaire de l’idée que McDowell se fait, comme le suggère Travis, d’une raison, à savoir quelque chose qui doit être conceptuellement structuré. La position de McDowell amène à dire que les capacités discriminatives et les capacités de reconnaissance sont à peu près le même genre de capacités, à savoir des capacités conceptuelles.

Pourtant, nous utilisons parfois certains mots, d’après une suggestion d’Austin (1946, p. 84), pour indiquer que nous avons discriminé quelque chose, ce qui nous permet d’appliquer certaines capacités conceptuelles (de reconnaissance), sans pour autant être capables de préciser ce qui a été discriminé, qui nous permet de reconnaître quelque chose comme étant d’un certain type.

Dans ce passage, Austin remarque que, même si l’activité de reconnaissance engage à la fois la perception, le repérage d’un élément caractéristique, et la mémoire, il n’est pas nécessaire que ce qui est repéré ou noté puisse être décrit avec des mots.

Reconnaître ne consiste donc pas à être capable de décrire. Cette idée, cependant, n’engage toujours pas sur l’existence d’une capacité de discrimination qui se ferait distinctement de l’exercice d’une capacité conceptuelle. L’argument de l’excès de ramification de l’expérience par rapport au nombre de mots dont nous disposons (puisque Austin se refuse à parler de concepts) est néanmoins présent chez Austin.

Dans certains cas, je suis capable d’appliquer un nom à une chose ou, plutôt, je suis capable de faire une certaine assertion à propos d’une situation. Je peux « reconnaître un air maussade, ou l’odeur du goudron » (ibid., p. 85), mais sans être pour autant capable de décrire de façon précise ce que je reconnais. Mais, par ailleurs, il y a un autre cas : je suis capable d’entrer dans les détails, de distinguer « les nuances du vert, les marques de voiture d’après l’arrière du véhicule » (ibid.) sans pour autant être capable de dire comment je reconnais qu’il s’agit de tel ou tel vert, de telle ou telle marque de voiture. Dans ce cas, d’après Austin, j’ai recours à des locutions comme « à son odeur », « d’après sa forme ». Le pas décisif est fait par Austin de la manière suivante :

Tandis que, si j’emploie « parce que », je laisse entendre que...

L’idée, semble-t-il, est la suivante. Nous recourons à des outils linguistiques disposant d’une certaine imprécision pour limiter notre engagement, par rapport à la manière dont nous expliquons comment nous reconnaissons quelque chose. Austin affirme en même temps que, dans un cas, nous indiquons que nous avons su discriminer quelque chose, avec un degré d’acuité et de précision qui dépasse la précision que nous pouvons atteindre au moyen d’une description. C’est là ce qui fait toute la différence avec l’emploi d’un démonstratif. Si, alors que j’ai rapporté avec précision de quel vin il s’agit, je ne suis pas capable de dire avec précision comment je le reconnais (puisqu’il s’agit alors d’une capacité de reconnaissance : je mets un nom sur la chose), le fait de répondre néanmoins, en disant « à cause de ce goût », ne revient pas du tout au même que de répondre « d’après son goût ». Les deux expressions semblent néanmoins pallier la même insuffisance, à savoir que je ne suis pas capable de mettre un nom sur ce qui me permet de reconnaître le vin. Mais si, dans le cas de la première expression, il s’agit de construire une expression qui puisse (très approximativement, cependant) jouer le rôle d’un nom propre (avec un démonstratif), il ne s’agit pas du tout de la même chose avec la deuxième expression.

Il serait faux de vouloir faire un cas général, à partir de ces remarques d’Austin. Il s’agit d’un exemple particulier. C’est du moins ce que la lecture du passage semble incliner.

Mais, néanmoins, il n’est pas anodin de reconnaître que, pour certains cas, nos ressources linguistiques nous servent à indiquer que nous avons repéré des choses que nous ne pouvons pas décrire au moyen de ces mêmes ressources. Il l’est encore moins de reconnaître que nos mots peuvent seulement nous servir, dans ce cas, à indiquer qu’un élément (nous ne savons pas lequel) nous a permis de mettre un nom sur une chose, ou de faire une assertion à propos d’une situation. Nous pouvons tout juste indiquer qu’il y a « quelque chose de particulier ou de bizarre, dans la forme, la couleur... » (ibid.). C’est du moins ce que nous laissons entendre par ces formules imprécises. Il n’est pas possible de soutenir ce genre d’explication sans en appeler à une capacité de discrimination qui est distincte d’une capacité de reconnaissance. Cette capacité de discrimination peut s’exercer selon plusieurs dimensions : la forme, la couleur, etc. On peut repérer qu’il y a quelque chose de particulier dans la forme ou dans la couleur. Si on arrive par la suite à donner un nom à cette particularité, alors il se peut qu’une nouvelle capacité de reconnaissance soit mise en Å“uvre, mais, tant que nous avons recours au genre de formulations imprécises auxquelles Austin fait allusion, il s’agit de mettre en Å“uvre une capacité de discrimination qui concerne la perception. Cela ne veut pas dire que, dans tous les cas, nous devons nous appuyer sur cette capacité de discrimination pour justifier le fait que nous avons reconnu et identifié quelque chose; après tout, il y a bien des cas où je mets d’emblée un nom sur la chose, où ce nom correspond parfaitement, et où je suis capable de donner une description, et de parfaire l’explication de mon assertion, sans avoir recours aux expressions imprécises. Mais j’ai toujours la possibilité de recourir à ce genre d’expressions. Et savoir que j’ai toujours cette possibilité équivaut à savoir que je dispose de capacités de discrimination distinctes des capacités de reconnaissance.

Austin (1946) fait allusion à ce genre de capacités, à trois reprises :

La perspicacité et le discernement, ainsi que l’acuité, ne sont pas des capacités conceptuelles ni des capacités de reconnaissance. Ce sont des capacités qui guident la reconnaissance, laquelle capacité procède selon les quatre modes de l’assertion décrits dans Austin (1952). Il ne s’agit pas de capacités naturelles, en tout cas ni plus ni moins que la capacité à identifier et à classifier, à appeler, ou à exemplifier (au moyen de mots). Il s’agit de capacités qui sont susceptibles d’être amendées ou confirmées de la même manière que notre usage des mots. Mais nous ne sommes pas obligés pour autant d’en faire des capacités conceptuelles, ou bien des capacités qui s’exercent au moyen de mots. La frontière entre le naturel et ce qu’il y a de proprement humain n’est pas la même que la frontière entre le non-conceptuel et le conceptuel, et nous pouvons très bien admettre qu’il y a une manière non conceptuelle de s’engager dans le monde, qui reste cependant typiquement humaine.

Il est, par exemple, possible de se tromper dans une affirmation ou une identification simple, de faire une affirmation fausse, parce que nous percevons mal l’échantillon que nous devons nommer.

On peut échouer à bien percevoir quelque chose. Mais l’erreur serait également de penser que, si on peut échouer à bien percevoir quelque chose, alors cela constitue une preuve qu’il y a une façon de spécifier ce qu’est bien percevoir quelque chose, qu’il y a une manière unique de rendre compte de la façon dont un contenu perceptif doit être pour être correct, ou de la disposition dans laquelle doit être un sujet (notamment eu égard à l’exercice de ses diverses capacités) pour pouvoir appréhender correctement le contenu qui est à appréhender.

Austin fait partie des critiques de ce que Peacocke appelle la thèse d’adéquation :

En effet, la thèse du silence des sens a justement pour conséquence qu’on ne peut pas caractériser intrinsèquement et complètement une expérience perceptive de cette manière. Peacocke fait une distinction entre le contenu sensationnel d’une expérience perceptive et le contenu représentationnel d’une telle expérience. C’est par rapport à cette distinction qu’il introduit ce qu’il appelle la méthode des scenarii.

D’après une telle suggestion, il est nécessaire, pour rendre compte d’une expérience perceptive, de rendre compte de la différence que cela fait pour un sujet d’avoir une certaine expérience perceptive. Le fait que les choses lui apparaissent de telle ou telle façon (contenu sensationnel) ne peut pas être rapporté par des énoncés qui suivent la thèse d’adéquation. Ou plutôt, on ne peut pas comprendre la correction d’une expérience, étant donné la position du sujet, et ce dont il est possible que cela apparaisse au sujet comme étant de telle ou telle manière, si on se borne uniquement aux énoncés qui respectent le principe d’adéquation. La correction ne peut être définie que par rapport à la notion d’un sujet qui est engagé dans le monde d’une certaine façon.

En proposant la méthode des scenarii, Peacocke systématise une idée strawsonienne, à savoir que la conscience de soi (laquelle est présente dans la perception) correspond à la position que le corps particulier que je suis occupe et tient parmi les autres corps qui environnent ce corps, et qui, donc, m’environnent. Peacocke envisage une méthode de description systématique et de mise en série de ce qu’il appelle des « scenarii » : l’idée est d’être en mesure de décrire le contenu fondamental de l’expérience visuelle, ce contenu rendant correct ou non le contenu représentationnel de l’expérience perceptive du sujet. En effet, à chaque fois qu’il est question de contenu, il est question de la correction ou non de ce contenu. Mais comment arriver à une condition d’adéquation sans qu’il y ait circularité, sans, notamment, employer les mêmes termes quand je décris ce qui est la condition ? Peacocke propose la solution suivante :

On peut ainsi définir un type spatial. Pour caractériser ce type, Peacocke propose d’utiliser un système avec une origine et des axes, fixées selon le corps du sujet percevant. Peacocke souligne qu’on peut ainsi rendre compte de différences phénoménologiques, que cela n’est pas purement arbitraire. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il donne l’exemple de Buckingham Palace. Peacocke est alors en mesure de définir ce qu’il entend par un « scénario » :

Tout cela a principalement pour but de trouver les conditions pour qu’un contenu représentationnel soit correct : « avec cet appareil, nous pouvons dire ce qui est requis pour la correction d’un contenu représentationnel, du genre de celui que j’examine » (ibid.).

Le problème est simplement qu’on n’est pas suffisamment armé pour juger de la correction d’un contenu représentationnel si on n’est pas en mesure de rendre compte de l’expérience d’un sujet en dehors de ce qui lui apparaît visuellement. Dans le cas de meubles observés tantôt avec un Å“il clos, tantôt avec les deux yeux, la représentation avec un Å“il clos est correcte en soi. Il est normal que le sujet ait la représentation qu’il a, par contre, il aurait tort s’il faisait le jugement que, par exemple, les deux chaises et la table sont alignées. Pour parvenir à faire ces distinctions, pour parvenir à juger de la correction d’un contenu représentationnel en dépassant la thèse d’adéquation, il faut être en mesure de décrire le contenu non conceptuel de l’expérience, et de le faire selon une méthode et des termes appropriés. Et il est même nécessaire de supposer que les concepts mis en Å“uvre pour décrire l’expérience du sujet n’ont pas besoin d’être possédés par le sujet lui-même, et qu’il peut donc s’agir d’une expérience non conceptuelle. Peacocke exprime cette idée de la manière suivante :

Ces scenarii ont pour objet de schématiser non pas simplement la position d’un sujet dans le monde, mais son engagement en tant que sujet d’expériences. Cette méthode est censée cerner le domaine des expériences qu’il est correct d’avoir, étant donné ce qui peut apparaître au sujet comme étant de telle ou telle manière, en ne se limitant pas au seul contenu représentationnel. Le problème est de savoir si nous acceptons la possibilité de rendre compte de cette condition de correction sans savoir où en est le sujet, par rapport à l’exercice de ses capacités de discrimination. Il est fortement possible que, étant donné une série de scenarii (et, pourquoi pas, une méthode pour déduire les scenarii les uns des autres d’après les mouvements relatifs d’un sujet et des corps présents dans son environnement), il n’en résulte rien d’autre qu’une indétermination, dans la mesure où les conditions de correction peuvent varier selon le degré de précision exigé (degré qui se répercute sur la manière dont on va évaluer l’exercice de la discrimination).

Nous interprétons deux passages de Sense and Sensibilia selon ce problème.

Ces deux passages sont apparemment contradictoires. Dans le premier, Austin prétend qu’il y a une manière de trancher sur ce que l’homme de la rue voit, quand il assiste au numéro de « la femme sans tête »; dans le second, Austin affirme qu’il n’y a pas qu’une seule manière de décrire, « pour la raison qu’il ne peut pas exister de manière correcte de la voir ». Ces passages ne sont en réalité pas contradictoires. Dans le cas de la « femme sans tête », nous savons ce que doit voir quelqu’un, s’il regarde bien ce qu’il en est, s’il ne se laisse pas prendre par les trucs du prestidigitateur. Il n’y a pas de raison qu’il ne puisse pas se rendre compte de ce qu’il a réellement devant les yeux (qu’il le sache ou non). Il y a toujours un moyen de lui montrer que ce qu’il a devant les yeux n’est que ça, et qu’en définitive ce qu’il voyait n’était que ça. Mais le dire ne préjuge en rien de la condition de correction de ce que l’homme (sous le coup de l’illusion, qui se laisse guider par le prestidigitateur, qui ne voit finalement que ce que le prestidigitateur veut qu’il voie) voit. Dans ce cas, il dira qu’il voit « une femme sans tête ». Il ne faut cependant pas supposer une scène S’ supplémentaire, provoquée par la scène S réelle, dans la mesure où l’on devrait encore supposer la possibilité d’une scène S’’, etc. Le fait est que celui qui est sous le coup de l’illusion et celui qui ne l’est pas, qui connaît les trucs du prestidigitateur, voient littéralement la même chose.

Mais s’il y a un sens où nous pouvons dire que deux personnes voient la même chose, qui obéit à la thèse d’adéquation, ceci ne rend pas compte correctement de ce qui est vu. Peacocke propose la méthode des scenarii, et Austin suggère de s’accorder sur l’utilisation de l’expression « voir... comme ». Nous avons expliqué pourquoi la conception de Peacocke ne nous paraît pas satisfaisante. Austin, cependant, suggère que l’utilisation de l’expression « voir... comme » permet de rendre compte des différences dans la manière de décrire ce que nous percevons (là où nous percevons cependant la même chose), là où cette différence ne provient de rien d’autre que du fait que, parfois, ce qui est vu est vu-comme.

Il n’est pas sûr que cette suggestion soit judicieuse. Il n’est pas nécessaire de supposer une sorte de deuxième voir, le voir-comme, justement. Il suffit de mettre en avant les capacités de discrimination. Les différences d’exercice de la discrimination (et également de la reconnaissance) peuvent très bien rendre compte de la manière dont nous devons évaluer la correction des contenus, sans pour autant avoir à nous plier à la thèse d’adéquation. La suggestion d’employer l’expression « voir... comme » peut être suivie, en ce qui concerne la distinction entre la donnée de ce qui est vu (qu’on le sache ou non) et ce qui est vu, sur la base de quoi un sujet va pouvoir exercer sa capacité de reconnaissance plus ou moins judicieusement. Mais elle ne peut pas servir à rendre compte de la correction du contenu lui-même. Ce n’est pas parce que nous voyons un item comme une femme sans tête qu’il est correct de voir une femme sans tête là où il n’y a pas de femme sans tête, mais une femme sur un fond noir, avec un sac noir sur la tête.