Cette critique des modernes n’est pas nouvelle et elle est courante à notre époque [2]. C’est en effet un débat actuel de la philosophie de savoir dans quelle mesure on peut être réaliste direct. Dans cette gigantomachie, « Descartes » est utilisé pour réduire en cendres une sorte de représentationnalisme naïf qui se trouverait traduit dans le vocabulaire contemporain de la philosophie cognitive [3].

Mais Descartes est-il un partisan de ce représentationnalisme si décrié ? Certes, nous trouvons littéralement dans sa philosophie la thèse incriminée : nous ne connaissons les choses que par l’intermédiaire de nos idées.

Si le sujet ne peut connaître la chose que par « l’entremise » de ses idées, Descartes ne considère pas l’idée comme un simple objet mental ou privé, puisque « avoir une idée » n’est rien d’autre qu’avoir « une perception qui réponde à la signification [du] mot [5] ». Il est loin d’identifier l’idée à une copie, ou à une similitude, des choses hors de nous dans laquelle les choses seraient vues « comme dans un miroir » – les idées sont tanquam rerum imagines, « comme les images des choses »; sa critique des species de la scolastique montre qu’il conteste que la ressemblance explique la fonction représentative des idées [6].

Dans son vocabulaire, la « perception » désigne plus généralement la possession d’une idée, l’acte ou l’état mental de se représenter telle ou telle chose, et non pas d’emblée ce que, nous, nous nommons « perception », à savoir la « perception sensible »; Descartes en propose, comme on le sait, une explication particulière et détaillée dans la Dioptrique, IV. Malgré tout, sa description de la nature des idées rentre dans le cadre de la théorie générale de la perception « médiatisée » par les idées.

Dans le questionnement sur la nature et le statut de la philosophie cartésienne des idées, Austin est utile car, s’il reprend la critique de théorie de la perception « indirecte », il commence par souligner que la question de savoir si nous devons être des réalistes directs est mal posée :

Austin donne, dans Sense and Sensibilia, une analyse de la fameuse illusion du bâton cassé dans l’eau [8] qui remonte au-delà de Descartes à un auteur du XIV^e siècle : Pierre d’Auriole [9]. Austin montre l’ambiguïté des expressions comme « apparaître », « avoir l’air », ou « sembler » quand on dit que « le bâton paraît plié ». L’argument de l’illusion servirait à soutenir que l’expérience est représentationnelle et que, dans la perception, nous aurions « une apparence visuelle » qui serait l’objet immédiat de la vision. Autrement dit, on jugerait que le bâton est plié pour autant qu’on se le représenterait comme étant effectivement plié. Austin considère au contraire que nous ne sommes pas devant un cas d’illusion des sens et il soutient que ce dont nous faisons l’expérience, c’est d’un bâton partiellement immergé dans l’eau qui nous paraît plié. Les choses ont l’air de ce qu’elles sont, ni plus ni moins [10].

L’« argument de l’illusion » – l’idée que nos sens puissent nous tromper – est donc un prétexte pour poser l’existence d’entités intermédiaires, ou ce qu’il désigne, dans le contexte de la philosophie anglo-saxonne, sous le terme de données sensibles :

Austin souligne que les sens ne trompent pas et qu’ils ne nous informent pas non plus ; il n’y a pas d’incorrigibilité des données sensorielles : la manière dont les choses nous apparaissent est perpétuellement corrigible. La relecture des textes cartésiens à partir des analyses d’Austin va me permettre de montrer que traiter la perception comme un acte mental n’implique pas nécessairement de considérer les représentations comme des objets qui seraient perçus. Car c’est parce que nous pouvons changer notre manière de voir les choses, que nous pouvons dire que nous ne connaissons les choses que par l’intermédiaire de nos idées. Si les choses ont l’air de ce qu’elles sont, comme le pense Austin, il serait regrettable de les juger, comme nous le faisons souvent, sur de simples apparences. Certes, voir, c’est avant tout voir les choses du monde, mais dire que nos perceptions sont ce par quoi nous pensons, ou percevons, vise simplement à nous rendre attentif au fait qu’en réfléchissant sur nos pensées, nous pouvons changer nos manières de voir, et que dans la mesure où la philosophie est une activité qui consiste à rendre claires nos pensées, c’est là un changement souhaitable [12].

Sans utiliser le vocabulaire postérieur de la perception « directe » ou « indirecte », qui appartient à Russell, Descartes considère que nous connaissons les choses par « l’entremise » de nos idées et que l’esprit immatériel ne peut pas être physiquement « touché » par ce que nous voyons, mais seulement par les idées dont les choses sont la cause :

La perception n’est, du point de vue mécanique, que la communication d’une impression, d’un mouvement qui touche les nerfs et se transporte jusqu’au cerveau. Mais un mouvement n’est pas une perception, il peut causer une image cérébrale, mais une idée n’est pas une image. L’idée est le contenu compréhensible pour l’esprit; c’est à ses yeux une signification.

Austin juge sévèrement ce type de conception de la perception ; il s’agit d’une théorie d’érudit, a scholastic view, fondée sur l’emploi de termes éloignés, ou déviés, de l’usage ordinaire. Les arguments de la « doctrine générale de la perception » se résument à trois procédés : l’invention d’une terminologie philosophique factice, le détournement de l’usage ordinaire de certains mots, et enfin la construction d’un prétendu phénomène d’illusion des sens.

Il fournit un exemple du premier procédé avec l’expression « choses matérielles », qui prétend désigner, dans le langage philosophique de la perception, une catégorie générale : « l’objet » de la perception sensible. Or ce que nous percevons est bien plus diversifié, par exemple, même s’il est réellement vu, l’arc-en-ciel n’est pas une « chose matérielle ». La question « Quelle sorte de chose percevons-nous ? » est mal posée parce qu’il n’existe pas, comme les philosophes voudraient nous le faire croire, une seule « sorte » d’objets pour la perception. Le problème prend une allure « métaphysique », là où les sciences pourraient nous fournir les éléments pour déterminer ces différentes espèces de choses que nous pouvons percevoir.

L’expression « choses matérielles » – Descartes dirait plus volontiers des « choses corporelles » (res corporeae) [15] – a pour fonction de renforcer la distinction entre l’apparence et la réalité, grâce à la dichotomie choses matérielles / données des sens (sense data), de sorte que les intermédiaires mentaux (« idées », ou « impressions sensibles » dans le langage de la philosophie moderne) s’inscrivent dans le registre des entités réelles :

L’expression « chose matérielle » n’a pas d’autre fonction que d’asseoir l’usage du terme de « donnée sensible » et d’accréditer la théorie générale de la perception : nous percevons les choses par l’intermédiaire d’idées, d’impressions sensibles, ou de données des sens. Il en est de même pour l’expression de percevoir « directement » :

Il y a des cas où nous dirions que nous percevons indirectement lorsqu’un objet s’interpose entre nous et ce que nous voyons et que, par exemple, nous changeons d’endroit pour la voir dans le miroir. Mais nous ne savons pas ce que signifie en soi « voir indirectement ». C’est pourquoi l’expression « nous ne voyons pas les choses directement » semble plus parlante, mais en réalité c’est l’autre expression qui porte la culotte. Les arguments de cette conception « indirecte » de la perception reposent donc sur ce type de projection d’un vocabulaire philosophique éloigné de l’usage ordinaire, comme le sont aussi les expressions « perception sensible » ou « trompés par nos sens ».

Les philosophes détournent en second lieu le sens ordinaire des mots ou ils les confondent alors que leurs usages montrent qu’ils fonctionnent différemment et ne signifient pas la même chose [18]. La déviation de l’usage ordinaire leur fait jouer un rôle « métaphysique » : comme, par exemple, avec le mot « réel » dont il fournit une analyse dans le chapitre 7 de Sense and Sensibilia, mais qui a déjà fait l’objet d’une intéressante remarque dans « Autrui » :

Ce qui caractérise l’usage métaphysique de « réel » est la façon dont le métaphysicien suppose l’existence d’une signification unique du terme (« le monde réel » ou le domaine des « objets matériels »), et c’est ce procédé qui lui confère une densité et un mystère. Or, la façon dont le métaphysicien pose la question est dénuée de la « raison spécifique » qui accompagne d’ordinaire la question « est-il réel ? ». En effet, nous ne posons cette question que s’il y a des raisons spécifiques de douter; nous soupçonnons par exemple que nous avons affaire à un trucage – un automate qui imite à la perfection un chardonneret – ou à un mirage. Si j’ai des moyens spécifiques pour répondre à celui qui me demande si le chardonneret est réel, en lui montrant par exemple que ce n’est pas un trucage, que le chardonneret n’est pas empaillé, je n’ai par contre aucun moyen de montrer ce que n’est pas la table, pour lui prouver qu’elle est bien réelle. Je suis perdue dans un tel questionnement, parce que je n’ai pas de spécifications me permettant de trouver la méthode de la preuve. Austin utilise un argument similaire à celui de Wittgenstein dans De la certitude [20], où il montre que nos jeux de langage présupposent qu’il ne nous n’est pas du tout possible de douter de certaines propositions empiriques, lesquelles n’ont néanmoins aucun compte à rendre à l’expérience. Ainsi, si un philosophe entendait prouver qu’on peut douter que cette chaise n’est pas réelle, il buterait selon Austin sur le sens ordinaire des mots, et il se heurterait au pare-fou qu’il constitue contre le scepticisme :

Il n’est pas possible de douter de la réalité dans l’absolu, sauf à avoir perdu le sens commun, présent dans nos usages, et être victime de la manipulation philosophique des termes ordinaires du langage. Et à vrai dire quel profit peut-on espérer tirer de cette perte générale de la confiance ?

Il n’y a pas de correction intrinsèque des données sensibles, d’incorrigibilité qu’on devrait leur accorder a priori et qui feraient d’elles des « informations sensorielles ». Si Locke parle de la connaissance sensible comme d’un degré de certitude à accorder au « témoignage de nos sens [23] », Descartes n’emploie pas, pour sa part, cette expression, et il lui préfère dans les Méditations celle d’« enseignements de la nature » où la nature se présente d’abord comme une mauvaise institutrice :

Mais en parlant des enseignements de la nature, Descartes n’est peut-être pas à situer à l’origine de la caractérisation de la perception en termes de « contenu informationnel », conceptuel ou non conceptuel, car il n’entend pas statuer d’emblée sur la correction ou sur l’incorrection intrinsèques de l’expérience. Avant de conclure que quelque chose m’est appris par les sens, il faut effectuer le parcours entier des Méditations, qui interrogent jusqu’au dernier moment la correction des enseignements de la nature. La critique qu’Austin fait de l’expression « trompé par nos sens » paraît frapper Descartes, parce que « parler de tromperie n’a de sens que sur fond de non-tromperie générale [25] ». Mais c’est aussi ce que prouve Descartes, qui aurait admis la justesse de cette remarque, car il dévoile que l’incorrigibilité du videre videor, du Cogito au sens de la validité de la forme, ou de l’acte « il me semble que... », indépendante de son contenu, est nécessairement le fond de « non-tromperie » de la tromperie généralisée du Malin Génie ou de l’hypothèse d’un Dieu qui peut tout. Mais il est vrai, et nous y reviendrons, qu’Austin n’admet pas de données intrinsèquement incorrigibles et que la conscience ne paraît pas bénéficier d’un privilège à cet égard [26].

Examinons le rôle qu’Austin fait jouer à l’argument de l’illusion dans sa critique des modernes. Pour lui, le but de cet argument est de nous amener à penser que les illusions sont trompeuses. Illusion et illusion trompeuses (delusion) seraient aux yeux de la doctrine générale de la perception la même chose. Or, il n’en est rien. Austin dresse une liste d’exemples authentiques d’illusions : les illusions optiques (Müller-Lyer), ou les illusions de music-hall, mais les illusions trompeuses sont tout autre chose, il s’agit du délire de la persécution, de la folie des grandeurs (hallucinatoires), bref de déséquilibres graves dans le comportement. Et ces illusions trompeuses n’ont rien à voir avec la perception. Il faut distinguer, comme le fait l’homme de la rue, les cas où l’organe des sens est dérangé, ceux où les conditions de la perception sont anormales, et enfin ceux où une inférence non valide a été faite. La méconnaissance de la distinction entre illusion et illusion trompeuse entretient la croyance que, dans l’illusion, il y a vraiment là quelque chose qui est vu, un objet non existant que nous percevrions. En faisant cette distinction entre illusion et delusion, Austin enlève à la conception « indirecte » de la perception le soutien principal qui lui permet de poser une entité qui sert, selon l’expression de Putnam, de « plus grand facteur commun » entre perception correcte et incorrecte :

L’analyse austinienne de l’illusion montre que voir, c’est voir les choses du monde et que même dans le cas de l’illusion, il faut récuser que nous voyions quelque apparence, pour soutenir que nous voyons les choses elles-mêmes :

Sa position est d’une radicalité extrême [29]. Et Austin analyse la « prétendue » illusion du bâton partiellement immergé avec la même radicalité [30]; il montre que Ayer en fait un cas d’illusion trompeuse, alors même que le bâton ne ressemble pas exactement à un bâton plié (hors de l’eau), mais plutôt à un bâton plié qui est partiellement immergé dans l’eau. Nous ne pouvons pas nous empêcher de le voir immergé et c’est ce qu’il est. On ne voit plus ce qui dès lors est trompeur. Nous serions peut-être disposés à admettre que le bâton a l’air plié, mais alors nous voyons qu’il est partiellement immergé, en sorte qu’il se présente exactement comme nous nous attendons qu’il le fasse. C’est ce que dit Descartes :

Nous nous trompons comme le ferait un enfant; nous formons un jugement faux. Ce n’est pas la vision qui est incorrecte, ou qui nous trompe, mais c’est nous qui nous trompons. En ce sens, chez Descartes aussi les sens sont muets. Ce qui l’intéresse avant tout, c’est de montrer que le jugement, qui est le troisième degré de certitude du sens, est un jugement de l’entendement et pas une correction empirique de la vue par le toucher. Descartes ne fait pas intervenir des apparences visuelles ; il dit que les choses nous paraissent ainsi et que nous pouvons nous tromper. Il parle quelques lignes plus loin d’« erreur de la vue », pas pour indiquer la présence d’une apparence fausse, mais pour souligner que ce n’est pas le toucher qui corrige la vision, mais l’entendement, parce que c’est lui qui « nous enseigne que nous devons en cette rencontre nous fier plutôt au jugement que nous faisons en suite de l’attouchement, qu’à celui où semble nous porter le sens de la vue [32] ».

S’il est possible de dire que les sens nous trompent, comme Descartes le fait dans la Méditation Première, c’est parce qu’ils sont, dans le monde constitué par des choses sensibles, la manière propre dont s’exerce ordinairement notre entendement. Et c’est lui, et lui seul, qui commet des méprises et qui les corrige. Il ne s’agit donc pas dans la perception sensible d’une traversée des apparences visuelles, tactiles, etc. en direction de la chose, mais bien de capacités conceptuelles exercées au cÅ“ur de la réceptivité et qui garantissent que l’activité de représentation réfère bien à un objet du monde. Il y a sans doute une opacité de la représentation qui est une pensée avec son ombre, parce que ce qui fait obstacle à la compréhension, ce sont souvent d’anciennes représentations. Comment pourrait-on sans dogmatisme en faire l’économie ?

Selon Descartes, on ne peut pas dire que ce sont les yeux qui voient que c’est la même cire qui demeure, ou le toucher, ou n’importe quel organe ; autrement dit, pour lui les sens ne sont pas sujet de la perception.

L’idée cartésienne d’une perception des corps par l’esprit, ou l’entendement, ne signifie aucunement que ce ne sont pas les corps eux-mêmes qui sont perçus. Il n’y a aucune raison de penser que l’entendement dédouble le réel en une chose sensible (la cire réelle), vue par l’intermédiaire d’une cire intelligible ou immatérielle (?). Aucune raison non plus de considérer que la perception de l’entendement soit une vision intelligible opposée à une grossière vision des yeux (?). Dire que la perception est un jugement, voire un raisonnement, c’est parler d’une connaissance implicite, d’une potentialité actualisée synonyme d’aperception, de reconnaissance ou d’indexicalité, et non pas d’une inférence de la présence de la chose à partir de qualités sensibles, ou autres signes prétendus de cette présence.

Que tirer de ce fragment d’analyse du langage ordinaire ? C’est l’usage de dire que nous voyons la même cire; la perception de l’entendement est la vision ordinaire d’un être humain, et cela non pas parce que voir se réduirait à juger, mais parce qu’il n’y a pas de pure vision, de vision sans intelligence de ce qu’on voit, de perception sans aucune compréhension, sauf dans le cas d’une vision qui se ferait sans conscience de voir, c’est-à-dire sans un esprit humain [34]. Voir, pour l’homme, c’est voir en comprenant ce qu’il voit et cette compréhension enveloppe une activité de représentation, comme par exemple celle de voir l’identité de la chose [35] ou de la reconnaître, qui ne paraît pas se réduire à une simple faculté linguistique, et enveloppe une dimension psychologique. Le voir ostensible désigne donc la chose, renvoie à l’identité de la chose. Une thèse de ce type est distincte de cette autre : pour percevoir, les sens forment une entité intermédiaire – « les choses telles ou telles » qui serait vue –, thèse qui est bien sûr critiquable parce qu’elle réalise une entité mentale obscure et inutile.

Il y a deux problèmes différents à propos de la chose : le problème, qu’on pourrait nommer « sceptique », de son existence et le problème épistémologique de son identité, de sa reconnaissance par l’esprit, c’est-à-dire de la causalité qui entre en jeu dans la perception sensible de cette chose. Austin me paraît faire un sort au premier problème, mais reste d’autre part le problème de l’identité de la chose, et de la causalité qui entre en jeu dans la formation de l’idée de cette chose, laquelle n’est pas du tout réglée par la question des critères spécifiques, ou des méthodes reconnues, de reconnaissance dans « Autrui ». Il existe sans doute des critères pour identifier ceci comme un chardonneret réel et pas empaillé. Mais qu’est-ce qui fait que c’est la même cire qui demeure ? Qu’est-ce qui justifie d’un point de vue épistémologique le jugement qu’on fait ordinairement : c’est la même cire qui demeure après ce changement ? La référence requiert des facultés différentes des performances linguistiques. L’analyse du langage ordinaire permet de résoudre un certain nombre de questions concernant la perception, mais permet-elle de les résoudre toutes ? Ce n’est pas certain et il est probable que, munis de cette perspective démythifiante, nous ayons en outre à faire varier les points de vue et à embrasser certaines perspectives scientifiques et cognitivistes.

La perception de l’esprit est, en un sens ordinaire du terme, une perception directe et immanente. On peut néanmoins dire des idées, en tant que perceptions, qu’elles sont les moyens de percevoir les objets externes [38], en ce sens que pour percevoir il faut percevoir, mais pas au sens où il existerait un milieu intermédiaire entre nos perceptions et l’objet. Pour Arnauld, les idées ne sont pas ce que nous percevons, mais les perceptions par lesquelles nous percevons les choses physiques. Arnauld reprend le vocabulaire de Thomas d’Aquin pour l’appliquer aux idées ; elles sont id quo intelligitur [39].

Dans le chapitre VI, il veut réconcilier la théorie cartésienne des idées avec « ces façons de parler » qui prétendent que nous ne voyons pas immédiatement les choses. Il examine la réflexion et distingue entre perception directe et perception réfléchie. La perception réfléchie fait-elle de l’idée un objet ?

Une mauvaise lecture de ce texte consisterait à faire de la réflexion virtuelle le support de la théorie du réalisme indirect. Or cette conscience immédiate autrement est ce qui accompagne tout acte de perception comme un moyen de percevoir l’objet extérieur. Autrement dit, la perception directe, la conscience de percevoir, ou encore la réflexion virtuelle, ne transforme pas l’idée en un objet immédiat de la pensée. Percevoir, c’est percevoir les choses extérieures. Cependant, et c’est une affaire de détermination du sens de « voir », en un certain sens de « voir », lorsque je réfléchis sur mes impressions, ou sur les idées que j’ai eues auparavant, l’idée peut être l’objet immédiat de la pensée (id quod intelligitur). Cela ne veut pas dire qu’elle le soit toujours.

La possibilité que nous avons de pouvoir réfléchir sur nos représentations est une des forces de la cogitatio, car c’est notre capacité à changer nos impressions, à comprendre certaines représentations plus anciennes qui constituent un écran dans le rapport que nous entretenons avec les choses et les êtres, et en général avec le monde. Austin compare, dans « Autrui », « Je sais » à « Je promets » et il souligne que « Si je sais, je ne peux me tromper », entendant par là une nécessité grammaticale et non pas empirique ; on ne peut pas dire « Je sais que c’est ainsi, mais peut-être que je me trompe ». Ainsi « Je sais » n’est pas descriptif ; il ne décrit pas un état d’esprit, ni la qualité de ma cognition, il engage ma parole : je donne ma parole à autrui, je l’autorise à dire « P est Q ». En un certain sens, « je sais » a le caractère d’un performatif.

Peut-être est-il possible de comprendre l’acte de la cogitatio dans la théorie cartésienne des idées de cette manière, comme une activité, plutôt que de l’envisager uniquement comme le motif de l’incorrigibilité du « Il me semble... ». En effet, pour Wittgenstein, il est clair qu’on ne peut pas apprendre à un enfant à parler le langage des choses (« Ceci est rouge ») en lui apprenant le langage du mode d’apparaître (« Ceci semble rouge ») [41]. Ainsi « Il semble... », ou « Il me semble » sont des expressions apprises après que nous avons appris à décrire les objets du monde. Elles manifestent une certaine suspicion : je dis « Cela semble rouge », parce je sais par expérience que sous cet éclairage l’objet peut paraître rouge alors qu’il est mauve. J’ai déjà fait l’expérience de me tromper à ce sujet, donc je dis « Il me semble que... ». Mais il y a sans doute quelque chose de bizarre à faire de ce qui témoigne, comme le dit Brandom [42], d’un « retrait d’engagement », le fondement incorrigible de toute énonciation : même si « Ceci est rouge » est faux, néanmoins « Il me semble que ceci est rouge » est nécessairement vrai...

La conclusion à laquelle ces analyses nous mènent, c’est que traiter la pensée, ou la perception, comme un acte mental n’implique pas nécessairement de faire des représentations des objets qui sont réellement perçus. Dans le cas d’une réflexion explicite, mon attention peut se focaliser sur une idée que j’examine, qui devient un objet de la pensée. Mais comme le dit Arnauld : « Si on y prend bien garde, ces mots [représenter, représentatif, représentation] ne conviennent proprement et premièrement qu’aux perceptions de l’esprit, qui sont les représentations formelles de leurs objets, et ce n’est que par rapport à nos perceptions que les autres choses, comme les tableaux, les images, les mots, les caractères de l’écriture, sont dits représenter, ou sont appelés représentatifs [43]. » Voir, ou penser, consiste bien à voir ou à penser les choses du monde, mais sur cette signification objective du mot « voir » ou « penser » se greffe un sens subjectif. Bien sûr, ce qui est donné dans la perception, comme dans la pensée, ce sont les choses, ou le monde, et non pas la simple « matière » mentale des idées. En outre, que la conscience doive toujours pouvoir accompagner nos représentations n’implique pas non plus qu’elle soit un objet, car elle n’a pas d’autre réalité que d’être une forme ou un acte. Les idées ne sont des objets véritables que pour autant que nous les exprimons, dans le travail de l’expression, qui est l’activité par laquelle nous rendons claires nos pensées.