Bref, chez Freud et chez Wittgenstein, dire, c’est faire, ou plutôt défaire.

Freud avait compris, dès les premiers balbutiements de la psychanalyse, que la disparition des pathologies psychiques reposait sur un certain mode du discours : celui par lequel le patient, en formulant ses maux, en prenait subitement conscience et s’en détachait aussitôt. Il découvrit à sa surprise

L’acte thérapeutique repose entièrement sur un dire, sur une « narration dépuratoire [8] ». La psychanalyse consiste, selon le nom dont une patiente, Anna O., baptisa la nouvelle méthode, en une talking cure [9] : comprenons par là que la cure se tient tout entière dans le dire.

La thérapie wittgensteinienne du langage mériterait tout autant ce nom. Elle procède d’une description patiente de la manière dont nous nous empêtrons dans nos propres règles de grammaire, description qui suffit à provoquer un soulagement immédiat, fort voisin du brusque sentiment d’illumination qui accompagne, dans l’analyse freudienne, la levée du refoulement. L’usage thérapeutique du langage est donc bien, autant qu’un dire, un faire : il ne consiste pas tant à formuler la solution des problèmes qu’à opérer leur dissolution :

La solution du problème de la vie, on la perçoit à la disparition de ce problème [10].

Les confusions « se résolvent par une observation du fonctionnement de notre langage [11] »; de simples paroles suffisent à les faire « s’évanouir complètement [12] ». Par conséquent, aussi sûrement que chez Austin, chez Wittgenstein, « les mots sont des actes [13] ». L’efficience du discours est un thème auquel ce dernier donnait une importance particulière. Il tenait à ce que sa propre philosophie ne reste pas lettre morte, qu’elle provoque des effets :

Wittgenstein aurait également déclaré : « Un mauvais philosophe est comme le propriétaire d’un taudis. Mon travail consiste à lui faire quitter la profession [to put him out of business] [15]. » Les discours philosophiques inefficaces doivent être mis au ban; seuls ceux qui sont suffisamment businesslike ont droit de cité. Les premiers sont une maladie de la pensée, les seconds en sont le traitement. Cette conviction fait l’originalité de l’idée que Wittgenstein se fait de sa discipline ; contrairement à ses prédécesseurs, il ne l’envisage pas comme une contemplation, mais comme une action : « La philosophie n’est pas une théorie mais une activité [16]. » Cette affirmation revient constamment dans sa pratique professorale : « Ce que je veux vous enseigner, ce ne sont pas des opinions, mais une méthode. [...]. Je n’essaie pas de vous faire croire quelque chose que vous ne croyez pas, mais de vous faire faire quelque chose que vous ne voulez pas faire [17]. » À cause de son efficacité curative, la philosophie, pour Wittgenstein, est un acte de parole. Cette dimension inattendue met en crise la définition purement négative, neutre et descriptive, qu’il donne par ailleurs de sa méthode : est-elle bien une contemplation des rouages du langage, un voir qui « laisse toutes choses en l’état [18] », ou plutôt l’intervention très musclée d’un faire ? La passivité réceptive qu’il attribue souvent à sa propre philosophie, lui refusant la fécondité cognitive que ses prédécesseurs revendiquaient pour la leur, semble démentie par le caractère performatif de ses remarques. Celles-ci, en réalité, ne laissent jamais intact leur objet : parce qu’elles forcent à une conversion du regard posé sur lui, elles changent instantanément et notre rapport aux choses, et nous-mêmes.

Cette ambivalence entre la neutralité de l’observation et la puissance de l’action fait écho à une tension interne de la théorie d’Austin, et pourrait sans doute se laisser résoudre de la même manière. La parole curative, tant chez Freud que chez Wittgenstein, repose sur une juste description des symptômes ; elle est donc tout aussi bien constative que performative. Les deux dimensions sont d’ailleurs inséparables, au point que chacune trouve en l’autre son fondement : le succès de la cure dépend de la justesse du constat, mais inversement, comme nous le verrons bientôt, l’efficacité thérapeutique des énoncés cautionne en retour leur vérité. Les deux aspects ne sauraient être distingués que d’une manière artificielle. N’est-ce pas, selon les définitions austiniennes du constatif et du performatif, qui s’élaborent par contraste et exclusion mutuelle, une contradiction ? Les choses sont plus complexes que cela : la théorie d’Austin rencontre une crise, liée à la découverte que, en réalité, tout énoncé performatif comporte un élément informatif et que, de l’autre côté, l’énoncé constatif le plus pur constitue néanmoins en même temps un acte, ne fût-ce que celui d’énoncer. Ainsi, le statut mixte du discours thérapeutique wittgensteinien ou freudien, entre cognition et action, serait un biais supplémentaire pour remettre en cause la dichotomie austinienne originelle du constat et de la performance. Cet usage si particulier du verbe justifie plus que tout autre le passage au second découpage d’Austin, non plus binaire mais ternaire, dont chacune des catégories – locutoire, illocutoire, perlocutoire – est inséparablement descriptive et efficace. Mais sous laquelle de ces trois formes la parole guérisseuse devrait-elle être subsumée ?

De toute évidence, la parole freudienne et wittgensteinienne se range dans la troisième catégorie : l’action thérapeutique qu’elle effectue est bien davantage que la simple production d’un fait linguistique, comme dans l’acte locutoire; par ailleurs, elle n’a pas seulement une valeur, comme l’acte illocutoire, mais également une efficacité causale – nous remarquions, quelques lignes plus haut, la puissance et la soudaineté spectaculaires de sa dissolution des troubles psychiques et grammaticaux –, ce qui est le propre du perlocutoire. Nous disposons au demeurant d’un critère formel pour distinguer les paroles guérisseuses des énoncés illocutoires (par exemple « Je baptise ce bateau... », « Je prends cette femme pour épouse légitime », « Je promets », « Je parie », etc.) : les premières, à la différence des seconds, ne se laissent pas réduire au modèle performatif explicite, c’est-à-dire un verbe au présent de l’indicatif, à la voix active, et à la première personne du singulier. Abstraction faite de l’absurdité manifeste de ces formules, ce n’est certainement pas en déclarant « Je dissipe cette confusion philosophique » ou « J’anéantis ce symptôme hystérique » que l’analyste de la psyché ou de la grammaire pourrait arriver à ses fins ! La talking cure ne produit donc pas ses effets en disant quelque chose, mais par ce qu’elle dit : l’acte, dirait Cavell, n’est pas « encastré dans le verbe qui le nomme [21] », il s’effectue par des paroles dont la désignation n’est pas l’acte en question. Autrement dit, l’efficacité du discours curatif, contrairement à celle des illocutions, ne repose pas sur une convention préétablie. « Les actes illocutoires sont des actes conventionnels ; les actes perlocutoires ne sont pas conventionnels [22]. » Certes, la description éclairante, chez Wittgenstein, est toujours le rappel d’une norme grammaticale, mais ne tire pas elle-même sa puissance d’une telle convention. Tout au contraire, le procédé doit être entièrement réinventé à chacune de ses applications : « Il n’y a pas une méthode philosophique, quoiqu’il y ait bien en effet des méthodes, comme différentes thérapies [23]. » Le pouvoir de la voix thérapeutique ne s’appuie sur aucune codification, sur aucune « recette » établie une fois pour toutes. La parole libératrice est toujours radicalement créatrice, violente et inattendue, condition indispensable de son succès puisqu’il lui faut saisir la pensée lorsqu’elle n’est pas sur ses gardes, de manière à vaincre les résistances par surprise, sans qu’elles puissent anticiper l’attaque. On objectera que les mots qui font de l’effet ne sont pas le fruit du hasard. Dans la cure, la perlocution « heureuse » suppose la mise en jeu de termes « élus », clefs privilégiées qui seules pourront faire « tourner la serrure », libérer soudainement l’esprit de la confusion conceptuelle ou du trouble psychique à l’étude. La formule apte à lever le refoulement est celle que l’on voudrait accueillir d’un « c’est bien cela », « c’est cela même », signe d’une familiarité et d’une détermination nécessaire des mots choisis. Mais cette détermination, précisément, n’est pas conventionnelle : chez Freud, les paroles de délivrance sont celles que l’histoire singulière du patient a chargées d’un poids symbolique ; chez Wittgenstein, il s’agit de celles qui correspondent exactement à « ce que nous disons quand », et nous font retrouver le visage bien connu de la langue maternelle. Bien entendu, cette dernière repose sur des normes, mais celles-ci ne fixent pas la manière dont on pourra les recouvrer : on ne sait jamais d’avance quelle expression tirera soudain la pensée de sa détresse. Loin de reposer sur la répétition d’un rite uniforme, la parole thérapeutique est toujours d’une imprévisible nouveauté.

L’affinité la plus profonde entre les deux auteurs, le trait qui les isolerait, ensemble, dans l’histoire des idées, serait leur commune sensibilité à une dimension du langage souvent négligée par ses théoriciens – trop attentifs à sa fonction descriptive –, à savoir sa capacité expressive. Freud et Wittgenstein, en rupture avec le schéma théorique traditionnel trop pauvre qui limite le discours à la description neutre du réel, et au-delà même de la découverte austinienne d’une facette performative de la parole, montrent que celle-ci possède également une intime complicité avec nos émotions. À nous, à présent, de montrer que les deux penseurs ne se contentent pas de « reconnaître que le langage est partout révélateur du désir [26] », mais captent et détournent vers leurs propres fins, thérapeutiques, ce potentiel passionnel de la parole : c’est en touchant la corde de l’émotion qu’ils accomplissent l’un et l’autre leur tâche de médecins de l’âme. La psychanalyse conçoit les pathologies comme des déséquilibres dans l’économie du psychisme : elles découlent d’une augmentation de la quantité d’excitation – soit peur, soit honte, soit peine, soit vÅ“u virulents – qui contrevient au « principe de constance » de la dynamique mentale. Le mal n’est pas l’affect en lui-même, mais la privation d’une expression adéquate, propre à rétablir la balance intérieure par une décharge suffisante d’énergie. Le refoulement qui frappe certaines émotions trop violentes, impossibles à assumer, en interdit du même coup la manifestation naturelle – larmes, revanche, aveu d’amour, plainte ou confession – et les transforme en un fardeau psychique bientôt source de troubles. Le sentiment réprimé torture d’autant plus cruellement l’esprit qu’il le fait dans l’ombre, sans risque d’être surpris et chassé. On comprend donc sans peine pourquoi c’est précisément une « énonciation passionnée », donnant libre cours au désir contenu, qui est seule susceptible de produire des effets libérateurs : comme dans la catharsis aristotélicienne [27], il faut mettre les émotions sur la scène du discours, les avoir devant soi et les éprouver pleinement, sans esquive ni déni, pour en purifier son âme. La parole

La psychanalyse obtient des résultats dans la mesure exacte où elle ranime le désir. Le secret de sa force tient tout entier dans l’usage des « énoncés de passion ».

Il n’en va pas autrement de la méthode thérapeutique de Wittgenstein. Sa seconde philosophie place les affects au cÅ“ur du langage, et ce dès le seuil des Philosophische Untersuchungen : comme le remarque Stanley Cavell, le démantèlement inaugural de la conception du verbe augustinienne laisse un seul élément intact, et il s’agit précisément de l’idée selon laquelle les mots servent à dire le désir [29]. D’autres passages du livre montrent, de manière plus directe, combien Wittgenstein est sensible à la vocation expressive du langage, à la manière dont les mots sont habités et modelés par les émotions :

L’insistance de Wittgenstein sur la difficulté qu’il y a à dire n’est pas faite pour surprendre : comme Freud, il est conscient de notre tendance à refouler le désir et à étouffer sa voix. C’est même là l’explication de la longévité spectaculaire des méprises philosophiques ; nous restons la proie, pendant des siècles, des mêmes pièges linguistiques, parce que nous sommes inconscients de la tentation d’ignorer le fonctionnement du langage, et ne saurions donc nous atteler à guérir un mal qui n’est pas même reconnu comme tel. La tâche du philosophe est alors d’exprimer ce qui est réprimé, de « passer d’un non-sens latent à un non-sens patent [31] » – de donner voix au désir anarchique qui tord les règles du discours, car aussi longtemps que nous refusons de l’entendre, il trouve pour s’exprimer des voies d’autant plus efficaces qu’elles sont obscures et contournées. C’est pourquoi il faudrait lire, selon Cavell, les Philosophische Untersuchungen comme des confessions : la stratégie wittgensteinienne pour repérer et dépasser les erreurs consisterait en un aveu de ce que l’on est tenté de dire en telles ou telles circonstances en dépit des prescriptions contraires de la grammaire. Combien de remarques, chez Wittgenstein, commencent par ces mots : « j’ai envie de dire... », « Ici nous aimerions dire... », « Nous sommes mus... », etc. ? Comme Cavell s’en avise, « la voix de la tentation et la voix de la correction sont les antagonistes des dialogues de Wittgenstein [32] ». Ce « conflit d’instances », pour emprunter le vocabulaire freudien, est le lit des confusions philosophiques, qui naissent d’un désir contrarié, et cependant tenace, de sub-vertir les règles grammaticales communément acceptées. Si l’affrontement entre l’élan anarchique et la loi entraîne l’effet pernicieux d’une dérégulation de la langue, c’est parce que son issue reste indécise, dès lors qu’il est maintenu dans un refoulement obstiné. La fin des hostilités et le rétablissement des repères linguistiques habituels supposent donc, comme condition première, que l’on prête l’oreille au souhait transgressif, que l’on (s’)en fasse la confession. La thérapie du langage consiste à cesser d’ignorer les forces qui le travaillent, et à l’utiliser enfin pour donner la parole à des désirs réduits au silence. Tout comme chez Freud, l’énoncé de passion est le moyen de la guérison.

L’intuition d’avoir trouvé dans la conceptualisation cavellienne la juste caractérisation de l’usage thérapeutique du langage demande à être confirmée par le test qui consiste à mettre la parole analytique en regard des sept « conditions de félicité » des énoncés de passion, antithétiques des critères de l’illocution heureuse. La condition première et les conditions 3 et 4 qui en découlent sont parfaitement respectées : dans le discours curatif, non plus que dans l’énonciation passionnée, « il n’existe pas de procédure ni d’effets convenus [33] ». Nous avons remarqué plus haut que la parole thérapeutique n’est efficace qu’aussi longtemps qu’elle est créative et surprenante : la répétition prévisible d’un code anéantirait sa force. La seconde condition – singulariser entre toutes la personne qui est le bon vis-à-vis – est telle que, dans une perlocution passionnée, le « “tu” fait essentiellement partie du tableau [34] ». C’est éminemment vrai de la cure freudienne, fondée sur une relation de transfert toujours unique, jamais reproductible, entre deux interlocuteurs. Ce l’est aussi du dialogue thérapeutique wittgensteinien, seul héritier légitime de l’entretien platonicien, car seul à inscrire dans la pensée une altérité authentique, et non pas simulée pour la commodité de l’exposition. Dans les textes de Wittgenstein et de Freud, l’accueil constant des objections, donc l’assomption du risque d’un angle de vue multilatéral, marque, à un point rarement atteint dans le discours théorique, la place faite à l’autre [35]. La forme de l’échange est consubstantielle à leur pensée. Et elle l’est en vertu d’une nécessité interne : nul traitement thérapeutique n’est envisageable si le « tu » ne se prête de son propre mouvement à l’expérience. Ce qui nous mène à la condition 5b, « appeler une réponse », et à la sixième qui la complète, « ici et maintenant ». Cavell décrit l’énonciation émotive comme une adresse directe à autrui, en un effort passionné pour maintenir la communication, pour faire en sorte que le langage reste chose publique et bien commun. Cette demande d’un écho, d’un signe de réciprocité et de circulation du sens entre les esprits, est précisément ce à quoi Wittgenstein et Freud donnent voix. La folie commence là où cesse la communication avec l’autre. Elle prend racine, en philosophie, dans les usages privés de la langue, et se décline en trois formes – métaphysique, scepticisme et solipsisme – d’autisme théorique. Toutes les remarques des Philosophische Untersuchungen attaquent frontalement cette tentation morbide de l’isolement et s’efforcent de restaurer l’accord dans les mots, par une invitation à « jouer le jeu » du langage ordinaire. De même, Freud observe que le mal-être psychique ne va jamais sans un repli sur soi, une difficulté dans la relation à l’autre. La fonction de l’entretien analytique est donc de rétablir le continuum du sens entre le patient et les autres, à commencer par un autre, cet autre qu’incarne le médecin. Mais c’est ici qu’intervient la septième et dernière condition : il est toujours possible en principe de décliner l’offre d’un échange. La parole thérapeutique est un miracle ténu, aussi précaire et incertain que le succès de l’énonciation passionnée. Si « le “tu” fait essentiellement partie du tableau », c’est aussi parce que la destinée du traitement est à sa merci. Il n’y a pas d’obligation à la santé mentale ; le refus d’être secouru du tête-à-tête avec la démence est une liberté inaliénable. La voix de la psychanalyse a souvent été couverte par d’autres, ou réduite au soliloque. Celle de Wittgenstein a longtemps été accueillie par un froid silence, ou, pire encore, par un enthousiasme fondé sur un malentendu [36], qui ne lui rendait qu’un écho déformé. Au reste, le philosophe, du moins d’après la lecture de Cavell, laisse délibérément la porte ouverte au scepticisme : tout en s’efforçant de rétablir la confiance dans la langue ordinaire, il n’ignore pas que le doute est toujours possible en droit [37]. Parce que la méthode thérapeutique de Freud et Wittgenstein repose sur la perlocution émotive, elle est, comme cette dernière, vulnérable au refus, et les expose au risque de parler dans le désert. C’est l’une des raisons pour lesquelles leur pensée est pessimiste : elle se fonde sur un pari téméraire, et son pouvoir performatif spectaculaire n’est ni plus ni moins garanti qu’un échec lamentable.

Avant de conclure à l’identité du discours thérapeutique et de l’énoncé de passion, il faut relever une différence importante. Pour Cavell, si « une énonciation performative est une offre de participation à l’ordre de la loi », en revanche, « une énonciation passionnée est une invitation à l’improvisation dans les désordres du désir [38] ». C’est en ce point que la parole curative en diverge. Wittgenstein et Freud Å“uvrent à une levée du refoulement qui concerne simultanément les vÅ“ux brimés et la loi répressive, qu’il s’agisse d’une règle grammaticale (Wittgenstein) ou d’une exigence de la civilisation (Freud). L’immodération des affects est libérée, mais afin qu’elle se résigne d’elle-même à la modération de la convention; la voix insociable du désir n’est élevée que pour se fondre dans le chÅ“ur social. En cela encore, Wittgenstein et Freud trahissent peut-être leur pessimisme : ils font du discours analytique la scène d’un violent conflit entre l’ordre et le désordre, le désir et la loi, dont l’issue semble bien incertaine. Il faudrait donc dire : une parole thérapeutique est une exhortation adressée à la sauvagerie d’un désir singulier, dans le – fol ? – espoir de le réconcilier avec l’ordre collectif de la loi.

Wittgenstein insiste constamment sur l’interdépendance essentielle des « jeux de langage » et des « formes de vie » où ils s’inscrivent : la sémantique d’un énoncé n’est jamais, chez lui, séparable de sa pragmatique [39]. Les règles d’une activité donnée déterminent dans un même mouvement les paroles qui l’accompagnent : le dire est toujours partie prenante d’un faire. Celui-ci est en dernière instance le fondement du verbal, le lest de concrétude qui l’enracine dans la vie réelle et consacre l’authenticité de son usage. L’acte est premier par rapport au discours :

L’importance accordée à la praxis, comme élément nécessaire de la signification, rappelle les réflexions d’Austin sur la part déterminante que le cadre événementiel et matériel d’un acte de parole prend à la constitution de son sens. Une énonciation, chez Austin, ne peut être « heureuse », donc « faire sens » que si elle est concomitante de l’exécution des gestes et démarches appropriés : pas de speech-act hors d’une speech-situation. L’idée que la parole est acte n’a pas d’autre source :

Le couple notionnel austinien du speech-act et de la speech-situation coïncide assez bien avec la dyade wittgensteinienne du « jeu de langage » et de la « forme de vie ». Dans les deux cas, l’établissement d’une dépendance logique du premier terme vis-à-vis du second, de l’acte verbal à l’égard d’un environnement pratique, vise à mettre en valeur l’entrelacement inextricable de tout dire avec un faire : « L’expression “jeu de langage” doit ici mettre en relief le fait que parler une langue fait partie d’une activité, ou d’une forme de vie [42]. » L’interpénétration du sens des énoncés et du contexte concret de leur énonciation entraîne bien évidemment la généralisation de la catégorie du performatif à tout langage. L’importance de cette dimension d’effectivité devient considérable, non seulement par son étendue – elle est désormais pertinente pour tout discours –, mais encore et surtout par la responsabilité cruciale qui lui est donnée : la performativité n’est plus seulement l’une des multiples virtualités fonctionnelles du langage, l’une de ses qualités facultatives ; elle devient la condition nécessaire pour qu’un énoncé soit une parole authentique. Pour qu’une phrase soit dotée de sens, il faut en effet qu’elle soit toujours en même temps un acte, fasse partie d’une activité; la définition même de la parole est essentiellement suspendue à sa dimension performative. On parvient, chez Wittgenstein, à une conception paroxystique de la performativité; nul hasard, par conséquent, si son propre usage – thérapeutique – du langage est de cet ordre.

Chez Freud, la puissance curative du discours trouve également sa source dans un fonds performatif profond et général de la langue, envisagé néanmoins selon un biais très différent de la perspective wittgensteinienne. L’approche freudienne est ontogénétique. Elle se réfère aux premiers temps de la vie psychique, où le moi ignore encore l’altérité du monde extérieur; c’est le stade du « sentiment océanique » décrit au début de Malaise dans la civilisation :

L’absence d’une distinction nette entre le sujet et le tout de l’être implique que tout ce qui se passe dans celui-là affecte immédiatement le reste. La faille qui sépare le souhait de l’exaucement, et où se loge une possibilité de frustration, n’existe pas encore; le désir, que l’on répugne à appeler déjà ainsi, puisque la béance de l’attente, de la médiation et du risque n’a pas commencé à le ronger, est toujours déjà satisfaction. Il suffit de vouloir pour avoir, de dire pour faire. Comme le Dieu de Kant, qui, en concevant simplement les objets, se les donne, le nourrisson passe outre l’étape douloureuse de la mise à l’épreuve des faits : la résistance et l’indifférence du réel lui sont choses inconnues, puisqu’il est tout le réel. En termes aristotéliciens, nulle place n’est laissée à la puissance, au possible, entre l’expression impérieuse du désir et la plénitude de l’acte. Cette performativité archaïque est conservée par la suite dans l’inconscient. Contrairement au moi lucide, peu à peu instruit, par l’apprentissage pénible de l’échec, de l’altérité des choses, et gouverné par le principe de réalité, le ça reste dominé par le principe de plaisir, et maintient un continu entre intention et réalisation :

Pour l’inconscient, comme pour le psychisme en son entier aux temps reculés du narcissisme originel, la parole vaut intention et l’intention vaut acte. Cela explique notamment la violence du sentiment de culpabilité chez certains névrosés : les pulsions agressives refoulées qui en sont la cause ont, dans la pensée inconsciente, la même valeur que des actions meurtrières. Le remords en est d’autant plus fort : tandis que la justice des tribunaux sanctionne les actions réelles et ne tient pas compte des intentions, le psychisme condamne aussi bien pour le simple désir et son expression, car ils ont valeur d’acte. L’efficacité magique du mot se conserve également dans les modes de pensée encore gouvernés par le sentiment archaïque d’osmose avec le tout, comme la superstition, la religion, ou les croyances animistes : la « toute-puissance des idées [45] » y est loi. Elle explique le caractère tabou de certains termes pour les peuples totémiques mais aussi, entre autres, pour les âmes pieuses et les névrosés obsessionnels. Prononcer le mot serait commettre la chose. Ainsi, chez les « hommes primitifs » dont Freud examine la vie psychique dans Totem et Tabou, dire le nom des défunts les ramène à la vie, avec toute leur puissance de nuire; prononcer celui du roi équivaut à susciter sa présence, trop forte pour être supportée. De même chez les névrosés obsessionnels, certains termes, devenus, selon le mot d’une patiente, « impossibles [46] », sont soigneusement neutralisés à l’aide d’une stratégie d’évitement de plus en plus complexe et épuisante; ils ramèneraient en effet à la conscience des désirs inconscients, et ceux-ci valent pour les actions répréhensibles correspondantes. Ainsi, tandis que l’analyste utilise la force performative de la parole pour produire des effets libérateurs en exhumant les contenus de pensée refoulés, à l’inverse, tous les efforts de résistance des névrosés consistent à endiguer et détourner cette dangereuse puissance du mot, de manière à maintenir les émotions réprimées dans l’obscurité. Les névrosés souffrent d’une sorte de crainte révérencielle du verbe, héritage lointain du stade d’omnipotence narcissique, où le moi et le monde, la pensée et l’acte, le mot et la chose, n’étaient pas encore entrés dans le régime de la séparation.

En passant du constatif au performatif, la relation entre la parole et le fait s’inverse selon une structure en chiasme.

Dans le cas des constatifs, l’énoncé est vrai si le fait correspondant a effectivement eu lieu : le fait a une priorité logique sur le dire.

Dans le cas des performatifs, au contraire, si l’énoncé est « heureux », alors le fait correspondant a lieu : c’est de la félicité de l’énonciation « Je m’excuse » que dépend, comme une conséquence, le fait que je m’excuse. Le dire a une priorité logique sur le fait.

En d’autres termes, dans les énoncés performatifs, c’est la parole qui constitue l’existence du fait, et non le fait qui fonde la vérité de la parole. Ce renversement se complique encore si l’on quitte les cas idéaux de la pure description et de la performance absolue pour les discours réels, où, comme nous le montrions plus haut dans cette étude, les dimensions constative et performative sont intimement entrelacées l’une à l’autre. Tout énoncé efficace livre en même temps un contenu informationnel minimal : par exemple, lorsque je déclare « Je promets », l’émission de la phrase institue un fait inédit (mon acte de promettre), mais décrit simultanément ce dernier. Or, en tant qu’énoncé constatif, « je promets » tire sa vérité de l’existence d’un fait – le fait que je sois, effectivement, en train de promettre – qui dépend lui-même de la réussite de ce même énoncé, cette fois en tant que performatif. On obtient une structure en cercle : la parole performative, en produisant un fait, fonde en même temps la vérité de sa propre dimension constative. Ou encore, la vérité de l’énoncé, en tant que constatif, repose sur la capacité du même énoncé, en tant que performatif, à faire être le fait qui le rend vrai. Ainsi, c’est la puissance de la phrase en tant que performance qui garantit, rétroactivement, sa propre vérité en tant que constat.

Cette étude des liens complexes qui unissent l’efficacité de la performance et la vérité du constat dans un même acte de parole devrait permettre de neutraliser une stratégie classique pour jeter le discrédit sur la méthode de la psychanalyse. On oppose souvent à Freud l’objection épistémologique suivante : sa conviction que le souvenir retrouvé ou la pensée inconsciente exhumée correspondent bien au vrai – à l’événement historique, ou à ce qui se déroulait en effet dans l’inconscient – repose sur le fait que l’expression du souvenir occulté ou de l’émotion réprimée a un effet thérapeutique, la levée des symptômes. Le critère de vérité de l’assertion selon laquelle « tel est ce qui s’est passé » ou « tel est bien ce que je désirais inconsciemment » semble donc être l’efficacité de cette affirmation en termes d’amélioration de l’état du patient. On dénonce souvent là un vice de raisonnement propre à ôter toute crédibilité à la psychanalyse : les effets que l’aveu produit sont indépendants de sa valeur de vérité, et ne peuvent la garantir ; voir dans les premiers la preuve de la seconde relève d’une grave confusion de catégories. On peut fort bien, par exemple, provoquer des effets positifs et rassurants sur un enfant inquiet en lui racontant des fables. Cette vieille critique peut toutefois être affaiblie, et même considérée comme relevant d’un contresens, dès lors que l’on regarde la talking cure comme un usage performatif de la parole. Dire le souvenir caché ou la pensée réprimée est avant tout un faire : davantage qu’un constat du déjà-là, l’expression de ce qui était inconscient est un acte créatif, une assomption de sa propre histoire par laquelle un sens lui est librement donné, plutôt que rendu. Si cet acte de parole est réussi, si son effet thérapeutique est réel, alors on dira, non pas que c’est l’indice ou la preuve que la description était vraie : on dira plutôt que cet acte institue la vérité du constat. En effet, comme Austin le montre dans son étude du fonctionnement de l’énoncé performatif, c’est le succès de celui-ci qui fonde, rétroactivement, la vérité de l’énoncé constatif qui le double. L’erreur sous-jacente à l’objection épistémologique classique consiste à considérer la réminiscence analytique comme un aveu; elle est en réalité tout aussi bien un acte, ou, dans les termes de Freud, une construction [49]. Jacques Derrida rend fort justement la nuance en ces termes :

Si le modèle théorique, ou l’hypothèse de travail, que le médecin et le patient élaborent patiemment entraîne une libération authentique, alors elle donne vie à un « fait » nouveau, et par suite la description également contenue dans l’acte de parole créateur peut être rétroactivement qualifiée de « vraie ». L’efficacité thérapeutique du dire est moins la manifestation de l’existence d’un fait préalable que l’institution de ce fait. « Le post-scriptum qui constitue le présent passé comme tel ne se contente pas, comme l’ont peut-être pensé Platon, Hegel et Proust, de le réveiller ou de le révéler dans sa vérité. Il le produit [51]. » La méthode freudienne suppose donc un profond renouvellement du concept du vrai. En psychanalyse, la vérité de parole n’est plus, comme elle le fut si longtemps dans la pensée occidentale, l’adéquation permanente, statique, d’une chose préexistante et de sa description. Elle devient une puissance de délivrance, institutrice de nouveaux faits, où la parole fait venir à l’être son propre référent, le tire jusqu’à sa propre hauteur. Freud fait naître un sens inédit de la vérité, que l’on aimerait qualifier de dynamique.

Il serait tentant, pour finir, d’élargir à Wittgenstein ces réflexions sur l’interdépendance de l’efficacité et de la vérité du discours curatif. Ne peut-on pas fonder la revendication ambitieuse de relever fidèlement « ce que nous disons quand » dans l’effet thérapeutique, clarificateur, du constat ? La capacité des paroles à entraîner des conséquences n’est-elle pas, comme chez Freud, la garantie rétrospective, ou plutôt la cause, de leur véridicité ? Il est dans les Philosophische Untersuchungen un passage, d’inspiration manifestement freudienne, qui ferait incliner à le penser :

Wittgenstein semble ici faire prévaloir la capacité des paroles à entraîner un effet sur la vie de celui qui parle, et juger secondaire, ou sans pertinence, la fidélité de ce qu’il dit à l’égard d’un fait préexistant. Il serait toutefois téméraire d’assimiler entièrement sur ce point la pensée du philosophe à celle de Freud. L’efficace du discours wittgensteinien n’est certainement pas celle d’une construction, mais bien plutôt celle d’un aveu : la tension entre la confession d’une prise de conscience et l’élaboration d’une réalité neuve, entre le voir et le faire, n’est pas chez Wittgenstein aussi forte que chez Freud. Sa technique thérapeutique tiendrait plutôt à la destruction de nos « châteaux de cartes » linguistiques qu’à l’érection de nouvelles représentations, trop aisément transformables en mythologies. En fin de compte, l’ambivalence qui travaille l’Å“uvre des deux auteurs, entre la neutralité du regard lucide et la puissance de l’action, s’avère tout à fait réelle chez Freud, mais seulement apparente chez Wittgenstein, dont la performance consiste non pas à créer un contenu de sens inédit, mais à modifier le point de vue sur celui dont nous disposons déjà. L’usage performatif du langage s’avère très différent chez l’un et l’autre : si la parole freudienne fait quelque chose, celle de Wittgenstein, elle, veut défaire.