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Revue de métaphysique et de morale
P.U.F.

I.S.B.N.9782130544616
184 pages

p. 279 à 303
doi: 10.3917/rmm.042.0279

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n° 42 2004/2

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Acte de langage ou pragmatique ?

Sandra Laugier Université de Picardie, Institut universitaire de France

Résumé de l'article

L’article examine l’usage qui peut être fait aujourd’hui de la théorie des actes de langage d’Austin ; outre la pertinence d’Austin, mise en évidence par Charles Travis, pour reconcevoir une théorie de la vérité, on peut aussi suggérer, par-delà la philosophie du langage, et en suivant certains éléments de l’approche de S. Cavell dans son récent livre Un ton pour la philosophie, une capacité de la théorie d’Austin à repenser la notion d’acte elle-même, et l’idée d’agency du sujet. The article means to examine some ways to make use, today, of J. L. Austin’s definition and theory of speech acts. Beyond Austin’s theories’ relevance for a reconception of a theory of truth, as showed by C. Travis, it is here suggested, following some of Stanley Cavell’s insights in his recent book A Pitch of Philosophy, that Austin’s ideas could help us in reconstructing the very notion of an act, and the notion of a subject’s agency.

Quel usage peut-il être fait d’Austin aujourd’hui [1] ? Peut-être faut-il, pour commencer à répondre à la question, différencier l’héritage d’Austin et la pragmatique. La pragmatique a toujours revendiqué Austin comme père fondateur, mais un peu comme une politesse, et sans toujours prêter une grande attention à ses textes. Austin est peut-être aujourd’hui le philosophe du langage dont le nom est le plus connu et l’œuvre la plus méconnue. Il a de toute façon toujours eu une place à part dans la philosophie contemporaine, et notamment analytique : en France, outre Jacques Bouveresse [2], seul François Récanati [3] lui a accordé une véritable attention, et aux États-Unis, dans des styles différents, Stanley Cavell [4] et Charles Travis [5] constituent des exceptions dans leur façon de prendre réellement au sérieux la philosophie d’Austin et la radicalité de ses thèses sur le langage, la vérité, ou encore la perception. Même en Grande-Bretagne, on a peine à trouver trace de l’héritage d’Austin et de la philosophie d’Oxford, si importante au milieu du siècle dernier [6]; bien que les thématiques d’Austin aient encore été présentes, comme un filon caché, d’abord dans l’œuvre de son collègue P. F. Strawson, puis de Donald Davidson, John McDowell et Gareth Evans, et dans le travail plus récent, par ex., de Quassim Cassam, Mike Martin, Tim Williamson. Il semble que l’influence d’Austin, aujourd’hui, se limite au champ de la philosophie de la connaissance, où ses doctrines sur la perception jouent toujours un rôle – ne serait-ce que de provocation [7]. Dans le champ de la philosophie du langage, Austin a quasiment disparu. On a certes reparlé d’Austin lors d’une polémique à plusieurs étages, née entre Jacques Derrida et John Searle à propos d’un texte de Marges de la philosophie consacré à Austin [8]; mais si une chose au moins est claire à propos de ce débat, c’est qu’il n’y a quasiment jamais été question d’Austin.

Hériter Austin aujourd’hui, c’est d’abord le lire comme philosophe, pas comme linguiste (même si la fortune dans le champ linguistique de sa théorie des performatifs fut considérable) et pas même comme philosophe « du langage ». L’invention des performatifs, si on en examine les conséquences, semble déborder en effet le cadre du langage, ou faire exploser le cadre traditionnel du « langage » en transformant la définition de la vérité ; car en effaçant à la fin de sa réflexion la dichotomie entre les énoncés constatifs et les énoncés performatifs, Austin a transformé le rapport entre sens et vérité. Mais cela va plus loin : car il a mis en cause non seulement la conception classique du langage et du sens, mais – et là est sans doute une de ses découvertes les plus importantes – la définition même de ce qu’est un acte, qui ne saurait en effet demeurer intacte dès lors qu’il y a acte de langage.

ACTE ET SENS

La théorie des actes de langage a été présentée et vulgarisée dans de nombreux ouvrages et dans plusieurs champs, notamment littéraire et linguistique. Il est hors de question de la reprendre en détail ici. Nous allons simplement montrer comment elle ne peut être séparée des autres œuvres d’Austin et en particulier de ses articles sur « La vérité », « Feindre », et les « Excuses ». On sait qu’Austin présente sa théorie des performatifs, dans How to do Things With Words, en isolant une catégorie d’énoncés ou plus spécifiquement un « phénomène » (il qualifie, dans « Excuses », son travail de « phénoménologie linguistique ») « très répandu, évident » mais auquel on n’a pas accordé suffisamment attention. Et il attaque d’emblée le représentationnalisme de la philosophie analytique classique, qu’il appelle « illusion descriptive », et selon laquelle la première fonction des énoncés serait de décrire la réalité. Le représentationnalisme est certes beaucoup plus ancien que la philosophie analytique, mais il a été explicité, de manières diverses, à partir de Frege, de Russell et du premier Wittgenstein, puis dans les œuvres du cercle de Vienne. C’est la mise en forme (l’analyse) logique de dire si une proposition est pourvue de sens, et en ce cas seulement, si elle est vraie ou fausse, c’est-à-dire si elle dépeint ou non la réalité. Le plus beau modèle d’une telle conception se trouve dans le Tractatus logicophilosophicus de Wittgenstein. Le monde est la totalité des faits (1.1) et nous nous faisons une image (Bild) des faits (2.1), plus précisément une image logique, qui est la pensée (3). La pensée est la proposition pourvue de sens (4), dont seule on peut demander si elle est vraie ou fausse. Il ne peut donc absolument pas, par ex., y avoir de propositions éthiques (6.42). C’est pour cette raison que la première philosophie analytique avait exclu les jugements éthiques ou esthétiques, mentionnés au début de How to do Things With Words, du champ du langage. Ce n’est pas qu’on puisse les analyser comme dépourvus de sens ; ce ne sont PAS des propositions du tout. La démarche analytique, après Wittgenstein, se définit comme devant éliminer, par une clarification logique du langage, ces énoncés dépourvus de sens, ce qui signifie, dans la doctrine du cercle de Vienne, qui diffère sur ce point de celle de Wittgenstein, en analyser le contenu empirique. Ce qui a conduit la première analyse à exclure certains énoncés, non seulement des limites du sens, mais du domaine du langage – du langage pourvu de sens. Seules sont vraies ou fausses les phrases qui décrivent un état de choses ou renvoient à un contenu empirique, bref qui ont un contenu cognitif. Sont alors exclues du langage, c’est-à-dire du sens, toutes les phrases non déclaratives, ou non cognitives, ce qui est le cas, outre des « propositions » éthiques, de nombre des phrases du langage ordinaire (optatives, interrogatives, impératives par ex.). Comme le remarque Récanati dans sa récente postface à Quand dire, c’est faire, la philosophie analytique, à partir des années 1920, a tenté progressivement de « légitimer » ce non-sens, d’abord en conservant le cadre de la première analyse (même pour placer hors ce cadre les énoncés non cognitifs, ou en les y réintégrant de force), puis en le faisant exploser : ce sera la « seconde analyse », la philosophie du langage ordinaire.

Cela a commencé par une tentative de distinguer deux fonctions, cognitive et émotive, du langage. Ogden et Richards, dans un livre fameux publié en 1923, The Meaning of Meaning, proposent en effet une « théorie émotive de l’éthique » devenue célèbre, notamment par sa reprise chez Ayer et Stevenson dans le champ des questions éthiques. Le concept de « bien » ne peut être la somme de ses déterminations empiriques ou des usages divers du mot : comme l’a bien dit Wittgenstein, la définition de l’éthique est bien de ne PAS être dans le monde. L’usage proprement éthique du mot « bien », ne pouvant être descriptif, est donc « purement émotif » (p. 125), c’est-à-dire qu’il ne renvoie à aucun donné empirique, n’exprimant que notre attitude émotive envers l’objet que nous disons « bon ». Même chose pour « Beau ». Cette théorie se fonde sur une distinction entre deux fonctions rivales dans le langage, la fonction symbolique (voir p. 149,234) et la fonction émotive. La fonction symbolique est descriptive (statement), la fonction émotive est « l’usage des mots pour exprimer ou susciter des sentiments ou des attitudes » (ibid.). Le langage n’est plus seulement envisagé dans sa dimension cognitive, dans ce qu’il dit (state), mais dans ce qu’il veut dire – pour reprendre une expression de Wittgenstein : « ce que le solipsisme veut dire » (meinen). Cette dimension du vouloir-dire dans le « pouvoir des mots » montre l’usage de Wittgenstein qui est fait par Ogden et Richards. Le meaning, ce n’est plus seulement le dire propositionnel, qui est de l’ordre du symbole (l’aspect scientifique de la signification), c’est tout ce qui est impliqué dans le langage, l’intention, le sens, toutes les approches de la signification (du meaning) qui sont décrites au chapitre VIII de The Meaning of Meaning.

L’entreprise de The Meaning of Meaning est donc de clarifier le concept de signification par l’introduction de la double dimension, symbolique (on dirait cognitive) et émotive (ou non cognitive) de tout énoncé. Pour François Récanati, Ogden et Richards ont servi de transition entre le positivisme logique et la philosophie du langage ordinaire, en « réhabilitant » le non-sens et le non-cognitif. C’est là une affirmation peut-être trompeuse, même si elle rend compte du pouvoir suggestif de l’ouvrage, et de son intuition d’une approche « totale » de la signification, inspirée de Peirce. De plus, chez Ogden et Richards, la théorie émotive, comme les théories non cognitivistes en général, demeure propositionnaliste et donc doublement sous l’emprise de l’illusion descriptive, à la fois par l’idée (que l’on retrouvera chez Searle) de force « associée » à une proposition [9], et celle de l’énoncé comme expression d’une volonté ou d’une intention. Le but d’Ogden et Richards est en effet de montrer comment étendre la « méthode scientifique » de l’analyse aux questions qui apparemment y sont soustraites. Leur visée, proche en cela des ambitions affichées du Tractatus, est thérapeutique et élucidatrice. Il ne s’agit pas pour eux, malgré leur référence à l’« usage », de réhabiliter le langage ordinaire ni d’envisager d’en donner une description. La (philosophie) linguistique est encore une science normative, destinée à clarifier les énoncés en en déterminant la signification dans toutes ses dimensions. C’est à une conception comme celle de The Meaning of Meaning du sens et du non-sens (qui ressemble à certaines (més)interprétations du cercle de Vienne) que s’est opposée la lecture récente, dite « austère », de Wittgenstein.

Un point important, pour comprendre Austin, est le fait que la théorie austinienne des actes de parole est éloignée de cette approche émotive, et se veut même en rupture avec elle. L’acte de langage n’est pas descriptif, mais pas non plus « émotif ». Il fait quelque chose avec du langage. Chez Austin, le performatif ne décrit ni un état de choses empirique, ni une prise de position émotive ou psychologique sur un état de choses, ni un effet sur autrui. Car la découverte (apparemment banale) d’Austin, c’est que les actes de langage font partie du langage même. Il s’intéresse à « l’acte de langage total », ce qui veut dire que ce qu’on sépare dans le non-cognitivisme comme valeur émotive doit être dans le langage même, dans ce qui est dit (et pas seulement, comme dans The Meaning of Meaning, dans la « signification » dans une extension maximale du terme).

En ce sens, on ne saurait dire, comme on l’entend parfois, que la philosophie du langage ordinaire a traité par réaction de ce qui était rejeté par la première analyse et le cercle de Vienne dans le non-sens : la théorie d’Austin ne se contente pas d’inverser le geste de démarcation de l’empirisme logique, traçant la frontière du dicible et du non-dicible, et de « réhabiliter » le non-sens : elle le transforme en étendant le champ du langage et en redéfinissant ce qu’on entend par langage. Rappelons le point de départ dans la première conférence de Quand dire, c’est faire (abrégé : HTW), de la définition des énoncés performatifs : Austin dit partir d’une observation banale sur le non-sens, à laquelle on n’a pas encore accordé spécifiquement attention.

Les philosophes ont trop longtemps supposé que le rôle d’un énoncé [statement] ne pouvait être que de décrire un état de choses, ce qu’elle ne saurait faire sans être vraie ou fausse.

Puis ils ont montré (non sans quelque dogmatisme, déplore Austin) que beaucoup d’énoncés étaient des non-sens ou des pseudo-énoncés. On pourrait d’ailleurs classifier plus subtilement les divers types de non-sens. Mais – et c’est là qu’apparaît clairement le projet philosophique d’Austin, et son approche du problème traité par Ogden et Richards – il faudrait « se demander, dans un second temps », si ce qu’on a pris pour du non-sens pouvait être en quelque sorte une affirmation (statement), dire quelque chose (et là on voit la différence entre la théorie émotive et la philosophie du langage ordinaire), et donc être réintégré dans l’analyse du langage.

On peut encore une fois renvoyer au Tractatus logico-philosophicus. Il ne peut y avoir de propositions éthiques (6.42), lesquelles n’ont rien à voir avec les faits. On pourrait contester l’usage du mot « proposition » pour les propositions éthiques, qui précisément n’en sont pas. Mais on peut aussi constater que ce qui est en cause, chez Austin, c’est la notion même de proposition. Austin s’intéresse aux phrases (sentences) et énoncés ou affirmations (statements), le mot « proposition » bloquant exactement le problème qu’il veut soulever : celui du rapport de la phrase ou de l’énoncé à un état de choses. Ce que vise Austin, c’est l’idée que les phrases décrivent ou correspondent à des états de choses. L’« illusion descriptive » consiste précisément à s’imaginer que la fonction première du langage serait de décrire des états de choses. Un grand nombre d’expressions linguistiques sont utilisées à d’autres fins que de décrire la réalité, et seule la prégnance du modèle représentationnaliste a fait négliger ce fait.

Supposer que « je sais » est une expression descriptive n’est qu’un exemple de l’illusion descriptive [descriptive fallacy] si commune en philosophie. Même si une partie du langage est maintenant purement descriptive, le langage ne l’était pas à l’origine, et en grande partie ne l’est toujours pas. L’énonciation de phrases rituelles évidentes, dans les circonstances appropriées, ce n’est pas décrire l’action que nous faisons, mais la faire (« I do »). [PP, p. 103.]

Les performatifs sont des énoncés qui sont des actes, pas des énoncés qui décrivent quelque chose (comme un état de choses empirique), mais pas non plus des exclamations, ou des expressions d’une prise de position « émotive » ou psychologique, ou d’une intention.

On en est venu à penser communément qu’un grand nombre d’énonciations qui ressemblent à des affirmations ne sont pas du tout destinées à rapporter ou à communiquer quelque information pure et simple sur les faits. [HTW, p. 2.]

Pour Austin, il s’agit de montrer que le langage fait autre chose que décrire, même par des phrases d’allure grammaticalement « normale ». C’est bien à la mise en cause du paradigme descriptif que sert, dans un premier temps, la découverte des performatifs. Leur caractéristique fondamentale est que leur énonciation équivaut à l’accomplissement d’un acte : c’est pourquoi Austin les a nommés performatifs (perform). Dire « je baptise ce vaisseau... » dans les circonstances appropriées, c’est accomplir l’acte de baptiser le bateau.

Quand je dis, à la mairie ou à l’autel, etc. « Oui » [I do] je ne rapporte pas un mariage, je me marie [I am not reporting on a mariage, I am indulging in it]. En ce qui concerne ces exemples, il est clair que les énoncer ce n’est pas décrire ce qu’il faut bien admettre que je suis en train de faire* en parlant ainsi, ni affirmer [state] que je le fais : c’est le faire [Austin ajoute en note : *encore moins quelque chose que j’ai déjà fait ou aurais à faire plus tard]. [HTW, p. 6.]

On voit d’emblée que la découverte du performatif n’est pas celle d’un phénomène isolé, mais une mise en cause d’ensemble de l’idée du langage comme descriptif, et du lien entre signification d’un énoncé et état de choses. La sémantique issue de Frege et Wittgenstein définit le sens d’une phrase en termes de ses conditions de vérité, et d’un certain état de choses que la phrase dépeint. Savoir ce que signifie une phrase (what it means), c’est être capable d’identifier l’état de choses qu’elle dépeint et qui, s’il est réel, la rend vraie. Mettre en cause la fonction descriptive du langage, c’est alors mettre en cause le rapport entre meaning et état de choses. D’où l’idée d’Austin de mettre en cause le fétiche vrai/faux comme le fétiche fait/valeur : mais, comme l’ont bien montré les travaux de Travis, Austin n’élimine pas la vérité du champ de la pragmatique : il la détache de la signification et de la notion d’état de choses, afin d’en finir vraiment avec le privilège de la description. C’est alors la notion même de signification qui est déstabilisée, avec la distinction fait/valeur :

Il y a sans doute plusieurs moralités à tirer de tout cela.

A) L’acte de discours intégral dans la situation intégrale de discours est en fin de compte le seul phénomène que nous cherchons de fait à élucider.

B) Affirmer, décrire, etc. ne sont que deux termes parmi beaucoup d’autres, qui désignent les actes illocutionnaires ; ils ne jouissent d’aucune position privilégiée.

C) Ils n’occupent en particulier aucune position privilégiée quant à la relation aux faits – et qui seule permettrait de dire qu’il s’agit du vrai et du faux. Vérité ou fausseté, en effet, sont des mots qui désignent non pas des relations, des qualités (que sais-je encore) mais une dimension d’appréciation.

D) Du même coup, il nous faut éliminer, au même titre que d’autres dichotomies, la distinction habituellement établie entre le « normatif et l’appréciatif » et le factuel.

E) Nous pouvons aisément prévoir que la théorie de la « signification » dans la mesure où elle recouvre le « sens » et la « référence » devra être épurée et reformulée. [HTW, p. 148-149.]

L’acte n’est alors pas un supplément à ce qui est dit, à un « p » qui pourrait être défini par un contenu, une proposition ou un état de choses. La question est bien reliée au non-cognitivisme. Un acte de parole est-il la somme d’un énoncé et d’une force, d’une « signification » ajoutée ?

[Ma] conception diffère beaucoup des affirmations pragmatistes selon lesquelles le vrai est ce qui marche, etc. La vérité ou fausseté d’un énoncé ne dépend pas de la seule signification des mots, mais de l’acte précis et des circonstances précises où il est effectué. [HTW, p. 148.]

« “Faux” n’est pas un terme nécessairement réservé aux seuls énoncés », dit Austin à la fin de sa première conférence. Comment alors parler de vrai et de faux pour les performatifs ? La doctrine d’Austin est l’inverse de ce qu’on en imagine : elle ne met pas en cause la vérité, mais l’étend. Un des problèmes les plus importants qu’engendre la théorie d’Austin est celui de sa généralisation, qui aboutit à un effacement de la dichotomie initiale performatif/constatif. Ce qui intéresse Austin, c’est : « L’acte de discours intégral dans la situation intégrale de discours. » Il y a donc une dimension d’acte dans l’ensemble du langage. Pour arriver à cette conclusion, Austin note qu’il n’y a aucun critère grammatical de distinction du performatif ; un même énoncé peut être performatif et constatif. À la première distinction, performatif/constatif, semble se substituer alors la seconde : locutionnaire/illocutionnaire. « Tout acte de discours authentique est à la fois acte locutionnaire et acte illocutionnaire » (HTW, p. 147). On a donc dans chaque énoncé ces trois dimensions, locutionnaire, perlocutionnaire, illocutionnaire : ou plus précisément, chaque énoncé peut être considéré comme un acte de chaque sorte. Il est important de le préciser. Une tendance de la pragmatique est en effet de décomposer l’acte de parole en trois composantes (souvent réduites à deux, le perlocutionnaire n’intéressant plus personne), le locutionnaire étant « le contenu ou la proposition » et l’illocutionnaire « non pas le contenu de l’énoncé, mais ce qu’il est en acte » (ibid.). Récanati traduit le passage cité plus haut, à savoir : « Tout acte de discours authentique est à la fois acte locutionnaire et acte illocutionnaire [is both] » par « Tout acte de discours authentique comprend les deux à la fois ». Il ne s’agit pas pour Austin de distinguer ce qui est dit et le fait que c’est dit, mais de voir ce qui est dit (what is said) (voir Travis) comme un tout, l’acte de discours total. C’est le langage entier qui devient performance, sans pour autant qu’on puisse démarquer dans chaque énoncé l’acte et le contenu.

Ce dont on a besoin, c’est d’une doctrine nouvelle, à la fois complète et générale, de ce que l’on fait en disant quelque chose, dans tous les sens de cette phrase ambiguë, et de ce que j’appelle l’acte de discours, non pas sous tel ou tel aspect seulement, mais pris dans sa totalité. [La Philosophie analytique, p. 280.]

Ce qu’affirme Austin, c’est la dimension performative de tout le langage. Le but de ces distinctions est de mettre en cause l’illusion descriptive, l’idée que le langage a pour fonction de représenter des états de choses : considérer que le locutionnaire ramène au constatif (au propositionnel) serait au contraire la réitérer. Il y a alors généralisation de l’acte de langage à des formes apparemment constatives. Ainsi les actes que sont les ordres et les requêtes pourraient être conçus comme actes locutionnaires et illocutionnaires. La généralisation de la théorie des performatifs, loin d’être une façon d’effacer ou de scientificiser le rapport performatif-constatif par une structuration de toute affirmation en des « éléments », revient à étendre aux énoncés prétendument « constatifs » la notion d’acte, c’est-à-dire à l’étendre à ce qui est classiquement conçu comme le sens de l’énoncé.

La vérité ou fausseté d’un énoncé ne dépend pas de la seule signification des mots, mais de l’acte précis et des circonstances précises où il est effectué. [HTW, p. 144.]

La généralisation de la théorie des performatifs par la triade locution/perlocution/illocution est ainsi source de malentendus, et il est important de la distinguer d’une théorie émotive. En effet, l’idée de l’acte comme « supplément » ajouté à un sens est indissociable de l’illusion descriptive. L’acte de langage ne peut être réduit ni à la constatation d’un état de choses, ni à une information, ni à l’expression ou à la description d’un état psychologique, ou d’une émotion par rapport à cet acte.

Ce qui est en jeu, et on touche là au cœur du débat sur le non-cognitivisme, mais aussi de la définition des actes de langage, c’est la définition même du normatif. Un énoncé descriptif ne peut être normatif (on ne peut dériver ought de is). Le fait d’informer quelqu’un d’une résolution, si forte qu’elle soit au plan subjectif ou émotif, n’engage pas. La description « constative » d’une expérience ne peut créer d’obligation, et c’est en ce sens qu’elle n’est pas un acte. L’invention des actes de langage est indissociable d’une transformation (qui n’est pas une élimination) de la différence descriptif/normatif. La distinction entre énoncés descriptifs (pourvus de sens, vérifiables) et normatifs (les non-sens du Tractatus) est redéfinie en termes d’acte : il n’y a pas de critère linguistique du normatif (pas de critère du non-sens). Un même énoncé peut être constatif ou normatif (« La fenêtre est ouverte », « je serai là ce soir » peuvent être conçus comme une description, un ordre ou une promesse).

Le problème que pose une telle analyse est que l’on peut alors considérer l’énoncé en question, suivant un usage pervers de la force telle qu’elle est définie chez Frege, suivant le modèle F(p) : l’énoncé est produit, dans le premier cas, avec une force purement assertive et locutionnaire (sur le modèle du signe de l’assertion), dans le second cas avec une force illocutionnaire. On aurait alors une formalisation séduisante de l’émotivisme, en fonction des forces ainsi associées aux énoncés. Mais c’est là faire bon marché de l’affirmation réitérée d’Austin, de l’indissolubilité de la force et du « dit ». L’acte de langage, comme le rappelle Travis, c’est « ce qui est dit » pris comme un tout : comprendre ce qu’est un acte de langage, c’est précisément comprendre qu’il n’est pas une force « additionnelle » – qui ne serait qu’un ersatz psychologique ou intentionnel, aussi pitoyable que le serait un coup de poing sur la table, ou (pour reprendre un exemple de Wittgenstein) sur sa poitrine, pour légitimer ou renforcer une affirmation contestable ou insincère.

La définition de l’acte comme force additionnelle, fréquente en pragmatique, est un héritage expressiviste et émotiviste, dont le rejet est nécessaire pour Austin à une véritable définition de l’acte de langage. On voit l’importance d’une telle conception pour sortir du pur descriptivisme : un énoncé qui serait rejeté dans le non-sens pourrait être réintégré dans le langage, en étant analysé comme un énoncé descriptif (pourvu de sens) associé à une émotion. Mais Cavell a ironisé sur cette conception, chez Ogden-Richards, Ayer et Stevenson, qui verrait un jugement moral ou esthétique comme une proposition factuelle associée à un « aah ! » d’approbation ou d’admiration [10]. Et c’est précisément contre cette conception (liée à un héritage humien, mais aussi au concept russellien d’attitude propositionnelle) qu’Austin définit l’acte de langage. Chez Ogden et Richards, la théorie émotive, comme les théories non cognitivistes, demeure propositionnaliste et demeure donc doublement sous l’emprise de l’illusion descriptive, à la fois par l’idée (que l’on retrouvera chez Searle) de force ou « associée » à une proposition, et celle de l’énoncé comme expression d’une volonté ou d’une intention.

Pour Austin, comprendre que le performatif n’est pas descriptif, c’est même une question de morale. On pourrait être tenté, remarque-t-il dès sa première conférence, de dire qu’un performatif, une promesse par ex., exprime une intention qui, elle, serait définissable ou explicable hors du champ du langage. Comme si accomplir un acte de langage, c’était en définitive exprimer une intention et que la thèse d’Austin pourrait être complétée, ou perfectionnée, par une théorisation des conditions psychologiques ou sociales de la formation, de l’expression, et de la validation des intentions.

Mais pour Austin, une telle interprétation, que l’on retrouve sous diverses formes chez Searle, Récanati ou d’autres théoriciens des actes sociaux ou mentaux, serait non seulement erronée... mais immorale. Dire que le performatif exprime une intention, c’est le ramener à du descriptif; mais c’est aussi la fin de toute morale et, dit-il, la porte ouverte à tous les abus : car si, en promettant, je ne fais que décrire ou exprimer mon intention, ma promesse ne m’engage pas.

Le pas est vite franchi qui mène à croire que dans bien des cas l’énonciation extérieure est la description, vraie ou fausse, d’un acte intérieur [inward performance]. On trouve l’expression classique de cette idée dans Hippolyte (v. 612) où Hippolyte dit : Ma langue prêta serment, mais pas mon cœur [ou mon esprit ou quelque autre artiste dans les coulisses]. C’est ainsi que « je promets de » m’oblige : enregistre [puts on record] mon acceptation spirituelle de chaînes spirituelles.

Il est réconfortant de remarquer, dans ce dernier exemple, comment l’excès de profondeur – ou plutôt de solennité – fraie tout de suite la voie à l’immoralité. Car celui qui dit « Promettre ne consiste pas seulement à prononcer des mots : c’est un acte intérieur et spirituel ! » sera sans doute considéré comme un moraliste dont le sérieux contraste avec l’esprit superficiel d’une génération de théoriciens [...]. Pourtant il fournit à Hippolyte une échappatoire, au bigame une excuse pour son « Oui, je prends cette femme pour épouse », et au bookmaker marron une défense pour son « je parie ».

Non : la précision et la moralité sont du côté de celui qui dit simplement : notre parole, c’est notre engagement. [HTW, p. 9-10.]

Ici on peut confronter la position d’Austin (Our word is our bond) aux préfigurations du performatif dont on retrouve l’écho dans The Meaning of Meaning. Chez Peirce, le langage est acte parce qu’il y a acte d’assertion « par lequel une personne se rend responsable de la vérité d’une proposition » (5.6). Comme Frege, Peirce distingue la proposition même et l’acte d’assertion, qui s’y ajoute. « La proposition étant reconnue comme proposition, que l’acte soit accompli ou non » (2.315). Et l’acte d’assertion est « prise en charge d’une responsabilité », et induction en l’auditeur d’une croyance. On voit qu’une approche de ce genre est également dans le collimateur d’Austin; ce qui est en jeu ici est la doctrine de l’interprétation de Peirce, c’est-à-dire une interprétation par l’auditeur de ce qu’a voulu dire le locuteur (de son intention) essentielle à l’effectivité de l’acte.

On peut par ailleurs se fonder sur certains usages pour montrer que le performatif n’est pas la description d’un acte. Comme l’a remarqué Ducrot, « un critère commode pour détecter les performatifs, c’est leur comportement particulier lorsqu’ils sont traduits du style direct au style indirect. La phrase il m’a dit “je te promets un livre” peut se rendre, au style indirect, comme il m’a promis un livre, alors que il m’a dit “je t’apporte un livre” ne saurait avoir pour équivalent il m’a apporté un livre [11] ».

Les exemples habituellement donnés de performatifs ne doivent cependant pas laisser penser que le performatif est défini par Austin comme expression ou acte d’un « je » (au moins directement, car on peut toujours remarquer, comme l’a fait Derrida, que l’acte de langage est toujours « signé »). Il y a de multiples exemples de performatifs qui ne sont pas à la première personne. Plus généralement, comme y tend toute la suite de l’analyse d’Austin, il est difficile voire impossible de donner des critères grammaticaux véritables du performatif, au point que la distinction initiale, performatif/constatif, va être progressivement rendue floue par Austin lui-même. (Benveniste, lui, choisira la voie inverse, et exclut les expressions qui ne sont pas à la première personne du champ du performatif.) Nous allons maintenant développer quelques-unes des formes et conséquences philosophiques remarquables de cette dissolution progressive de la dichotomie performatif/constatif, qui n’est autre que la distinction dont est parti Austin – c’est-à-dire, la distinction entre langage et acte.

BONHEUR ET VÉRITÉ

Il n’y a donc pas plus de frontière nette entre performatifs et constatifs qu’entre énoncés analytiques et synthétiques, distinction qu’Austin, avant Quine, avait mise en cause dans un article de 1940 sur « La signification d’un mot ». Pour voir le sens de la démarche d’Austin, qui pose la distinction acte/ langage pour mieux la défaire, il faut dépasser le cadre de How to do Things With Words et examiner des écrits plus explicitement philosophiques, comme ses articles sur « La vérité » ou « Les excuses ». On peut parler de vérité pour des énoncés apparemment performatifs. Comme le dit joliment Austin dans « Truth » : « Dire que je vous crois, c’“est”, à l’occasion, accepter votre affirmation; mais c’est aussi faire une assertion, que l’énoncé strictement performatif “j’accepte votre affirmation” ne fait pas. Il est courant que des affirmations tout à fait ordinaires aient un “aspect” performatif : dire que vous êtes cocu, c’est vous insulter, mais c’est aussi en même temps faire une affirmation qui est vraie ou fausse » (PP, p. 101).

Un autre argument qui permet de mettre en cause la dichotomie performatif/constatif est l’existence de ce qu’on appelle performatif implicite : tout énoncé constatif peut se laisser paraphraser en « je dis que ». On peut le voir avec un exemple de Récanati :

Je ne supporte pas la fumée, au cas où tu ne le saurais pas [12].

L’expression adverbiale « au cas où... » ne pouvant porter sur « je ne supporte pas », elle porte sur le verbe sous-entendu « je te dis que », sur le performatif implicite. Récanati précise : « À partir de là, on ne peut plus opposer les énoncés qui sont des actes (promesse, ordre...) et les énoncés qui affirment, décrivent ou rapportent des faits, parce que affirmer quelque chose est un acte, au même titre que promettre. » Le risque avec cette interprétation, comme on le constate avec la théorie générale des actes de discours de Searle, est la dissolution de l’idée même d’acte de langage (puisque tout énoncé est acte, et qu’on peut faire une description ou théorie générale du langage en en classifiant les actes), et donc du projet philosophique d’Austin. Mais tout cela suggère qu’on ne peut distinguer ce qui, dans un énoncé, relève d’un sens préalable, déterminé, et ce qui relève de son usage ou du sentiment qu’on a par rapport à lui. La théorie des actes de langage ainsi conçue met en cause la doctrine saussurienne (il n’y a pas d’un côté la langue, un corps de significations préexistant à l’usage, d’un autre la parole ou un usage qui communiquerait ces significations suivant les circonstances).

La critique de la distinction performatif/constatif soulève la difficulté philosophique propre à l’idée même d’acte de langage : leur valeur de vérité. La démarche d’Austin va être, là encore, nouvelle : il va étendre le concept de vérité/fausseté aux actes, et même, réciproquement, ceux de bonheur/malheur, et de réussite/échec (propres aux performatifs) aux énoncés en général. On sait en effet qu’Austin propose de remplacer, pour les performatifs, le couple vérité/ fausseté par le couple bonheur/malheur (felicity/infelicity) : un performatif (par ex. une promesse) est malheureux, raté, s’il est accompli dans les conditions inadéquates qu’Austin décrit et classifie (par ex. si je n’ai pas l’intention de tenir ma promesse, ou n’ai pas titre à accomplir l’acte). La fin du « fétiche V/F » n’est pas une thèse relativiste : elle redéfinit la nature même du langage, en faisant porter la vérité sur autre chose que les descriptions. Nous n’insisterons pas ici sur cette transformation du concept de vérité, qui nécessite la mise en œuvre d’un contexte, et n’est en rien une relativisation. Ce qui nous importe ici, c’est la façon inattendue dont la notion d’acte de parole met en cause la notion d’acte, puisque l’acte a alors à voir avec la vérité dans son effectuation même.

Revenant à la définition des actes de langage, on peut rappeler que : 1) l’acte accompli par le performatif l’est de manière immanente à l’énoncé (in saying), qui donc ne décrit pas un état de choses (intérieur ou extérieur) et 2) pour être valide, heureux (felicious) un performatif (je promets, je lègue, etc.) doit (entre autres conditions) être énoncé par le locuteur suivant une certaine procédure conventionnellement déterminée, et dans l’intention d’adopter un certain comportement, qu’il lui faut, pour que le performatif réussisse, effectivement adopter. Cela conduit assez naturellement à une conception « institutionnelle » du performatif, qui en définit les conditions de validité en termes sociaux. N’étant pas certaine que ce soit là la meilleure interprétation d’Austin, nous insisterons pour l’instant sur la définition des infelicities.

Un élément central de la théorie d’Austin est l’idée d’un échec ou malheur possible du performatif, dont on va pouvoir établir une classification, et qui ne se définit pas par la fausseté. Dans les échecs possibles du performatif, il y a deux grands types : ratages et abus (misfire/abuse, HTW, p. 18). On connaît les exemples donnés par Austin de ratage du performatif : je baptise un enfant, ou un bateau, sans être qualifié pour, ou dans des circonstances inadéquates, ou d’un autre nom que prévu, ou je baptise un pingouin. L’acte, pour des raisons conventionnelles (de procédure), est alors nul et non avenu (void), il n’est pas accompli. Cela renforce les interprétations conventionnalistes des actes de langage. On connaît moins bien la seconde catégorie (les deux ne sont d’ailleurs pas exclusives), celle des abus, où curieusement l’acte est accompli, mais creux (hollow), objet de la quatrième conférence de How to do Things With Words.

Une procédure comme la promesse suppose que les participants « aient l’intention d’adopter un certain comportement » et se comportent effectivement ainsi par la suite (il s’agit ici d’un emploi non technique – loose, dit Austin – de termes (sentiments, intentions) qui désignent ordinairement ce qui est attendu de ceux qui sont impliqués dans la procédure. Austin ne définit pas l’acte de langage par son intention). Les échecs de telles procédures, les abus, sont 1) les « insincérités » et 2) les infractions. « Je vous félicite » dit alors que je ne me réjouis nullement et suis même agacé, est une insincérité, comme « je promets » dit sans intention de tenir, ou « je parie » sans intention de payer. Il y a là, avec ces performatifs, « un parallèle évident avec le mensonge », qui s’apparente à la fausse promesse (le faux, dit Austin, n’est pas réservé aux affirmations). C’est l’insincérité qui est l’élément déterminant du mensonge, et « le distingue du simple dire faux ». Le mensonge fait partie des abus de langage – pas en tant qu’énoncé faux, mais comme action manquée ou creuse, verbale, dit Austin.

L’étonnant, dit Austin, est qu’on aboutit à un résultat apparemment banal : pour qu’un énoncé performatif soit réussi, il faut des conditions de vérité, pas pour cet énoncé mais pour d’autres (« je promets », « je m’excuse » n’est pas vrai ou faux au sens où il décrirait un acte ou un état intérieur; pour qu’il soit réussi, il faut que certains énoncés soient vrais, que je tienne ma promesse par ex.). Austin demande : « 1) quelles sont ces affirmations qui doivent être vraies ? et 2) y a-t-il quelque chose d’un peu excitant à dire sur le rapport que l’énoncé performatif a à elles ? » Oui en effet : si je dis « je m’excuse », et que je m’excuse pour de bon, alors il est vrai et non pas faux que je suis en train de m’excuser ou me suis excusé, que certaines conditions sont remplies, et que je suis tenu à une action subséquente. Donc tout cela, encore une fois, justifie la distinction « performatif-constatif », et la dissout. Par ex., dire « le chat est sur le paillasson » implique (implies) que je crois qu’il l’est; si je dis « le chat est sur le paillasson » et ne le crois pas,

il s’agit clairement d’un cas d’insincérité. Le malheur ici, même s’il touche une affirmation, est exactement le même que le malheur qui infecte « je promets » lorsque je n’ai pas l’intention, etc. L’insincérité d’un énoncé est la même que l’insincérité d’une promesse. Dire « je promets » sans intention d’agir est parallèle à dire « c’est le cas » sans le croire. [HTW, p. 50.]

L’examen des échecs des performatifs a donc des conséquences remarquables : il permet de voir comment les affirmations (constatives) peuvent aussi mal fonctionner (go wrong). Cela brouille la distinction entre l’insincérité et le mensonge, comme le montre encore une fois « je suis désolé ». Mais plus radicalement, cela prouve que, pour les énoncés en général, l’échec ou la fausseté ne dépend pas de la proposition mais, dit Austin, de « l’acte de discours total dans la situation de discours totale » (p. 52). Cela permet encore « d’assimiler le prétendu énoncé constatif au performatif ».

L’invention du performatif révèle la nature de tous nos énoncés : pas, comme chez Searle, à cause d’une théorie générale des actes de parole qu’il faudrait examiner scientifiquement suivant divers critères, mais justement parce qu’il n’y a pas de critère : les constatifs sont sujets à tous les malheurs qui affectent les performatifs, ce qui défait la dichotomie performatifs (heureux-malheureux)/ constatifs (vrai-faux). Austin n’a rien d’un relativiste, et veut, en critiquant « le fétiche vrai/faux » (p. 151), mettre en cause l’idée de la vérité comme relation d’un énoncé à un état de choses. Il ne veut pas, contrairement à ce qu’affirme Derrida dans « Signature, événement, contexte », remplacer la notion de vérité par celle de force (Derrida confond Searle et Austin, ce qui l’arrange). L’intérêt de la théorie d’Austin, c’est qu’elle est justement une théorie de la vérité, du rapport du langage au réel, sans être une théorie de la représentation, en aucun sens du terme. « Le vrai et le faux (sauf par abstraction artificielle, toujours possible et même légitime à certaines fins) sont des noms qui désignent non des relations, des qualités ou quoi encore, mais une dimension d’évaluation. » Vrai, pour un énoncé, n’est pas une qualité, qui « signifierait » une correspondance aux faits. C’est une forme d’accomplissement. Le mensonge ou le faux est ainsi un exemple de ratage d’un énoncé.

Ce n’est pas du relativisme car cela revient à étendre la catégorie felicity/ infelicity aux énoncés : mon énoncé peut rater, comme un ordre inadéquat que je ne suis pas en position de donner parce que je n’ai pas autorité sur la personne. Austin présente ce point de façon assez amusante dans son intervention au colloque de Royaumont :

On a, je le sais, l’impression que s’il s’agit d’une assertion, d’un énoncé constatif, le cas est tout à fait différent (de l’ordre) : n’importe qui peut affirmer n’importe quoi

[...]. On est libre, non ? Affirmer ce qui est faux, c’est un Droit de l’Homme. Et cependant, cette impression est fourvoyante. En fait, il n’y a rien de plus commun que de trouver qu’on ne peut absolument rien affirmer au sujet de quelque chose parce qu’on n’est pas en position d’en dire quoi que ce soit [...]. Dans ce cas, mon « j’affirme » est au même niveau que votre « j’ordonne », dit, nous nous souvenons bien, sans avoir le droit pour ordonner. Encore un exemple. Vous me confiez « je m’ennuie », je réponds d’un ton impassible « vous ne vous ennuyez pas ! ». Et vous : « Que voulez-vous dire par là, que je ne m’ennuie pas ? De quel droit [13] ? »

EXCUSES ET ACTIONS

Que le langage puisse rater, et de toutes sortes de façons qui ne sont pas la fausseté, c’est une évidence, sur laquelle Lacan a beaucoup écrit, mais Austin aussi. Son texte sur les « Excuses » est un répertoire des échecs et actes manqués du langage. Austin fut le premier à montrer que c’est la nature du langage de pouvoir, avant de rater son objet, simplement rater tout court. Les malheurs des performatifs sont donc l’élément essentiel de sa théorie (et il est curieux que Benveniste ait voulu exclure les ratés de la catégorie des performatifs, et qu’en général cet aspect de la théorie d’Austin soit négligé). La fausseté n’est pas le seul dysfonctionnement du langage, et le langage n’échoue pas seulement, comme l’imagine toujours la philosophie, en manquant le réel, ou le vrai; il peut rater, mal tourner, go wrong dit Austin, comme toute activité humaine. En ce sens, l’acte de langage définit le propre de l’acte.

Austin, au début de sa deuxième conférence, attire malicieusement l’attention sur les connotations sexuelles (qu’il dit « normales », p. 16) des termes qu’il choisit pour désigner les échecs des performatifs (misfires, abuses, c’est-à-dire fiascos et abus dont on voit bien ce qu’ils sont). L’échec toujours possible du performatif définit le langage comme activité humaine, heureuse ou malheureuse. Mais, et réciproquement, par son insistance sur l’échec, Austin, par un revirement (sea change) typique, se retrouve où on ne l’attendait pas : du côté d’une mise en cause de l’action, définie, sur le modèle de l’énoncé performatif, comme ce qui peut échouer, mal tourner. Ainsi, ce n’est pas seulement, comme on l’a vu jusqu’à présent, le langage qui est mis en cause chez Austin (et il n’a fait que commencer à poser le problème en montrant que dans tout langage il y a acte de langage) : c’est l’acte même. Austin semble découvrir la dimension pratique du langage, et il est clair que c’est dans cette direction que s’est engagée la pragmatique, adoptant l’idée, dans le prolongement du pragmatisme, que le langage et le sens pourraient être éclairés par un recours à la notion d’acte, comme si la notion d’acte était première et évidente. Or, Austin – et c’est une des conséquences étonnantes de sa théorie, dont les suites sont encore visibles dans la polémique entre Searle et Derrida – n’utilise pas l’acte pour expliquer le fonctionnement du langage, mais pour montrer une difficulté. Dire qu’on fait des choses avec des mots, c’est dire que l’acte – tout acte – est structuré comme une parole, qu’il y a quelque chose, dans l’acte, qui s’apparente au langage. Ainsi le grand thème du pragmatisme, repris ironiquement par Austin (le titremoded’emploi How to do Things With Words a été choisi par Austin, en hommage ironique au pragmatisme, pour ses William James Lectures), est renversé; l’action, loin d’être au commencement de tout, devenant aussi problématique que la parole : Faust inversé.

C’est dans son examen des excuses qu’Austin dévoile le rapport entre acte et langage qui demeure implicite dans How to do Things With Words. Les excuses étaient son thème favori, et le sujet du cours à l’université Harvard qui précéda les conférences William James. Austin commence par des questions simples. Quand s’excuse-t-on, ou excuse-t-on un comportement ?

En général, c’est une situation où l’on accuse quelqu’un d’avoir fait quelque chose, ou bien où l’on dit de quelqu’un qu’il a fait quelque chose de mal, de travers, d’inapproprié, de fâcheux, ou, de quelque façon possible, quelque chose de malencontreux. Lui-même, ou quelqu’un parlant en sa faveur, tentera alors de défendre sa conduite, ou de le sortir de cette difficulté. [PP, p. 176.]

L’acte se définit donc non pas positivement (Austin montre la difficulté à produire une telle définition), mais par la possibilité de l’échec : l’acte, c’est précisément ce dont on peut s’excuser, ce qu’on ne fait pas comme il faut. On voit d’emblée que le thème des « Excuses » pose exactement le même problème – la relation entre une action et un discours – que celui du performatif, mais sous une forme inversée, car prenant cette fois son départ dans l’action. Pour Austin, la production, voire l’invention d’excuses, « a toujours occupé une part essentielle des activités humaines ». On ferait mieux en philosophie morale, selon Austin, au lieu de réfléchir toujours de façon abstraite à la justification, de penser à une pratique bien plus courante qui est celle de l’excuse. On passe bien plus de temps, dans la vie ordinaire, à s’excuser qu’à se justifier. Or, remarque-t-il, la question des excuses pourrait nous aider en philosophie morale... si l’on avait la moindre idée de « ce qu’on entend ou non par “accomplir une action”, faire quelque chose, et ce que l’on inclut, ou non » (PP, p. 139).

Or, nous ne le savons pas. À l’arrière-plan de la théorie des performatifs, il y a une perplexité réelle sur ce que c’est que faire quelque chose (avec des mots ou non : how to do things). En fait, nous n’en savons rien, et les philosophes qui réfléchissent à la question se laissent prendre au « mythe du verbe », selon lequel il y aurait quelque « chose », « accomplir une action », qui fait apparaître les caractéristiques essentielles de ce qu’on classe sous le substitut « accomplir une action », qui soit commun à des cas aussi différents que possibles qui deviennent tous équivalents. « Toutes les “actions” étant, “en tant qu’actions” (c’est-à-dire ?), sont égales, se quereller est égal à gratter une allumette, gagner la guerre à éternuer. Pis encore, nous les assimilons toutes aux cas les plus faciles et les plus évidents, comme par ex. à poster une lettre ou bouger les doigts, comme nous [ou plutôt les philosophes] assimilons toutes les “choses” à des chevaux ou à des lits. » Austin veut encore une fois inverser la démarche philosophique classique, qui pose d’abord l’action, et en examine les justifications (dont on n’a que trop parlé en philosophie, alors qu’on a régulièrement négligé les excuses). En réalité, ce sont les excuses – ce que nous disons quand il apparaît que nous avons mal (maladroitement, inadéquatement, etc.) fait – qui permettent de mieux savoir ce qu’est une action, ou plutôt de commencer à classer ce que nous rassemblons sous le vocable général, le « dummy », action. L’existence des excuses est même essentielle à la nature de l’action humaine – elles ne viennent pas en quelque sorte après coup, mais y sont impliquées.

Les excuses nous apprennent, en l’absence d’une définition générale, ce qu’est une action. Comme le dit Cavell dans un récent ouvrage :

Les excuses sont impliquées de façon aussi essentielle dans la conception qu’a Austin des actions humaines que les lapsus et la surdétermination dans la conception qu’en a Freud. Que révèle, à propos des actions humaines, le fait que la constellation réticulée des prédicats d’excuse soit conçue pour elles – qu’elles puissent être accomplies de façon non intentionnelle, à contrecœur, involontairement, sans conviction, sans y penser, par inadvertance, à la légère, par négligence, sous la contrainte, sous influence, par accident, et ainsi de suite ? (Faire l’expérience du méticuleux trajet d’Austin à travers son monde d’exemples concrets de ces qualifications – et de beaucoup d’autres –, c’est pour un temps laisser de côté toute question de savoir comment nous connaissons ces choses, ou si les connaître est de la philosophie.) Cela révèle l’infinie vulnérabilité de l’action humaine, son ouverture à l’indépendance du monde et à la préoccupation de l’esprit [14].

L’action en ce sens, et de manière inattendue, a quelque chose de spécifiquement humain, parce que, en fin de compte, elle est définie par la constellation langagière des excuses.

La variété des excuses met en évidence l’impossibilité de définir de façon générale l’action humaine, ce que dit le mot anglais intraduisible agency, autrement que dans le détail et la diversité de nos modes de responsabilisation et d’explication. L’action est précisément ce dont on peut s’excuser, parce que c’est, toujours, ce qu’on ne fait pas exactement : on peut citer ici le texte d’Austin Three Ways of Spilling Ink, et la conclusion de son article « Feindre » qu’il inscrit dans un projet plus général de description des ratages des actions :

le projet à long terme de classifier et de clarifier toutes les façons possibles de ne pas exactement faire quelque chose [all the possible ways of not exactly doing things] qui doit être mené à terme si nous voulons un jour comprendre adéquatement ce que c’est que faire quelque chose [15].

Les excuses lient en tout cas tout aussi étroitement actes et langage que le performatif, en montrant aussi combien il est illusoire d’expliquer l’un par les autres. Austin, au début d’« Excuses », note :

On a encore trop peu enquêté sur ces expressions pour elles-mêmes, tout comme en logique on néglige encore avec trop de légèreté la notion générale de dire quelque chose. Il y a en effet à l’arrière-plan l’idée vague et rassurante que, en dernière analyse, accomplir une action doit revenir à faire des mouvements avec des parties de son corps; idée à peu près aussi vraie que celle qui consiste à penser que, en dernière analyse, dire quelque chose revient à faire des mouvements avec la langue. [PP, p. 145.]

Austin ne veut pas dire – on s’en aperçoit clairement dans « Excuses » – que l’erreur de cette idée vague serait de négliger la « présence » de quelqu’un, dans les coulisses, comme il dit, qu’on l’appelle conscience ou intention, qui cause cette action. Toute la problématique d’« Excuses » consiste à dire, non seulement (chose bien connue depuis un moment) que je ne suis pas maître de mes actions, mais même que je n’en suis pas l’auteur ou le sujet, pas plus que des règles du langage que j’emploie. C’est dans ce but qu’Austin présente la complexité des actions humaines et de leur possible classification par les excuses, qui étaient l’objet favori de son enseignement. On peut en avoir un aperçu par les exemples classiques d’Austin :

Vous avez un âne, moi aussi, et ils paissent dans le même champ. Un jour, le mien me devient antipathique. Je décide de le tuer, je vise, je tire : la bête s’effondre.

J’inspecte la victime et m’aperçois alors, à ma grande horreur, que c’est votre âne. Je me présente à votre porte avec la dépouille et dis – que dis-je ? Écoutez, mon vieux, je suis terriblement confus, etc., j’ai tué votre âne « par accident » ? ou « par erreur » ?

Ou encore : je m’en vais pour tuer mon âne, comme précédemment, je vise et tire ; à ce moment, la bête bouge, et, à ma grande horreur, c’est le vôtre qui tombe. À nouveau, la scène à votre porte : que dis-je ? « par erreur » ? « par accident » ? [« Excuses », PP, p. 151.]

L’exemple d’Austin est là pour montrer qu’il y a des différences entre faire quelque chose par erreur ou par accident, alors qu’on croit souvent que les deux expressions sont équivalentes (c’est-à-dire ?); mais aussi, pour montrer qu’à partir du langage ordinaire – qui est source infinie de distinctions que le langage philosophique a effacées –, on peut comprendre quelque chose de la nature ou des classifications des actions. Ainsi Austin étudie avec soin les usages dissymétriques, selon lui, de « volontairement » et « involontairement » (qu’on n’utilise que lorsque les actes désignés par les verbes modifiés par l’adverbe sont accomplis dans des circonstances particulières). Plus généralement, il constate qu’on n’emploie pas n’importe quelle excuse avec n’importe quelle action. On peut s’excuser d’allumer une cigarette ou de couvrir ses livres par « la force de l’habitude », mais un tueur ne peut s’excuser d’assassiner « par la force de l’habitude ». « Une mauvaise orthographe peut être de l’étourderie, mais pas vraiment un accident, alors qu’une balle perdue, on peut dire que c’est un accident, mais pas vraiment une étourderie. » Les actions, ou ce qu’on regroupe sous ce nom, sont ainsi extrêmement diverses, de même qu’il y a des différences subtiles entre faire quelque chose intentionnellement, exprès, délibérément, etc. : il suffit de trouver des exemples. Enfin, il y a pour chaque excuse une limite aux actes pour lesquels elle sera acceptée : ce qu’Austin appelle ironiquement les normes de l’inacceptable. « Nous pouvons alléguer l’inadvertance si nous marchons sur un escargot, mais pas sur un bébé – il faut regarder où on met ses grosses pattes. » Il n’y a pas de « type » de l’action. Et il n’y a pas de sens pour Austin à qualifier normalement (c’est-à-dire, dans les circonstances habituelles où elles s’effectuent) nos actions de volontaires (ou d’ailleurs d’involontaires).

Dire quelque chose, alors, est-ce une action ? Et peut-elle être qualifiée de volontaire ? Cela nous ramène au performatif : s’il y a acte de langage, de quel acte s’agit-il ? Bref, a-t-on résolu le problème que pose l’interprétation des énoncés performatifs en expliquant qu’ils sont des actes ? Certainement pas. Si on explique ou interprète l’énoncé par son contexte institutionnel (conditions, conséquences), on perd sa nature d’acte de langage. De même, si on le considère comme le résultat (expression, voire production) d’une intention. On pourrait d’ailleurs croire qu’on résoudrait la question de l’acte de parole en le définissant comme manifestation publique d’une intention : c’est le cas notamment de Searle (qui définit l’acte de langage par son intentionnalité, une intentionnalité qui n’est pas antérieure à l’acte mais inhérente à lui). On pourrait en effet être tenté (dans la lignée cognitiviste évoquée précédemment) de dire qu’un performatif, une promesse par ex., exprime une intention qui elle serait définissable ou explicable hors du champ du performatif même (ce qu’on a appelé, à la suite de Grice ou Searle, acte communicationnel) – comme si accomplir un acte de parole, c’était en définitive exprimer une intention, même si elle n’est pas définie comme contenu (« manifester publiquement une certaine intention », dit de manière typique Récanati), et donc, que la thèse d’Austin pourrait être achevée ou perfectionnée par une théorisation cognitive ou sociale des conditions (physiologiques, psychologiques ou institutionnelles) de la formation et de l’expression des intentions. Derrida rejoint paradoxalement (quoique négativement) ces interprétations mentalistes, en accusant Austin d’en revenir toujours à une théorisation de l’intention, du sujet présent derrière sa parole, le performatif étant dans son interprétation un rejeton sophistiqué de la métaphysique de la présence, l’idée que Je suis auteur et maître de ma parole, sinon du langage. Or Austin s’est lui-même prémuni (de la manière violente qu’il affectionne) contre toute interprétation « intentionnaliste » de sa théorie des actes de discours, car, comme on l’a vu, une telle interprétation serait pour lui non seulement erronée, mais même immorale. Dire que le performatif exprime une intention, c’est la porte ouverte à tous les abus : car si, en promettant par ex., je décris mon intention, ma promesse est une description de mon état intérieur, et si je ne la tiens pas, c’est simplement (encore une excuse) par erreur. Our word is our bond.

Ici se noue probablement le lien de la parole et du langage, mais certainement de la façon quelque peu moralisante dont on pourrait à première vue être tenté de l’interpréter chez Austin, comme l’affirmation que nous sommes engagés par nos paroles. Le problème de la promesse, et de l’acte de parole, c’est qu’ils peuvent très bien échouer. Il est vrai que le malheur (infelicity) austinien n’est pas le malheur au sens moral. À preuve, les exemples que donne Austin, notamment celui du bigame : Austin précise qu’en disant I do (Oui, je prends cette femme pour épouse), le bigame échoue certes à se marier, mais réussit parfaitement, most interestingly, à accomplir l’acte de bigamie (HTW, p. 17).

On pourrait croire qu’Austin a voulu montrer avec le performatif que le langage exerçait une contrainte sur nous, nous lie. Mais Our word is our bond a une signification différente, et si l’on regarde de près l’affirmation d’Hippolyte, on peut commencer à voir laquelle. Notre engagement, ce n’est que notre parole, et inversement : notre parole vaut notre engagement (donc, parfois, pas grandchose, si l’engagement m’est extorqué, si on ne m’a pas vraiment demandé mon avis). Cela veut dire que, contrairement à ce qu’on imagine ou dit souvent à propos de l’acte de langage, il n’implique pas d’obligation, même et surtout morale; rien dans le langage ne m’oblige à tenir ma promesse. C’est même aussi pour cela qu’il y a des excuses – pour les cas où l’on ne tient pas ses engagements, et il n’est pas innocent que dans le passage sur Hippolyte, Austin parle encore des excuses (« au bigame une excuse, au bookmaker une défense »). Et là est la tragédie (ou la comédie, c’est selon) du rapport entre langage et acte : on peut très bien ne pas tenir sa promesse.

Ducrot a vu ce point avec une acuité particulière, et critique les conceptions qui tirent profit de l’invention du performatif pour donner au langage une dimension quasi magique d’engagement du moi (qu’il n’a pas plus dans le performatif que dans le constatif. C’est une conséquence inattendue de l’effacement chez Austin de la différence performatif/constatif). Certes, dit Ducrot, « on ne saurait décrire une énonciation comme une promesse sans dire qu’elle ajoute au locuteur une obligation nouvelle, celle de remplir ses engagements. Mais une précision est indispensable », ajoute-t-il.

Car rien ne m’oblige à moraliser, et à soutenir que celui qui a promis est obligé de venir. Je dis simplement que présenter son énonciation comme une promesse, c’est se présenter soi-même comme obligé – ce qui n’implique pas encore qu’on le soit [16].

De ce point de vue, une promesse ne m’oblige pas plus en réalité qu’un ordre qui m’est donné – pour lequel personne ne niera qu’il ne me contraint pas par son énonciation même. Croire qu’il n’en est pas de même pour le performatif, qu’il m’oblige moralement, ce serait croire que je suis engagé parce que c’est moi qui suis locuteur, auteur de l’acte (et non pas parce qu’il y a acte). Ce serait encore renoncer à la dimension spécifique d’acte du performatif.

Qu’il n’y ait pas de contrainte dans le performatif, c’est une évidence (toute la théorie des excuses le montre), et c’est une source de tragédie : pas seulement qu’on puisse parfaitement ne pas tenir ses promesses, mais que parfois (et c’est le cas dans la situation d’Hippolyte) il faille les trahir. Lorsque Hippolyte dit « ma langue prêta serment », etc., il ne s’agit pas d’une échappatoire, et au contraire cela suscite un redoublement et aggravation de la tragédie (car Hippolyte dit cela parce qu’il est en fait incapable de trahir sa promesse de ne pas révéler le secret de Phèdre). Bref, comme dit Cavell, dans le contexte où l’énonce Austin, Our word is our bond est plus une malédiction (a curse) qu’une maxime rationnelle. (Il est d’ailleurs incroyable que cette référence à Euripide n’ait jamais été remarquée par les commentateurs d’Austin, et qu’il ait fallu attendre Cavell pour qu’elle soit discutée. Derrida accuse même Austin d’exclure violemment de sa théorie des actes de langage le discours théâtral et de fiction.) Pour Cavell, il y a là une limite ou un non-dit chez Austin, une incapacité à aller au bout de sa découverte, celle de la fragilité du langage et de l’action humaine ensemble. On peut trahir sa parole – notre parole (n’)est (rien que) notre engagement. Mais en même temps, et par voie de conséquence, trahir son engagement, c’est trahir le langage lui-même, la possibilité de faire usage du langage, de le partager avec d’autres : plus que l’immoralité, le risque, en ne tenant pas ses promesses, est la perte du langage lui-même, de la parole.

Ducrot décèle ainsi chez les théoriciens des performatifs (qu’il ne confond pas avec Austin) une prétention que l’on retrouve dans tout passage à un métalangage : on peut attribuer via le discours indirect l’existence à des propriétés (par ex. en passant de il a dit « il est intelligent » à il a dit qu’il est intelligent), et à des actes (en passant par ex. de il a dit « je promets » à il a promis), attribuant ainsi une efficacité intrinsèque ou magique aux mots, alors qu’on ne fait qu’exploiter des procédés internes à la langue. Il est vrai que les théories des actes de langage semblent parfois offrir une alternative peu attrayante, entre une conception non critique d’un pouvoir immédiat de la parole (donc du sujet parlant), et une dissolution de l’acte de parole dans ses conditions d’efficacité (on pourrait citer, à ce propos, les critiques émises par Sperber et Wilson, d’un tout autre point de vue, contre la théorie des actes de langage). C’est Austin qui dans ses textes philosophiques fut le premier à dénoncer aussi bien l’illusion d’une sacralisation du langage que l’illusion descriptive.

Il y a chez Austin, et contrairement aux observations de nombreux commentateurs (Bourdieu entre autres, qui accuse Austin de mythifier et de sanctifier la parole, au détriment des conditions sociales de son usage), une démythification conjointe et inséparable de la parole et de l’acte. Les conditions de vérité ou de réussite du performatif ne sont pas dans son énonciation seule (sinon, il y aurait sacralisation, acquisition d’une sorte de pouvoir magique des paroles qui conduit tout droit à une moralisation). Mais si elles sont dans les circonstances de l’énonciation, ses suites, dans ce qu’on appelle le contexte institutionnel ou les conditions sociales du discours (c’est le cas chez Searle, chez Bourdieu, et d’autres), le problème n’est pas pour autant résolu, il est même redoublé : car cela revient, exactement comme le recours à une quelconque « intention », à annuler l’ensemble de la démarche d’Austin et sa réflexion à partir du langage ordinaire sur la relation complexe langage/acte. Cela conduit de surcroît à négliger ou refouler (mais est-ce un hasard ?) la difficulté essentielle soulevée par Austin, à savoir le manque d’évidence et d’unité de la notion d’acte. En fait, Austin a surtout soulevé une difficulté au lieu, comme le croit la pragmatique, de la résoudre : s’il y a acte de langage, c’est un acte du langage et pas de quelque autre entité mythique. C’est cela qui a été occulté aussi bien par Searle que par Derrida, chacun à sa manière tenant pour acquise la distinction acte/langage, et pour transparent (respectivement en bonne et mauvaise part) le rapport du locuteur à sa parole et à ses actes présents. (Alors que si l’on suit Austin, c’est là toute la question de savoir dans quelle mesure, en quels sens, ils sont à (de) moi.) L’un et l’autre oubliant que je ne suis même pas maître ou acteur de mes mots. Comme dit Cavell, qui critique ici explicitement Derrida, et revendique le travail accompli par Austin de dépossession de la parole vivante elle-même :

Je lirai Austin non pas comme niant que je doive abandonner mes mots, créer autant d’orphelins, mais comme affirmant que je leur suis livré, comme à des voleurs, ou des conspirateurs, qui aspirent mon souffle – toutes choses que la métaphysique refuserait [17].

Je ne suis pas plus « acteur » de mes paroles que de mes actions : cette dimension passive du rapport au langage est peut-être une des découvertes inaperçues de la philosophie du langage ordinaire.

C’est en reconnaissant cet abandon à mes mots, comme à autant d’impossibles épitaphes, présageant les adieux de la mort, que je connais ma voix, reconnais mes mots (pas différents des vôtres) comme miens. La juste indignation d’Austin à l’égard de la sacralisation du travail du langage vient, je suppose, de son impression que toute tentative pour fonder la profondeur d’un mot sur la pratique religieuse efface tout à la fois la réalité de l’ordinaire, et de la déception par l’ordinaire. [Ibid., p. 182.]

C’est la leçon de Cavell, d’Austin après Cavell – nous ne sommes pas des acteurs de notre langage, mais, pour reprendre le mot d’Emerson, des victimes de l’expression.

BIBLIOGRAPHIE

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· – How to do Things With Words, Oxford, Clarendon Press, Oxford, New York, 1962; 17. Un ton pour la philosophie, p. 181. trad. G. Lane, Quand dire, c’est faire, Paris, Éd. du Seuil, 1970, rééd. Points-Seuil, postface de F. Récanati, 1991 (abrégé : HTW). CAVELL, S., Must we Mean What we Say ?, Cambridge University Press, Cambridge, 1969,1976.

· – The Claim of Reason, Oxford University Press, Oxford, New York, 1979; trad. S. Laugier et N. Balso, Les Voix de la raison, Paris, Éd. du Seuil, 1996.

· – A Pitch of Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994; trad. S. Laugier et É. Domenach, Un ton pour la philosophie, Paris, Bayard, 2003. LAUGIER, S., « Dire et vouloir dire – Austin et la philosophie », Critique, janvier-février, 1995.

· – Du réel à l’ordinaire, Paris, Vrin, 1999.

· – Recommencer la philosophie, Paris, PUF, 1999.

· – « La perception est-elle une représentation ? », dans J. BOUVERESSE et J.-J. ROSAT (éd.), Approches de la perception, Paris, Odile Jacob, 2003. OGDEN, C. K. et RICHARDS, I. A., The Meaning of Meaning, Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., Londres, 1923.

· La Philosophie analytique, Cahiers de Royaumont, Paris, Éd. de Minuit, 1962. RÉCANATI, F., La Transparence et l’énonciation, Paris, Éd. du Seuil, 1978.

· – Les Énoncés performatifs, Paris, Éd. de Minuit, 1981.

· – « Du positivisme logique à la philosophie du langage ordinaire : naissance de la pragmatique », postface à Quand dire, c’est faire, rééd. Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points », 1991. TRAVIS, Ch., The Uses of Sense, Oxford University Press, Oxford, 1989.

· – Unshadowed Thought, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2000.

· – Les Liaisons ordinaires, Paris, Vrin, 2003. WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1922, trad. G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993.

NOTES

[1]

Une première version de ce texte a été présentée au colloque « Figures de l’acte », organisé par G.-F. Duportail à l’université Rennes I en 1999. Il a également bénéficié d’un travail effectué avec Étienne Balibar sur l’agency. Je remercie, pour les discussions que nous avons eues à ce sujet, Félix Duportail, Isabelle Thomas-Fogiel, Stéphane Haber, Emmanuel Halais, Bruno Ambroise, et Jocelyn Benoist.

[2]

La Parole malheureuse, Paris, Éd. de Minuit, 1971.

[3]

Dans ses ouvrages classiques, Récanati 1978,1981.

[4]

Par exemple, Cavell 1969.

[5]

Travis 1989,2000,2003.

[6]

Voir sur ce sujet le travail à paraître de C. Alsaleh, J. L. Austin et le problème du réalisme.

[7]

Ibid. Voir aussi Laugier, 2003.

[8]

Voir J. DERRIDA, « Signature, événement, contexte », Marges de la philosophie, Paris, Éd. de Minuit, 1972. Et J. SEARLE, « Reiterating the difference : a reply to Derrida », Glyph I, Johns Hopkins University Press, 1977; trad. J. Proust, Combas, Éd. de l’Éclat, 1991.

[9]

Voir là-dessus M. SOUBBOTNIK, La Philosophie des actes de langage, Paris, PUF, 2001, chap. IV.

[10]

S. CAVELL, Les Voix de la raison, chap. IX et X.

[11]

Préface à la traduction française des Actes de langage de Searle, Paris, Hermann, p. 11-12.

[12]

La Transparence et l’énonciation, p. 112.

[13]

La Philosophie analytique, p. 278.

[14]

Un ton pour la philosophie, p. 133.

[15]

« Feindre » [Pretending], Philosophical papers, p. 271.

[16]

Le Dire et le dit, p. 79.

[17]

Un ton pour la philosophie, p. 181.