La philosophie de la nature est solidaire de deux convictions : que la nature est une; que l’esprit humain est capable d’exprimer cette unité en un système rationnel. À plusieurs reprises, ce double espoir a fait naître des « philosophies de la nature »; chaque fois, l’entreprise a échoué. Dans la première de ces études, Ali Benmakhlouf illustre, par quelques incursions dans la philosophie ancienne et médiévale, comment, sur la base de la pensée d’Aristote, une telle philosophia naturalis a pris forme. Maurice Clavelin analyse les causes de sa désagrégation et la façon dont la science moderne prend la place de la vieille philosophie naturelle.

De fait, du début du XVII^e siècle à la fin du XIX^e siècle, les essais, souvent grandioses, de philosophie de la nature ont en fin de compte tourné court : la « physique spéculative » de la Naturphilosophie allemande échoue devant la mécanique classique et la chimie; la Natural Philosophy des Anglais, ancienne, subtile et puissante, ne résiste pas, à partir des années 1840-1860, au développement de l’électricité, du magnétisme et, surtout, à l’idée d’évolution : Maxwell et Darwin consomment sa ruine. C’est la philosophie française, pourtant en retrait dans la construction spéculative, qui va, dans les années 1860-1870, amorcer la réhabilitation de la « philosophie de la nature ».

L’artisan principal de son retour sur la scène philosophique est Cournot : alors que la philosophie des sciences de son temps (et encore de la première moitié du XX^e siècle) est fascinée par la physique mathématique, Cournot prend conscience de l’importance de la chimie, de la physiologie et de l’histoire naturelle, à laquelle l’idée d’évolution donne consistance. Il croit que la cosmogonie physique est en train d’acquérir le statut de science. La chimie de synthèse, depuis ses premiers succès en 1816, connaît un développement prodigieux. Et Marcelin Berthelot met en évidence, dans ses Leçons de 1864 au Collège de France, que non seulement la chimie reproduit les substances et les processus de la nature, mais qu’elle peut aussi y introduire des substances et des processus que celle-ci ne produit pas naturellement. En un mot : « La Chimie crée son objet », à condition toutefois de respecter les « lois génératives » (32^e Leçon) de la nature.

On connaît la suite de l’histoire : la non-saturation de la nature, patente en chimie dès le XIX^e siècle, se constate aussi dans le monde vivant, à travers le phénomène même de l’évolution d’abord, puis par les biotechnologies. Ainsi se déploie un vaste espace de « possibles naturels », physico-chimiques et biologiques, dont Jean-Marie Lehn et Claude Debru nous donnent la mesure.

L’« ordre humain », selon l’heureuse expression de Daniel Andler, n’est donc pas simplement posé sur la nature : il est enraciné dans les ordres physicochimique et biologique. L’action humaine produit des effets irréversibles positifs et négatifs. L’écologie théorique prouve que, sans son génie industrieux, notre espèce n’aurait pu croître comme elle l’a fait ; elle montre également que, depuis quelques décennies, nous ne transmettons plus la Terre aux générations qui nous suivent dans un état aussi bon que celui où nous l’avons trouvée. Ces exemples – chimie et biologie « créant » leur objet, action humaine produisant ou détruisant des « possibles naturels » – suffisent à établir que la notion d’action humaine a pleinement retrouvé sa dimension organique et physico-chimique : nous ne pouvons plus en rester à un acosmisme philosophique.

Enfin, au XX^e siècle, l’univers, en tant qu’objet singulier qui embrasse toutes les réalités observables, est pleinement entré dans le champ de la science, sous le double effet de l’astronomie d’observation et de la théorie de la relativité générale : la cosmologie physique nous instruit sur l’histoire de l’univers, ses origines, sa constitution et son devenir, qu’il s’agisse des galaxies lointaines ou de notre planète. Marc Lachièze-Rey et Gabriele Veneziano nous font part de ce que la science nous apprend de l’univers et des énigmes soulevées par son étude.

L’exploration scientifique des ordres de la nature légitime-t-elle pour autant la « philosophie de la nature » ? Aucunement. Dans la perspective positiviste, en effet, la science est censée fournir une image cohérente de la réalité, accordée aux données de l’expérience, mais elle ne prétend retrouver ni la nature profonde ni les causes ultimes des phénomènes.

La philosophie de la nature, en revanche, mise sur la capacité de l’esprit humain à reconstituer, au moins de façon fragmentaire, les processus naturels. Elle fait le pari du réalisme. Telle est l’attitude de Cournot en 1875, dans Matérialisme, vitalisme, rationalisme; telle est aussi celle de Whitehead, mathématicien et philosophe comme Cournot, quand il publie en 1929 Process and Reality. Il professe « a provisional realism » et fixe à la philosophie pour objectif d’entreprendre un « Essay in Cosmology ».

Mais Whitehead voit aussi ce qu’une telle tâche a d’impossible : en effet, les sciences positives sont diverses, les lois de la nature ne sont pas faites sur le même patron, les concepts et les théories scientifiques s’usent. Bref, pour reprendre l’image de Platon dans le Timée, nous avons bien du mal à démêler comment opère la « sage persuasion » (42 e) avec laquelle Dieu harmonise l’action des « dieux jeunes » (42 d) – que saint Augustin qualifie de « dieux subalternes » (Cité de Dieu, XII, 27) – à qui il confie l’administration des divers ordres de la nature.

Le « programme » de la philosophie de la nature, en ce début du XXI^e siècle, se situe dans le droit fil du problème formulé par Platon : pouvons-nous restituer par la science – au moins fragmentairement – les opérations de la nature, dans les divers ordres qui la constituent ? Pouvons-nous préciser, toujours à la lumière des sciences, comment s’ajointent les ordres (physico-chimique, biologique et humain) de la nature ? Est-il légitime – et, si oui, comment ? – d’inclure l’ordre humain dans la philosophie de la nature ?

À la première de ces interrogations, la chimie, la biologie, la médecine scientifique, les biotechnologies fournissent des éléments de réponse positive. Elles confortent le pari du réalisme, en donnant l’assurance, localement, que l’art humain (science et technologie liées) retrouve les lois fondamentales de la nature, et devient par là capable de « créer » des objets « artificiels » qui, pour certains, s’insèrent au milieu des êtres et des processus naturels.

Rien ne prouve en revanche – compte tenu de la disproportion entre le temps humain et la durée cosmique – que nous reconstruirons dans son ensemble l’histoire de la nature et parviendrons à en rejouer en laboratoire les épisodes décisifs, comme celui de l’apparition de la vie ou de la naissance de l’univers. La cosmologie tente, en s’appuyant sur la théorie de la relativité générale et sur la physique des particules, de pénétrer la constitution de l’univers et de reconstituer les étapes de son devenir. Marc Lachièze-Rey et Gabriele Veneziano, déjà nommés, nous aident donc à comprendre la singularité de cette démarche, dont l’un des aspects est de trouver le lien entre les quatre interactions fondamentales connues et de clarifier le concept de « matière ».

À la deuxième question, qui revient à se demander si nous pouvons penser l’« unité de la nature », c’est-à-dire disposer d’« une sagesse capable de suivre l’ordre du Tout » (Timée, 40 a), il n’y a pas de réponse simple : dans La Philosophie des sciences (2002), Daniel Andler, Anne Fagot-Largeault et moi-même proposons une solution d’attente, dont l’insuffisance nous apparaît clairement : nous montrons que des concepts comme ceux de causalité, d’émergence et de forme valent dans les divers domaines de la nature et la « traversent » tout entière. Mais un « Essay in Cosmology » exige davantage : il faudrait réaliser, sur la base des sciences, une « archéologie de la nature » et pénétrer aussi, pour ainsi dire, dans un devenir, dans une créativité – « becoming » et « perishing » des êtres et des formes – qui est le caractère majeur de notre univers. Nous en sommes éloignés ; la légitimité philosophique d’un tel dessein ressort pourtant de l’état de la cosmologie, qui, depuis bientôt un siècle, reconstitue de plus en plus précisément l’histoire, la structure et l’évolution de l’univers.

Penser l’unité d’un univers en devenir, où chaque région a ses êtres, ses lois et sa constitution, est une tâche ardue. Pourquoi voir là un devoir de la raison, et non un simple rêve ? C’est que le concept de causalité, banni des sciences à l’âge du positivisme, y fait un retour en force, depuis que la science la plus fondamentale est devenue technologique ; et qu’elle a pour programme de saisir, autant qu’elle le peut, les opérations de la nature et, quand c’est possible, de les reproduire ou même d’introduire en elles des variations (notion de « bibliothèque virtuelle » de Jean-Marie Lehn). C’est ce que font les industries à base scientifique, et c’est ce qu’illustrent les grands programmes de recherche. Or l’approche causale de la nature repose sur le postulat selon lequel il existe des affinités entre les constructions de l’esprit humain (les théories scientifiques) et les processus et êtres naturels. D’où la résurgence de l’idée d’Aristote selon laquelle l’esprit (noûs) a deux missions fondamentales : « devenir toutes choses ; ressaisir toutes choses » (De l’âme, III, 430 a 14-15).

Il n’est pas surprenant, dans ces conditions, que les essais de philosophie de la nature, tentés depuis une trentaine d’années, se soient placés sous le double patronage d’Aristote et des théories mathématiques de la forme, dont la théorie des catastrophes de René Thom offre un exemple important. Toutefois, Aristote ne semble pas avoir trouvé dans la théorie des catastrophes son meilleur messager. Pourquoi ? Pour une raison que Whitehead avait déjà notée : la mathématisation du monde matériel est encore « dans l’enfance [1] »; et le réservoir des modèles mathématiques [2] n’est pas encore assez riche pour que le concept de « forme » serve de lien théorique aux diverses sciences de la nature. De ce fait, alors que les découvertes mathématiques de René Thom sont entrées dans le patrimoine des mathématiciens, elles n’ont pas vivifié au même degré la philosophie de la nature.

Une autre voie est aujourd’hui en faveur : reprendre à nouveaux frais la philosophie de Kant; et partir d’elle pour édifier une philosophie de la nature. Après tout, c’est bien ce que tentèrent, il y a deux siècles, ses grands disciples dissidents : Schelling et Hegel. Que peut-on attendre d’un Kant revisité, quand on veut édifier une philosophie de la nature ? Ne va-t-on pas faire « comme si [als ob] » elle était possible ? Ne retrouvera-t-on pas, entières, les antinomies ? Le concept kantien de cause est-il assez fort pour supporter l’édifice des sciences biologiques, alors que son auteur lui-même jugeait impossible la venue d’un Newton du « brin d’herbe » (Critique de la faculté de juger, § 75) ? Il n’est pas sûr que cette voie soit féconde. Les objections que se fait Whitehead paraissent fortes et toujours actuelles.

Reste une troisième voie : celle du Timée enrichi des acquis de la science moderne. Il s’agit de découvrir comment opèrent les « dieux jeunes » dans les divers ordres de la nature et de risquer une traduction scientifique de la « sage persuasion » avec laquelle, selon Platon, Dieu harmonise les processus naturels. À cela s’ajoute que l’univers est en devenir; et que l’homme, note Cournot, n’est plus le « roi de la Création », mais le « concessionnaire d’une planète [3] ». Il se trouve, en effet, dans une position singulière : logé dans un canton perdu, il a conscience de l’univers dans son ensemble. Du même coup, il sent que sa pensée a une double vocation : assumer sur la Terre une responsabilité immédiate et proche; instituer une vision cosmologique.

La réhabilitation de la causalité entraîne l’approfondissement de la responsabilité humaine : nous ne sommes pas entièrement déterminés ; les succès de la chimie et des biotechnologies témoignent que des actions finalisées, qui relèvent d’une « stratégie de l’Aufbau », de la « construction », dit Jean-Marie Lehn, produisent des substances, des êtres ou des processus « artificiels » qui, nous l’avons dit, prennent place dans la nature, car elle n’est pas saturée.

En raison de l’efficacité de la causalité intelligente et de la conscience que nous avons de n’être pas entièrement déterminés dans nos actions, même si, par notre vie biologique, nous faisons partie du règne organique, une troisième question se pose : la philosophie de la nature est-elle le tout, ou seulement une partie, de la philosophie ?

Que l’ordre humain soit inclus dans l’ordre vivant, c’est une évidence. Mais qu’il s’y réduise, c’est une hypothèse, dont on désigne la mise en Å“uvre par l’expression « naturalisation de l’esprit ». Cette formule a deux significations différentes, l’une méthodologique et l’autre ontologique. « Naturaliser l’esprit », du point de vue heuristique, veut dire : appliquer à l’étude des opérations de l’esprit les sciences de la nature et la méthode « matérialiste », celle-ci étant fondée sur le primat de la causalité efficiente. Du point de vue ontologique, « naturaliser l’esprit » signifie affirmer que l’esprit est identifiable aux opérations électriques, chimiques, biologiques, que les sciences de la nature détectent en étudiant son fonctionnement.

La reconstitution des processus naturels relève d’une méthode « matérialiste », puisqu’elle tend à ordonner les événements selon des enchaînements de causes et d’effets, si possible reproductibles. L’humanité est aussi capable de jouer sur les relations causales naturelles de façon à « programmer » leurs effets : la chimie supramoléculaire et les biotechnologies illustrent cet état de choses. Il s’agit, montre Claude Debru, de rendre l’esprit causalement capable par des actions imprégnées de théorie d’élargir le domaine des possibles naturels.

Le matérialisme « méthodologique » et même « ontologique » est probablement lié à la notion chrétienne d’Incarnation qui implique, contrairement à la tradition socratique, la non-séparation de l’âme et du corps. En effet, dans cette perspective, l’âme (et donc l’esprit) ne peut pas avoir une vie séparée. De deux choses l’une : ou elle se dissout lors de la mort; ou Dieu, par un acte dont nous ne connaissons rien, la rend à la vie par la résurrection.

Dans l’une ou l’autre de ces hypothèses, la responsabilité humaine ne disparaît pas, puisque la liberté et la raison, même si l’on ignore comment elles sont venues à l’homme, subsistent. En effet, les nécessités de la vie en commun conduisent les hommes à se donner des buts et des maximes d’action. Cela relève-t-il encore de la philosophie de la nature ? Ou d’une philosophie de l’esprit ? Il n’est pas sûr que la question soit décidable ; ou qu’elle soit décidable autrement que par un décret de notre liberté.

Que la philosophie de la nature soit le tout de la philosophie, ou qu’elle n’en soit qu’une partie, comment se présente-t-elle au début du XXI^e siècle ? Telle est la question à laquelle on tente ici de répondre. Il ne s’agit pas de proposer un modèle; plutôt de fournir à ceux qui s’interrogent sur l’univers le moyen d’affiner leurs questions et de trouver quelques éléments de réponse.

Auguste Comte reconnaissait les affinités de son entreprise avec la « Natural Philosophy » des Anglais. En même temps, dans le Cours de philosophie positive, il exprime son admiration pour Joseph Fourier qui, dans le Discours préliminaire de sa Théorie analytique de la chaleur (1822), déclare : « Les causes primordiales ne nous sont point connues ; mais elles sont assujetties à des lois simples et constantes, que l’on peut découvrir par l’observation, et dont l’étude est l’objet de la philosophie naturelle. » C’est dire que l’entreprise grandiose du Cours de philosophie positive ne constitue pas une « philosophie de la nature », au sens où on l’entend depuis Cournot. Car le pari sur lequel repose la philosophie de la nature concerne le statut de la causalité : ou bien c’est un concept vide, et il n’y a pas de philosophie de la nature; ou bien il est possible de reconstituer, au moins par endroits, les opérations effectives de la nature, et la philosophie de la nature peut exister.

La deuxième condition, pour que la philosophie de la nature ait un sens, est que l’on ne soit pas dans un univers livré, selon la formule de John Dupré, au « désordre des choses » : c’est le postulat que Platon introduit : « [...] toute cette masse visible, il [Dieu] l’a prise, dépourvue de tout repos, changeant sans mesure et sans ordre et il l’a amenée du désordre à l’ordre, car il avait estimé que l’ordre vaut infiniment mieux que le désordre » (Timée, 30 a). De fait, le « programme » scientifique de la philosophie de la nature est, aujourd’hui encore, de mettre au jour la constitution et l’histoire de l’univers, humanité comprise. D’où, en cosmologie notamment, une attention particulière portée aux théories de « grande unification », capables de relier physique des particules et théorie relativiste de la gravitation : tel est l’objet des travaux de Gabriele Veneziano.

Pour entreprendre une tâche aussi vaste, une troisième condition doit être satisfaite : que l’unité de la nature puisse être exprimée dans un système rationnel. Or les exigences de la recherche scientifique conduisent à la diversification des disciplines et à la spécialisation des compétences. Qui, dans ces conditions, pensera l’unité de la nature ? Peut-il exister un « philosophe de la nature » ? N’est-ce pas une figure illusoire ? Pourtant, cette tâche est nécessaire, surtout dans nos sociétés qui sont si profondément marquées par les sciences et la technologie.

Les contributions réunies dans ce numéro illustrent la difficulté : aucun lecteur ne pourrait comprendre dans le détail les travaux d’astronomie, de mécanique, de chimie, de biologie, de cosmologie dont il est ici question. Et, pourtant, on sort de leur lecture instruit et vivifié. Comment est-ce possible ? Simone Weil aurait répondu que les auteurs maîtrisent « l’art de transposer la vérité », qui « est un des plus essentiels et des moins connus ». Elle ajoutait : « Ce qui le rend difficile, c’est que, pour le pratiquer, il faut s’être placé au centre d’une vérité [4]... » En d’autres termes, pour faire de la philosophie des sciences – et, par suite, de la philosophie de la nature et même, pensons-nous, de la philosophie tout court –, il faut des médiateurs, capables de transposer, au bénéfice des profanes, l’esprit et les résultats d’une discipline dont ils sont les connaisseurs.

Ce problème concerne aujourd’hui la communauté scientifique elle-même : car l’homme de science, qui est un spécialiste dans son domaine, est un amateur dans les autres. Il a donc, lui aussi, besoin de recourir à des médiateurs, d’autant plus que les méthodes, l’expérience, l’argumentation et les preuves se diversifient selon les disciplines.

Bien plus, les grands projets scientifiques et technologiques, à partir du Manhattan District Project (construction de la bombe atomique) des années 1940 se caractérisent par le fait que plus personne n’est capable d’intérioriser individuellement dans le détail la substance théorique et expérimentale de l’entreprise. Les conditions nouvelles de l’activité scientifique font émerger une rationalité collective et partagée. En revanche, il est plus que jamais nécessaire de comprendre le sens et les effets de l’action ainsi menée, sauf à se retrouver dans la situation de ces cités dont parle Platon, qui « périssent par la faute de leurs misérables pilotes » (Politique, 302 a).

Esquisser une philosophie de la nature, en effet, n’est pas seulement se consacrer à une tâche contemplative; c’est aussi prendre conscience d’une responsabilité morale et politique. En 1754, Rousseau écrit : « Tout État où il y a plus de lois que la mémoire de chaque citoyen n’en peut contenir est un État mal constitué, et tout homme qui ne sait pas par cÅ“ur les lois de son pays est un mauvais citoyen » (Fragments sur les lois). Or la science donne un sens scientifique à la vieille intuition platonicienne et stoïcienne, selon laquelle nous sommes citoyens de l’univers, avant de l’être d’un État. La philosophie de la nature a pour but pratique de nous aider à assumer cette double citoyenneté, cosmique et politique; et pour but théorique de nous faire prendre conscience de la constitution et du devenir de l’univers que nous habitons.

Que veut dire aujourd’hui : se sentir « citoyen de l’univers » ? Penser notre histoire naturelle à travers la théorie de l’évolution et notre constitution à la lumière de la physico-chimie et de la biologie. On découvre ainsi que les éléments dont nous sommes faits viennent des étoiles et que nous descendons par une chaîne ininterrompue des premiers êtres vivants, tout en cousinant avec toutes les espèces. L’insertion de l’ordre humain dans l’ordre biologique et dans l’ordre physico-chimique légitime – ou plutôt nécessite – d’en inclure l’étude dans la philosophie de la nature.

Comment, dans ces conditions, l’acosmisme philosophique a-t-il pu avoir, au milieu du siècle dernier, une telle vogue ? La raison en est simple : à la différence des animaux, les hommes, tout en gardant la même constitution physiologique, font preuve d’une inventivité prodigieuse. D’où une interrogation légitime sur la cause d’une telle créativité. Ne voyant pas de raisons d’imputer cette dernière à des causes physiologiques, on en a conclu qu’elle provenait d’une autre source, à savoir la liberté et la raison. Le contraste entre l’invariance biologique de l’espèce et sa créativité intelligente est si patent qu’il ne pouvait que conduire à un parti pris dualiste : la véritable essence de l’homme n’était pas à rechercher dans son corps – semblable à celui des autres animaux –, mais dans son âme ou dans son esprit, source de l’inventivité de l’espèce.

Cette position avait pour elle le bon sens. La naissance de la science moderne à partir du début du XVII^e siècle n’a fait que la renforcer : Galilée, Kepler et Newton – pour ne prendre que quelques-uns des fondateurs – sont persuadés que la nature est déchiffrable et ses lois, voulues par Dieu, intelligibles ; même s’ils ont un sens incomparable de l’expérience, le corps en tant que tel ne leur paraît jouer aucun rôle dans la découverte de l’univers. Descartes, qui fait partie de ces fondateurs de la science moderne, invente à point nommé une philosophie qui cautionne la séparation – méthodologique, voire ontologique – entre le corps et l’esprit. Même si l’on commet un contresens en interprétant ainsi la philosophie de Descartes, il ne fait pas de doute que, étant la source des philosophies modernes de la liberté et de la raison, elle est aussi responsable d’un dualisme qui a engendré l’acosmisme. Tant que la physique mathématique est restée l’unique paradigme du savoir scientifique, le statut d’ange incorporel convenait au physicien.

Au XIX^e siècle, les choses ont commencé à changer quand la biologie, sous le double aspect de la physiologie des vivants et de l’évolution des espèces, a pris naissance. Parallèlement, la chimie de synthèse a mis en évidence que les éléments et les molécules complexes qui constituent les êtres vivants sont ceux du monde inorganique, et l’on a commencé à reproduire artificiellement par synthèse certaines substances. La théorie de l’évolution et la physiologie ont donc fait sauter la barrière méthodologique et ontologique que l’on avait dressée entre le règne animal et l’ordre humain.

Comme il arrive souvent dans l’histoire humaine, on est passé d’un extrême à l’autre : de la scission à la réduction. Dans la seconde moitié du XIX^e siècle, la théorie de Darwin devient l’instrument d’une « réduction » de l’ordre humain à l’ordre biologique. Cet ample mouvement d’idées se nourrit non seulement de la science, mais aussi de la critique des religions révélées, et, plus particulièrement, du christianisme. Pourquoi faire l’hypothèse d’un Dieu créateur, puisque la création est un phénomène naturel, explicable à partir d’hypothèses simples ? La force idéologique du darwinisme réside en ce qu’il maintient l’idée de création, sans avoir besoin d’un Créateur, au sens du Dieu des religions monothéistes.

Ainsi comprise, la théorie darwinienne de l’évolution va plus loin que le matérialisme de Feuerbach, d’Engels et de Marx. Feuerbach, dans ses Kleine Schriften, voit dans la figure du Christ l’accomplissement de l’essence de l’homme; quant à Marx, il appelle « matière » une réalité bien plus riche en propriétés que ce que les sciences positives de l’époque lui en attribuent. Dans La Sainte Famille, il reconnaît d’ailleurs devoir bien plus à Locke et même à Duns Scot (qui s’était demandé si la matière pouvait penser) qu’aux matérialistes de l’Antiquité. Quant à la « dialectique de la nature » d’Engels, elle apparaît si vite impraticable et coupée des sciences qu’on ne la garde plus qu’à titre de catéchisme. Elle est jugée utile parce qu’elle garde un lien avec ses vieilles racines alchimiques, qui légitiment l’espoir d’une transmutation de l’homme et de l’apparition, comme on disait jusqu’au milieu du siècle dernier, d’un « homme nouveau, meilleur que le précédent » (Sartre).

Ce matérialisme de la transmutation de l’homme – auquel d’ailleurs plus personne ne croyait – a disparu. Il ne reste que le matérialisme neurophysiologique et darwinien. Le credo de cette attitude peut se résumer ainsi : il est possible – même si ce n’est pas encore réalisé – d’expliquer, dans le cadre des lois de la nature, la constitution et le devenir de l’univers physico-chimique, l’apparition et l’évolution de la vie, et la spécificité de l’esprit humain. On peut qualifier cette conception de « matérialiste » si l’on accepte la définition que Ernst Bloch donne du matérialisme : « Die Erklärung der Welt durch sie selbst, l’explication de l’univers par lui-même ».

Expliquer, dans cette perspective, ce serait être capable de reproduire les processus – et les événements – les plus significatifs de la nature : montrer ce qui s’est passé dans les premières secondes de l’univers ; dire comment est apparue la vie; retrouver comment se sont diversifiées les espèces ; comprendre comment a émergé la raison; voir ce qui, dans l’histoire de l’univers, a été nécessaire ou contingent ; discerner si tout s’est fait par causalité efficiente et matérielle ou si la causalité formelle et intelligente, que nous observons dans l’ordre humain, est aussi présente dans les processus biologiques, et même physico-chimiques.

Car on bute sur une énigme : personne ne doute de la réalité de la conscience et de la raison, ni, par conséquent, de l’existence d’actions qui obéissent à des intentions et à des plans. Comment, si l’on ne nie pas la réalité de la causalité intelligente – au moins dans l’ordre humain –, dériver son émergence des lois connues de la physique, de la chimie et de la biologie ? Personne n’en sait rien.

Prenons pour exemple les apprentissages fondamentaux que sont la lecture, l’écriture et le calcul. La neurophysiologie, tout en éclairant certains aspects de ces actions, est loin d’en percer le mystère. Elle décèle les zones du cerveau qui sont excitées lors de la lecture; elle aide à comprendre l’efficacité relative de certaines méthodes ; mais, étant une science, elle ne traite que du général et ne descend pas dans l’intimité des expériences singulières. Cela ne diminue en rien l’importance des sciences cognitives : mais cela nous rend modestes sur la possibilité d’expliquer la créativité humaine – telle que l’illustrent l’invention et la diffusion de l’écriture, de la lecture et du calcul – à partir des lois de la neurophysiologie.

Quand, en effet, dans un être vivant, interagissent des forces et des informations nombreuses et hétérogènes, la combinaison de ces « pressions » et de ces « appels », comme les nomme Bergson, échappe aux prises des sciences, dans la mesure où ils défient l’analyse causale. Les médicaments fournissent l’exemple le plus simple : plus on en prend à la fois, moins leurs effets conjugués sur l’organisme sont prévisibles.

De cette observation ressort une conclusion évidente : même si l’on pense que les comportements humains ont une base organique (et trouvent par conséquent une partie ou la totalité de leur explication dans la biologie), la complexité des interactions en jeu est telle que nous devons recourir, pour tenter de comprendre l’ordre humain, à une approche d’un autre type, fondée sur l’expérience et sur l’histoire; approche qui néanmoins laisse ouverte l’énigme du surgissement de la liberté et de la conscience. Même si l’on pense, avec Bergson, que « le social est au fond du vital [5] » et « que toute morale, pression ou aspiration, est d’essence biologique » (ibid., p. 103), l’invariance organique supposée de l’espèce humaine n’empêche pas une créativité d’un autre ordre, liée au sentiment, à la liberté et à la raison, raison dont l’activité, aujourd’hui, dans les sciences et la technologie, est de plus en plus commune et partagée. Ainsi s’explique le caractère composite des connaissances qui ont pour objet l’ordre humain. Il faut avoir plusieurs fers au feu pour dissiper en partie l’opacité des comportements humains. On puise dans un thesaurus de cas, venus de l’expérience et de l’histoire, sans être sûr de respecter la norme qu’assigne Salluste au récit, au début de La Conjuration de Catilina : « facta dictis exaequanda sunt ». Et l’on juge l’événement nouveau en le comparant par la pensée à d’autres situations.

La philosophie de la nature est nécessaire, car elle prémunit contre l’oubli du corps. Elle se donne à bon droit pour programme d’incorporer aux sciences la sphère entière du réel; mais, quand elle constate que certaines réalités (l’inventivité du sentiment, de la raison et de la liberté, par exemple) échappent aux sciences, elle n’essaie pas de les y soumettre de force. Elle accepte de laisser indécidée la question de savoir si le sentiment, la liberté et la raison sont des productions naturelles.