On a coutume depuis les travaux de Pierre Duhem [1] d’opposer la méthode du physicien à celle de l’astronome, en particulier lorsqu’on envisage de parler de la tradition philosophique issue des travaux d’Aristote et de Ptolémée concernant la cosmologie et la philosophie naturelle. Cette opposition est en effet confortée par les textes anciens. Elle prend sa source dans la question suivante : Comment arriver à la solution mathématique la plus simple permettant de réduire la complexité des mouvements des corps célestes, sans tenir compte des problèmes mécaniques posés par les mouvements de ces mêmes corps ? Simplicius, cité par P. Duhem, explicite ainsi cette divergence de méthode entre le physicien et l’astronome :

Dans le mythe d’Er (République, 616 e), Platon décrit le fuseau de la nécessité dont le Volant se compose de huit volants distincts, emboîtés les uns dans les autres, le plus extérieur de ces volants représentant la sphère des fixes, et les sept autres les cercles des planètes, du soleil et de la lune : « Le fuseau lui-même tournait sur les genoux de la nécessité. Sur la partie supérieure de chaque cercle se tenait une Sirène, qui était engagée dans le mouvement circulaire avec chacun et qui émettait une sonorité unique, une tonalité unique, et de l’ensemble de ces huit voix résonnait une harmonie unique [3]. »

Au II^e siècle après J.-C., Ptolémée subdivise les études théoriques (inspiration aristotélicienne) en trois branches : la théologie, la physique et la mathématique qui comprend l’astronomie théorique. La théologie et la physique sont affaire de conjectures plus que de compréhension scientifique, la théologie à cause de l’obscurité de son objet et la physique à cause de l’instabilité de son objet. La mathématique seule repose sur des démonstrations inébranlables ; le but de l’étude n’est pas seulement d’acquérir le savoir mais aussi d’apprécier la beauté de l’ordre des corps célestes.

D’un point de vue aristotélicien, la distinction entre le supralunaire dont s’occuperait l’astronome et le sublunaire qui serait le domaine du physicien est certes juste mais elle est trop schématique. Elle est relativisée par la question suivante : comment les corps célestes affectent-ils physiquement le monde sublunaire ? La question trouve un début de réponse dans De la génération et corruption, II, 10, 336a15-37a33. Aristote y indique que les cieux ont deux mouvements fondamentaux : le premier, le mouvement régulier de la sphère des étoiles fixes, est en lui-même cause du mouvement continu sur terre, alors que l’autre, le mouvement de l’écliptique, en raison de son caractère oblique, est à même de rapprocher et d’éloigner la cause de la génération, à savoir le soleil, de manière à rendre possible l’alternance de la génération et de la corruption. Alexandre d’Aphrodise traite cette même question sous le prisme de la pronoia, la providence, et donne ainsi à la question un tour théologique et métaphysique. Dans le Peri Pronoias, il indique que la providence ne régit que le général, le spécifique et ne s’occupe pas des individus. Ce traité établit une distinction entre deux manières d’exister pour la providence : elle réside dans les cieux et agit dans le monde sublunaire par contact. Traduit en arabe, sous le titre « Du gouvernement des sphères », par un membre du cercle d’Al-Kindi, ce traité nous dit que « la cause de la génération des choses, de leur préservation et de leur maintien dans leurs formes se trouve dans les corps sublimes célestes qui les dirigent et les préservent. Je veux dire que le pouvoir du soleil et du reste des étoiles semblables au soleil est la cause et le maintien des choses naturelles et changeantes [6] ». Le cercle d’Al-Kindi fournit non seulement une traduction mais aussi une interprétation de ce traité, en soulignant que le bas-monde est engendré par « le premier agent, mais il ne procède de lui que par le biais de la médiation de la nature qui est ce qui prend soin de lui. Je dis que la nature l’organise et préserve son arrangement de façon éternelle [...] j’entends par nature le premier corps céleste car la nature est le commencement du mouvement des corps, et le commencement du mouvement des corps changeants ainsi que leur cause est dans les corps célestes sublimes [7] ». Le pas franchi ici est d’identifier la nature à un corps céleste. Alexandre d’Aphrodise avait seulement dit que la nature était un pouvoir venant du ciel, non qu’elle était à part entière un corps céleste. Dans les deux cas, celui d’Alexandre et celui d’Al-Kindi cependant, les corps célestes se trouvent dotés d’un pouvoir providentiel qui cause la génération et la corruption et qui agit par contact. L’accent est mis sur le caractère oblique de l’écliptique qui se trouve être le vecteur de tout ce qui vit sur terre. Les corps célestes apparaissent ainsi comme les médiations par lesquelles Dieu, comme premier agent, crée et protège sa création.

Partis de la question aristotélicienne portant sur les liens du supralunaire avec le sublunaire, nous voilà maintenant pris dans un vocabulaire religieux voire même dans une thématique religieuse : la création et la providence ne peuvent être entendues en leur sens païen par les philosophes arabes lecteurs d’Aristote. Leur résonance monothéiste ne peut pas être mise en doute. Les philosophes arabes ont eu à résoudre la difficile question de la compatibilité de la thèse aristotélicienne relative à l’éternité du monde avec celle, monothéiste, de la création de celui-ci. Averroès tente ici une conciliation. Son principe de base est certes nihil generatur ex nihilo : il ne peut y avoir de génération à partir de rien. Par ailleurs, la matière est bien incréée et éternelle. Mais les divergences entre ceux qui soutiennent que le monde est éternel et ceux qui affirment sa création relèvent de deux types.

Les commentaires sur l’Å“uvre d’Aristote ne sont donc pas une pâle reprise des textes. Ils disent ce qui n’a jamais été prononcé, comme le souligne Michel Foucault [9] à propos de tout commentaire. Leur force aussi est de permettre des références croisées à l’Å“uvre du Stagirite. Ainsi en va-t-il du traité des Catégories. P. Duhem [10] note à juste titre que c’est grâce à Simplicius que les six catégories peu explicitées par Aristote dans son ouvrage (action, passion, position, temps, lieu, l’état ou l’avoir) ont reçu un traitement qui a eu des implications fortes dans la gestation de la philosophie naturelle. Nous venons de voir le traitement original par Averroès de la continuité qui est une espèce de la catégorie de la quantité. La sous-espèce de la qualité qu’est la forme a trouvé chez les commentateurs arabes des développements notoires. Retenons ici, à titre d’exemple, ce que nous dit Al-Fârâbî de la forme. Nous venons de voir son enjeu chez Averroès au sujet des minima naturalia. Aristote avait souligné sa perplexité quant à cette sous-espèce de la qualité : la forme est-elle ou non une qualité ? Par les exemples qu’Al-Fârâbî donne – exemples qui n’ont pas une valeur illustrative mais participent d’un montage de cas en vue de produire des arguments-types –, le doute se trouve levé. Aristote avait cité, comme en passant, le couple du rare et du dense à propos de la forme. Lisons Al-Fârâbî à ce sujet :

Nous sommes partis de l’opposition soulignée par P. Duhem entre la méthode du physicien et celle de l’astronome. Cette opposition a certes donné lieu à une divergence des méthodes dans le cas de l’astronomie et dans celui de la physique. Mais il nous a semblé qu’il convenait de la relativiser, sur la base de la critique réaliste qui refuse le parti pris instrumentaliste des épicycles [12] et des excentriques dont fait usage Ptolémée. Il ne s’agit pas seulement de dire que le courant aristotélicien représenté par Averroès a cherché à tout prix à maintenir l’hypothèse des sphères homocentriques contre celle des épicycles, car ces sphères feraient plus justice à la nature des corps célestes [13]. Il faut aussi donner leur valeur aux questions relatives au gouvernement du monde, si tant est que de ce gouvernement dépende la présence en nous d’un pouvoir de la raison. Avant que le supralunaire et le sublunaire n’aient été unifiés par une même physique, grâce aux travaux de Galilée et de Kepler, le niveau céleste a « affecté » le niveau sublunaire selon des modalités d’action, de vie et de forme imprégnées d’intellect. L’humilité cosmique est alors en tension permanente avec la reconnaissance de la forme haute d’intellect présente en Dieu et en tout homme, comme le soulignent à la fois Aristote, Themistius et Averroès.