Participent au Bulletin : Thomas Bénatouïl (Univ. Nancy II), Dimitri El Murr (Univ. Paris I), Francesco Fronterotta (Univ. Lecce), Christophe Grellard (Univ. Paris I), Pierre-Marie Morel (Univ. Paris I), Annick Stevens (Univ. Liège).

P.-M. M.

Les précautions méthodologiques qu’on attend évidemment d’une telle entreprise sont surtout fournies par Luc Brisson qui, considérant l’héritage pythagoricien de Platon, soumet à un doute systématique autant notre maigre connaissance du pythagorisme que l’identification de certaines références à ce courant dans les dialogues. Si l’on cherche, en effet, à vérifier de manière certaine l’appartenance de tel personnage ou de telle doctrine au courant pythagoricien, on doit reconnaître qu’une telle certitude n’existe pour aucun des passages généralement considérés comme tels et que cet héritage résulte en grande partie du cercle vicieux qui consiste à interpréter Platon à la lumière d’un pythagorisme reconstruit à partir de Platon. La démonstration est implacable et mènerait à désespérer de toute tentative historiographique si l’on ne comprenait que la vigueur des mises en garde ne doit pas empêcher mais seulement accompagner l’audace et la fertilité des rapprochements.

Un bel exemple d’audace maîtrisée est l’étude de Francesco Aronadio qui compare Platon et Héraclite sur la question du rapport entre le langage et l’être. Il montre comment, chez Héraclite, le nom est dépendant de la chose, en particulier parce que, même s’il ne désigne pas une essence unique, il est intrinsèque à la chose en tant que signe de la tension entre les contraires, le logos étant « système des relations entre les choses » et les noms tirant « leur identité de leur place dans la trame des relations » (p. 59). Selon l’auteur, Platon s’est opposé à ce manque d’autonomie ontologique du nom en estimant que celui-ci fait apparaître la trame des choses, montre, différencie, mais n’indique pas. Il évite cependant d’embrasser la thèse conventionnaliste d’un lien extrinsèque entre le nom et la chose, en distinguant la constitution et l’usage, l’orthotès et l’alètheia.

En revanche, Giovanni Casertano présente un Parménide se prêtant d’avance à son limogeage dans le Sophiste, c’est-à-dire affirmant déjà que le faux consiste à dire ce qui n’est pas et que « les noms indiquent véritablement une réalité » (p. 76). Cette préformation repose sur de mauvaises traductions du Poème et sur une interprétation qui ne tient compte d’aucune des études qui ont proposé de comprendre de manière infiniment plus subtile ce que signifie l’eon parménidien ou quel est précisément le rapport entre être et penser, et qui ont fait remarquer que « dire » et « nommer » sont opposés en tant que caractérisant, l’un le discours vrai, l’autre le discours trompeur. Faute d’éclaircir ces points fondamentaux chez Parménide, l’auteur ne peut évaluer dans quelle mesure Gorgias et Protagoras, d’une part, le Platon du Sophiste d’autre part, en sont des héritiers et peuvent servir de sources pour mieux le comprendre.

Nestor-Luis Cordero et Lucio Pepe aboutissent à des résultats opposés, le premier montrant qu’Empédocle n’a probablement pas inspiré le mythe du Politique, le second trouvant la trace d’Anaxagore jusque dans les rapprochements les plus ténus. Pour Cordero, en effet, la différence est considérable entre la répétition indéfinie des quatre périodes chez Empédocle et l’inversion du cours des astres, et donc du temps, qui caractérise, selon Platon, le passage du règne de Cronos au monde actuel. Pepe, au contraire, multiplie les arguments pour affirmer que, dans le Philèbe, la coprésence des attributs contraires tels que un et multiple, semblable et dissemblable, fait référence à Anaxagore et est liée à sa conception de l’infinité continue. Malheureusement, chaque argument semble facilement réfutable et on sort peu convaincu que toute cette discussion renvoie à Anaxagore et non à Zénon, qui, lui, est plusieurs fois mentionné explicitement à propos de telles questions et dont les raisonnements que nous possédons par ailleurs correspondent mieux à la réfutation de Platon.

Concernant le rapport de Platon à Démocrite, Pierre-Marie Morel compare les différentes significations que peut revêtir la nécessité chez chacun des deux philosophes, ainsi que les autres éléments démocritéens qui sont soit rejetés soit partiellement intégrés dans le Timée, pour aboutir à la conclusion que, si l’opposition domine quant au rôle et au statut de la nécessité, le « type de nécessité physique » (p. 150) du Timée correspond à celui de Démocrite, dans les explications qui ne relèvent pas de la causalité intentionnelle.

La mention d’Hippocrate en Phèdre 270c offre à Laurent Ayache l’occasion de rappeler sa thèse selon laquelle le « principe de totalité » est le point commun à tous les traités de la collection hippocratique, de sorte que cette mention pourrait renvoyer à l’ensemble des traités et constituer un point de contact exceptionnel entre les domaines de la médecine et de la philosophie. En effet, la revendication par la médecine d’une connaissance totale de la nature et de son autonomie par rapport aux autres sciences sert d’ultime recours à Phèdre pour défendre la même revendication de la part de la rhétorique, tandis que Socrate va s’efforcer de montrer la dépendance de l’une comme de l’autre vis-à-vis de la philosophie.

Aldo Brancacci rassemble plusieurs passages du Théétète et du Protagoras pour reconstituer la doctrine protagoréenne de l’orthotès tôn onomatôn. Pour le sophiste d’Abdère, une composition correcte doit être logiquement cohérente et respecter les règles de grammaire (notamment quant au genre des noms) mais elle se distingue complètement de la vérité : toute opinion est vraie, seule son expression peut être vérifiée. Par conséquent, la correction des noms dépend seulement du respect de la définition qu’on en a donnée, mais celle-ci peut être modifiée par chacun. On voit le double danger qui a poussé Platon à renouveler la réflexion sur le langage et à redéfinir l’orthotès.

Enfin, Monique Dixsaut, pour montrer que Platon comprend et intègre partiellement le discours de Gorgias, analyse en parallèle la cinquième hypothèse du Parménide et le premier argument du Traité du Non-être. Cependant, malgré la très grande complexité argumentative, il est possible de repérer quelques passages où l’auteure, soit force les déductions de Platon pour leur donner une allure gorgienne, soit projette sur le traité de Gorgias des subtilités que Platon développera mais qui manifestement n’y sont pas encore. Elle utilise ensuite le Ménon et le Théétète pour mieux comprendre la troisième thèse du Traité et montrer que la Défense de Palamède ne la contredit pas. Finalement, le Gorgias vient confirmer non seulement l’impuissance de la vérité privée du secours de la persuasion, mais aussi l’impuissance du logos à dire des objets, si ce n’est ceux que la pensée se donne à elle-même.

Cette étude extrêmement dense et exigeante clôt de manière brillante un ouvrage aux résultats variables, comme on l’a vu, mais globalement à la hauteur de ses intentions et à la pointe de la recherche sur la plupart des questions traitées.

A. S.

Comme l’expliquent les auteurs (p. 68), le texte grec traduit est celui nouvellement établi en 1995 par E. A. Duke et alii. pour la collection des Oxford Classical Texts [3]. Loin de se fier sans examen à cette édition récente, les auteurs s’en écartent sur une trentaine de points. Leurs choix sont d’ailleurs souvent judicieux : ils conservent, par exemple, l’ordre des répliques en 259b6 ou encore refusent certaines leçons ou conjectures inutiles ou indéniablement erronées choisies par les éditeurs de l’O.C.T. (en 278d8, en 278e6, etc.). Le plus souvent et quand l’enjeu est réel, les auteurs justifient les choix mentionnés p. 67-68 en notes (pour 301b7-8, voir la n. 344; pour 311c3, voir la note 404). Du fait de l’ampleur du vocabulaire technique dans le dialogue et des nombreux néologismes qu’il contient, traduire le Politique n’est pas une mince affaire. Les auteurs parviennent pourtant à rester au plus près du mouvement de la phrase de Platon et de son inventivité terminologique. On consultera d’ailleurs avec fruit les notes où tel ou tel choix de traduction se voit justifié (n. 20, n. 31, n. 35). Cependant, on marquera, quant à ces choix, quelques réserves : la traduction de γνωστικηʹ (qui, dans le contexte, signifie « ayant pour seule finalité la connaissance de l’objet, indépendamment de toute dimension pratique ») par « cognitive » ne semble pas heureuse au vu de la signification contemporaine de l’adjectif (il est vrai, cependant, que γνωστικηʹ est extrêmement difficile à rendre de manière concise) ; de la même façon, il est dommage que la traduction du passage capital de 274e9-a5 (p. 118) omette le και` γενεʹσεως de 274e9-10 et rende le ε᾽κ τη῀ς ε᾽ναντιʹας περιοʹδου de 274e10 – 275a1 par « lors de la révolution opposée par un certain biais », le dernier membre de phrase étant, semble-t-il, ajouté au texte [4]; ou encore, on regrettera (p. 125) que ω῞σπερ, en 277d4, ne soit pas traduit [5]. Naturellement, ce sont là quelques détails qui n’enlèvent rien à la très haute qualité et à la grande rigueur de cette traduction.

L’introduction remplit une triple fonction. Elle présente très clairement et développe les grandes articulations du dialogue et leur progression : selon les auteurs, et le plan très utile donné p. 19, « le dialogue suit en effet l’application successive des trois méthodes de recherche et de définition qu’on a déjà évoquées (la division, le mythe et le paradigme), qui poursuivent ainsi, chacune à son tour, la définition du même objet » (p. 18). Au problème, largement débattu dans la littérature secondaire consacrée au Politique, de l’unité de ce dialogue, les auteurs apportent une réponse simple et convaincante : l’ordre épistémologique et l’ordre méthodologique sont indissolublement intriqués, les étapes successives du second permettant au premier d’atteindre son but. Autrement dit, « les trois méthodes et les trois définitions ne se substituent jamais brutalement les unes aux autres, elles ne s’ignorent pas, mais travaillent plutôt les unes sur les autres, de sorte que le dialogue fait la démonstration de la compossibilité des trois méthodes philosophiques » (p. 20).

Les auteurs font aussi, en introduction, un certain nombre de mises au point essentielles pour l’intelligibilité du dialogue (et de la pensée de Platon en général) : l’une (p. 9-13) traitant des relations entre le Politique, le Sophiste et le dialogue supposé intitulé le Philosophe qui, selon les auteurs, n’a jamais été écrit, ni même prévu, par Platon; une autre (p. 22-28) consacrée à la division dichotomique, largement utilisée dans le Politique; ou encore, une autre (p. 30-33), historique, politique et philosophique, vouée à expliquer l’identification, dans le dialogue, du roi et du politique.

Enfin, l’introduction permet aux auteurs de développer certaines interprétations spécifiques et originales de certains passages du dialogue. Par exemple, les auteurs, contre C. Rowe, notamment, soulignent (p. 55-56) l’importance de la loi dans la cité idéale, malgré l’insistance de Platon à montrer que le gouvernant idéal est au-dessus de toute loi : la loi n’est pas simplement un pis-aller propre aux constitutions imparfaites mais un outil essentiel du gouvernant idéal. Tant et si bien que, selon les auteurs, « l’exigence selon laquelle la loi doit être faite par des législateurs savants, compétents, reste de mise y compris dans le cas des constitutions imparfaites où le gouvernant n’est pas savant » (p. 55). Cette interprétation, tout à fait intéressante, s’origine dans le souci des auteurs de saisir la continuité, selon eux très forte, qui unit la République, le Politique et les Lois (cf. p. 12-13) et leur permet de comprendre en quoi les constitutions imparfaites sont des imitations (300c4 : μιμηʹματα) de la constitution idéale. Néanmoins, il faut reconnaître que cette interprétation, pour convaincante qu’elle soit, ne trouve que peu de fondements textuels.

On l’aura compris, non seulement l’introduction du volume expose et explique, mais elle prend parti dans les débats exégétiques, bref s’engage. Les pages consacrées au mythe sont paradigmatiques de ce parti pris, les auteurs y exposant l’interprétation défendue par L. Brisson depuis de nombreuses années (cf. p. 39, n. 1). Il ne s’agit en rien, bien sûr, de regretter cette prise de position, mais plutôt de regretter qu’elle ne soit pas mise en dialogue avec la position concurrente qui, rappelons-le, est la lecture traditionnelle (ce qui ne signifie pas qu’elle soit la lecture correcte !). Les auteurs présentent leur analyse du mythe comme si c’était la seule possible et il aurait sans doute été utile de rappeler qu’elle est minoritaire et qu’elle est loin d’aller de soi. De la même façon, aucune référence n’est faite dans l’introduction à toute une école (straussienne) de lecture du Politique (et du Sophiste), distinguant nettement l’Étranger d’Élée, Socrate et Platon lui-même, et insistant sur le silence de Socrate dans le dialogue [6]. Même s’il y a de nombreuses et bonnes raisons de refuser ce type de méthode de lecture des Dialogues, il peut être utile d’exposer brièvement les arguments justifiant ce refus.

Ces quelques remarques critiques ne sauraient néanmoins diminuer la grande valeur de cet ouvrage dont le moindre mérite n’est pas de combiner avantageusement, et pour le public le plus large, l’érudition la plus pointue à une lecture forte et philosophique du Politique, avec la République pour arrière-fond et les Lois pour horizon.

D. E. L.

L’Introduction (plus de soixante pages claires et précises) suit les grandes articulations du texte en éclairant la structure argumentative du dialogue. Plus de trois cents notes examinent les points difficultueux du texte grec et de la traduction et proposent de très nombreux rapprochements avec d’autres dialogues, complétés par de multiples références à la littérature secondaire. Enfin, deux Annexes concluent le volume : l’une (l’Annexe 2) consacrée aux débats contemporains de Platon sur le plaisir, et ce principalement à partir des critiques adressées à Eudoxe, Speusippe et aux Cyrénaïques dans l’Éthique à Nicomaque d’Aristote ; l’autre, dédiée à l’analyse du rapport entre le couple péras et apeiron et les fragments du (et les témoignages relatifs au) pythagoricien Philolaos. Cette Annexe 1 est d’ailleurs l’occasion pour l’auteur de développer une analyse, que l’on pourrait qualifier d’hyper-critique, des fragments et témoignages de Philolaos : celle-ci vise à mettre en doute la présence de concepts originairement philolaïques dans le dialogue en insistant sur la possibilité de leur reconstruction néopythagoricienne tardive à partir du Philèbe et constitue une critique sévère de l’édition commentée de Carl Huffmann (Philolaos of Croton, Pythagorean and Presocratic, Cambridge, University Press, 1993).

Comme s’en explique l’auteur dans ses « Remarques sur la traduction » (p. 73-74), même si le texte traduit est celui établi par Diès dans la collection Budé, les divergences par rapport à cette édition sont nombreuses (22 au total). Or il faut louer la grande prudence philologique de l’auteur face à ce texte difficile dont on a dit qu’il était « le plus corrompu de tous les dialogues de Platon [7] » et que les philologues, notamment Charles Badham, n’ont pas hésité à considérablement corriger. L’auteur s’efforce autant qu’il est possible de conserver le texte des mss. et argumente dans les notes, souvent de façon très convaincante, contre telle ou telle conjecture ou suppression proposée par Badham, Hermann, Burnet ou parfois Diès [8].

En 1900, G. Rodier écrivait : « Le Philèbe occupe dans l’œuvre de Platon une place à part. C’est, en effet, le seul des dialogues qui se rattache nettement à cette dernière forme de la doctrine platonicienne, qui est surtout connue par le témoignage d’Aristote. En revanche, il n’en est pas dont l’explication soulève plus de difficultés, et l’on a pu soutenir, avec quelque vraisemblance, que le Philèbe n’était qu’un assemblage de morceaux primitivement distincts et dépourvus d’unité organique [9]. » À première lecture, J.-F. Pradeau donne l’impression, dans son Introduction, de souscrire à ce jugement de Rodier en notant que « bon nombre [des] développements sont présentés par Socrate comme de simples rappels, de telle sorte que le dialogue prend parfois l’aspect d’un compendium ou d’un manuel » (p. 12). Pourtant, l’Introduction permet au lecteur de suivre le fil argumentatif, souvent sinueux et parfois tortueux, du dialogue avec une remarquable clarté et de saisir ainsi l’unité sous-jacente du Philèbe que l’auteur résume en ces termes : « La question en débat est celle de la vie bonne dont les interlocuteurs estiment qu’elle doit trouver sa réponse dans la définition du bien le plus digne d’être choisi (11d-e, puis 19c). Les deux prétendants au titre de bien, le plaisir et la réflexion, sont écartés en faveur d’un troisième concurrent qui est le résultat du mélange d’une partie de chacun des deux premiers. Il convient alors d’analyser les deux espèces que sont le plaisir et la réflexion, afin d’en isoler les bons éléments et de réaliser enfin leur mélange » (p. 16). À partir d’un plan très utile et détaillé (p. 16-18), l’Introduction développe donc chacune des grandes étapes argumentatives du texte.

Les pages 18-37 sont ainsi consacrées à la réfutation de Philèbe, aux préalables méthodologiques qu’elle suppose et à la détermination des grands genres (11a-31b); les pages 37-66 commentent l’application de la méthode dialectique à l’analyse des espèces du plaisir (31b-55c) [10] tandis que les pages 66-70 sont dédiées à l’analyse de la réflexion (55d-59d). L’Introduction s’achève sur un trop bref commentaire du mélange final (59d-67b), et l’on ne peut que regretter que l’auteur ait scrupuleusement suivi l’économie du Philèbe (voir p. 18) et ne se soit pas plus longuement attardé sur ce texte difficile (notamment sur la « remise des prix » proposée à partir de 64c).

Quoi qu’il en soit, l’ensemble de l’Introduction est marqué par la volonté d’expliciter chacun des principaux arguments pour eux-mêmes et dans le contexte de l’ensemble des Dialogues, car, selon l’auteur, « on peut dire du Philèbe qu’il est [...] la démonstration publique, à la faveur du débat éthique sur la vie bonne, de la pertinence de l’ensemble de la doctrine platonicienne » (p. 12). De très nombreux rapprochements sont ainsi proposés, par exemple, entre l’exposé de la méthode dialectique dans le Philèbe et les textes parallèles du Phèdre, du Sophiste et du Politique (voir p. 24-26), entre l’analyse des faux plaisirs en 36c-43e et les développements du Gorgias et de République IX, 583b (p. 50-51), mais aussi et surtout entre l’analyse des quatre (ou cinq) genres en 23c-e et le Timée (voir p. 30-37).

Sur ce dernier point, qui me semble marquer l’une des spécificités de sa lecture (voir aussi p. 27, p. 30 ou p. 33-34), l’auteur rapproche l’analyse, en 23c, de « la totalité des choses qui existent actuellement dans l’univers » de la totalité ordonnée décrite dans le Timée, et les « quatre genres de choses qui existent » (illimité, limite, mélange et cause du mélange) des quatre réalités de la cosmologie du Timée (khôra, formes intelligibles, monde, Démiurge). Pourtant, ce rapprochement est immédiatement nuancé. Certes, le Philèbe rappelle certains des éléments de la cosmologie du Timée, mais pour dire autre chose : le vocabulaire de la limite et de l’illimité a pour fonction de clarifier la signification et les modalités de la participation. Il faut donc « distinguer entre la réalité intelligible et la limite » car « le Philèbe entend insister sur le fait que la réalité intelligible est cette unité pure de tout mélange qui unifie, en la limitant, une réalité déterminée. [...] Platon trouve avec le couple de la limite et de l’illimité l’occasion de rendre aux réalités une puissance de détermination que leur statut de modèles leur retirait dans le Timée (p. 36-37) ».

Puisqu’il est d’usage de faire quelques remarques critiques, on peut sans doute regretter que ni les notes ni les pages de l’Introduction relatives au passage très difficile sur l’un et le multiple en 15b-c ne donnent tous les éléments textuels et bibliographiques : en effet, 15b1-8 présente-t-il deux ou trois questions (πρω῀τον, ει῏τα, μετα` δε ` του῀το) ? Plus précisément, Platon envisage-t-il ici le problème de l’existence des réalités intelligibles (telles que le bœuf un ou le beau un), puis celui de leur participation ? Ou bien considère-t-il que tout dialecticien doit s’interroger sur l’existence de telles unités, puis (peut-être) sur leur identité en tant qu’unité déterminée et, enfin, sur leur participation ? Il est dommage que, dans un volume aussi complet, aucune mention n’ait été faite des différents débats et solutions proposées [11]. La grande qualité de cet ouvrage n’en reste pas moins intacte : instrument indispensable pour accéder à ce texte si obscur et mal connu, on ne peut que penser qu’il en constituera dorénavant une voie d’accès privilégiée.

D. E. L.

Une Bibliographie sélective (p. 249-262) complète le volume.

F. F.

Après avoir esquissé le chemin à parcourir (chap. 2 : « The Map »), M. B. repère les signalisations ou les balises qui doivent nous éviter de nous perdre, et dont certaines offrent des points de vue intéressants sur le paysage environnant (chap. 3 : « The Signposts »). À propos de Z13, il note par exemple que ce chapitre, dans lequel certains commentateurs voient la clé du problème que pose le statut de la forme, ne mentionne pas cette dernière (en 1038b23, eidos est utilisé au sens d’« espèce »). Il attire également l’attention sur le fait que la fin du chapitre renvoie à un développement postérieur. Il s’agit manifestement de Z15, où Aristote distingue deux sens d’ousia : la forme et le composé matière-forme. Or, s’il n’y a pas de définition du composé comme tel, il y a définition du logos que constitue la forme considérée en tant que telle, c’est-à-dire prise en général (p. 53). Je ne fais là que résumer grossièrement une argumentation très précise.

Le chapitre 4 fait le bilan de ce parcours et l’articule au livre Êta. Le chapitre 5 (« The Organon as “Logical” ») revient sur une distinction, opératoire dans les chapitres précédents, entre un niveau logique et un niveau métaphysique dans les différentes sections de Zêta. À cette occasion, M. B. propose une réorganisation de l’Organon par rapport à la lecture qu’on en fait traditionnellement : les Catégories et le De interpretatione doivent être rattachés, selon lui, aux Topiques plutôt qu’aux Analytiques. Il montre que les traités de l’Organon ne forment pas, en tout cas, un système logique complet, mais plutôt une méthodologie préparatoire au savoir philosophique proprement dit. Le chapitre 6 (« The Place of Z in Aristotle’s Metaphysics ») est finalement le point le plus attendu, car il pose indirectement le problème même de l’objet de la Métaphysique : une onto-logique de l’être en tant qu’être sous toutes ses modalités et dans toutes ses acceptions, ou un ensemble de traités réunis autour de la question cruciale de l’ousia ? M. B. n’innove pas en nous invitant à lire ensemble les livres habituellement qualifiés de « centraux » : ZΗΘ. Il sera sans doute plus âprement discuté lorsqu’il affirme que ce « morceau » est indépendant des livres précédents, auxquels il ne fait pas, selon lui, référence (p. 128) : n’est-ce pas renoncer à identifier le projet global de la science de l’être en tant qu’être, tel que le présente le livre Gamma ? Ce n’est pas la réponse de M. B., pour qui, si l’étude de l’ousia est bien la partie la plus importante de l’étude universelle de l’être en tant qu’être, elle n’épuise pas cette dernière. Le livre Gamma aura donc un objet plus général – et même le plus général –, à savoir l’usage des concepts transversaux, comme unité et pluralité, identité et différence, ressemblance et dissemblance, etc., ainsi que les principes communs, comme le principe de non-contradiction (p. 135). Par ailleurs, Gamma n’est pas un traité de pure dialectique, qui se contenterait d’éprouver le savoir au lieu de le produire effectivement, puisqu’il fonde ses distinctions et ses classifications sur la primauté, réelle, de l’être substantiel, ce que confirme la perspective adoptée par Iota (p. 137). M. B. va d’ailleurs plus loin dans la direction de l’éclatement lorsqu’il aborde Lambda, qu’il tient pour un traité indépendant et un rival de la séquence ZΗΘ (p. 132 s.). On savoure tout particulièrement la généalogie imaginaire du livre Lambda qu’il brosse pour finir : Aristote, réfugié en Eubée et sachant sa fin proche, se demande ce que va devenir son grand projet de philosophie première, auquel il a travaillé par intermittence depuis de longues années sans l’avoir mené à bien. Il s’assied donc une dernière fois à sa table de travail, écrivant avec le sentiment d’urgence de celui qui se sait poursuivi par le temps, et il consacre ses derniers jours à l’activité qu’il considère comme la plus noble et la plus heureuse qu’un homme puisse exercer, dans la contemplation des choses les plus nobles et les meilleures. Il réalise enfin son idéal de sagesse.

On attend généralement d’une carte qu’elle montre clairement, et de la manière la plus économique, le meilleur chemin à suivre, tout en indiquant quels sont les autres chemins que l’on pourrait emprunter. De ce point de vue – et ce n’est pas le seul –, le livre de M. B. est une totale réussite.

P.-M. M.

Signalons d’abord l’article de Pierre Destrée, « Comment démontrer le propre de l’homme ? Pour une lecture “dialectique” de EN, I, 6 » (p. 39-61), qui propose de résoudre les importantes difficultés liées à la thèse selon laquelle l’homme aurait par nature une fonction propre à accomplir. En libérant Aristote d’une totale autorité par rapport à cette thèse, parce qu’elle serait en réalité dialectique, P. Destrée avance une solution radicale et solidement étayée, en particulier contre les lectures naturalistes du texte concerné : Aristote part d’un lieu commun, qu’il présente de manière « purement rhétorique » (p. 54), et aboutit à la thèse qui sous-tend légitimement ce lieu commun, thèse selon laquelle seul le logos est le propre de l’homme, non pas tant comme faculté d’ordre biologique, que comme « faculté dont nous reconnaissons tous, au moins implicitement, la valeur » (p. 61). Il n’en demeure pas moins que l’argument d’après lequel l’homme doit avoir une œuvre à accomplir résiste encore. Il conduit en effet de fait, indépendamment même du statut – dialectique ou non – du texte analysé, à poser cette question générale : l’homme a-t-il une nature si peu déterminée qu’elle ne lui assigne même pas de fonction ou d’œuvre propre ? La recherche d’une réponse proprement biologique est peut-être vaine, mais la question n’est pas sans justification ontologique. L’article de Mario Vegetti, « Normal, naturel, normatif dans l’éthique d’Aristote » (p. 63-74), pose d’ailleurs de manière originale le problème de la normativité naturelle dans les éthiques. Il montre que la conformité à la nature ne signifie pas seulement la normalité des processus naturels, mais aussi leur norme, introduisant ainsi un principe axiologique. De ce point de vue, la vie de l’homme de bien, le spoudaios, « en tant que forme accomplie de la condition humaine, n’est pas du tout ce qui est général, mais plutôt ce qui, dans le caractère exceptionnel de son telos, est normatif et paradigmatique, uniquement en tant que naturel » (p. 70). Il faut mettre cet article en perspective avec le précédent, et avec celui de Gilbert Romeyer Dherbey, « La question du droit naturel (Éthique à Nicomaque, V, 10,1134b19-1135a6) » (p. 125-138), qui insiste sur le fait que la nature de l’homme n’est donnée qu’en puissance et que la norme n’est « rien de rigide » (p. 135). L’impression d’ensemble, contrastée et par là même vivante, est que nous sommes décidément très loin du consensus sur les aspects naturalistes de la philosophie pratique d’Aristote, ce qui montre bien que, dans le domaine des affaires humaines, la référence à la nature n’est pas univoque.

La sagesse théorique pose, comme on le sait, un certain nombre de difficultés d’interprétation sur ce qui constitue, précisément, l’excellence de la vie. La question est traitée en partie dans l’article de Michel Bastit, « Sagacité et sagesse » (p. 195-215), qui compare la phronèsis – traduite ici par « sagacité » – à la sophia. De même, les articles de Rudolf Brandner, « L’êthos de la pensée et la question de la négativité éthique (Éthique à Nicomaque, VI, chap. 1 à 10) » (p. 269-298) et de Monique Canto, « Aristote modernisé » (p. 373-395) abordent la sophia à l’occasion de la confrontation classique entre les deux genres de bonheur – pratique et théorétique – envisagés par Aristote. On note à cette occasion que le trait commun à ces trois études est de trancher nettement le débat en faveur d’une lecture hiérarchisante, au risque de gommer non seulement la spécificité, mais aussi la légitimité intrinsèque du savoir pratique propre à la prudence. Monique Canto est parfaitement fondée à mettre en garde devant les lectures contemporaines qui attribuent à Aristote un pluralisme moral qui n’est pas le sien et sa mise au point critique est éclairante. En prolongeant cet avertissement dans un certain sens, on peut parler avec elle de « deux formes d’accomplissements distincts, entre lesquels Aristote établit une hiérarchie explicite » (p. 388), ou dire avec Michel Bastit que « les relations entre la sagacité [...] et la sagesse s’organisent parfaitement » selon un « schéma » de hiérarchisation. Cela revient cependant à privilégier de manière unilatérale les textes du livre X de l’Éthique à Nicomaque. Le passage du livre I dans lequel Aristote évoque la vertu la plus parfaite, vertu qui accomplit le bonheur et le bien lorsque l’activité de l’âme s’y conforme (Éthique à Nicomaque, I, 6,1098a17-18), est malheureusement désespérément implicite, car il ne nomme pas la vertu en question. À vrai dire, le contexte immédiat suggère qu’il s’agit de la vertu la plus haute dans le domaine pratique plutôt que de la sophia. On peut finalement se demander si une lecture aporétique, attentive aux tensions du texte aristotélicien lui-même, ne serait pas plus appropriée [12]. Mais peut-être fallait-il faire pencher fortement la balance pour réagir aux tentatives d’assimilation de l’éthique aristotélicienne à une sorte de recherche pluraliste de l’épanouissement personnel.

P.-M. M.

L’introduction indique que c’est dans le contexte néoplatonicien, et pour réserver l’exclusivité de la véritable dialectique à sa définition platonicienne, que la dialectique stoïcienne a été rejetée du côté de la logique. Il ne s’agit pas de nier ce que la logique stoïcienne des propositions a apporté, en complément de la logique aristotélicienne des prédicats, mais de montrer, à la suite de M. Frede, que les stoïciens entendent sur ce point rivaliser avec le système aristotélicien et non pas simplement le compléter, si bien que leur logique doit être conçue en un sens beaucoup plus large qu’il n’apparaît traditionnellement. Le terme « dialectique », il est vrai, est pris en différents sens dans la tradition stoïcienne : partie de la logique, à l’intérieur de laquelle elle serait le pendant dialogique de la rhétorique; « science des [choses] vraies, des fausses et de celles qui ne sont ni l’un ni l’autre », selon la définition attribuée par Diogène Laërce à Posidonius, ce qui en fait l’équivalent de la logique en son ensemble; ou encore la vertu globale par laquelle le sage contrôle son assentiment (voir p. 69-70). Jean-Baptiste Gourinat montre cependant que l’ensemble des définitions stoïciennes de la dialectique forme un tout cohérent : « la théorie dialectique porte sur les signifiants et les signifiés, parce que c’est ce qui permet de dialoguer correctement et d’apprendre à discipliner son assentiment » (p. 82). La dialectique est donc avant tout une technique de l’argumentation dialoguée, mais en un sens qui fait également d’elle une théorie du langage et du raisonnement, et c’est ce qui fonde son unité.

Sans renoncer à l’exigence de technicité qu’imposent à la fois son sujet et l’état fragmentaire des textes examinés, le livre de Jean-Baptiste Gourinat est parfaitement clair dans son expression et très convaincant sur le fond. Il est à l’évidence indispensable, non seulement pour l’étude de la logique/dialectique des stoïciens, mais aussi pour toute approche globale du stoïcisme antique.

P.-M. M.

Le premier chapitre établit avec une rigueur remarquable ce que l’on peut savoir et conjecturer de la vie de Philon : ces éléments sont importants pour situer chronologiquement l’évolution de la pensée de Philon. Les deux chapitres suivants sont consacrés aux doctrines épistémologiques de Philon. Le problème classique à leur sujet est celui du contenu des « livres romains » de Philon, dont Cicéron raconte qu’ils contenaient des doctrines nouvelles, qui suscitèrent de vives critiques de plusieurs académiciens et d’Antiochus d’Ascalon. Dans ces ouvrages, Philon semble en effet avoir considérablement atténué le scepticisme académicien en réduisant la thèse de l’« incompréhensibilité » (acatelepsia) de toutes choses à une polémique antistoïcienne n’excluant pas que les choses soient en elles-mêmes compréhensibles. Pour comprendre ces innovations, C. B. propose de distinguer trois positions successivement adoptées par Philon : (1) l’interprétation radicale et dialectique du scepticisme de Carnéade développée par Clitomaque et soutenue par Philon au début de son scholarquat; (2) un scepticisme élaboré par Métrodore puis Philon, qui admet l’assentiment à certaines opinions provisionnelles et rejette donc l’époché universelle; (3) le scepticisme modéré des « livres romains », essentiellement tourné contre le dogmatisme philosophique et reconnaissant l’existence d’une connaissance valide des choses fondée sur l’expérience. Comme l’avait déjà suggéré Bernard Besnier [13] mais en aboutissant à des conclusions différentes, C. B. considère en fait les thèses des « livres romains » comme répondant aux objections d’Antiochus sur l’incohérence du scepticisme académicien. Pour y échapper, Philon aurait été conduit à avancer sa propre conception de la « représentation compréhensive », moins exigeante que celle des stoïciens et donc réalisable dans la vie quotidienne.

Philon a-t-il vraiment proposé une définition positive de la connaissance ou s’est-il contenté de libérer l’Académie de l’acatalepsie universelle et d’ouvrir une « perspective nouvelle [14] » ? La question est ouverte : les arguments de C. B. en faveur de la première hypothèse sont très intéressants et tout à fait cohérents mais essentiellement indirects (p. 143-144). La thèse la plus discutable de C. B. ne concerne toutefois pas les « livres romains » mais, me semble-t-il, la distinction entre une position « métrodorienne » et la position « romaine » de Philon. Il s’agit de la thèse centrale de C. B., qu’il oppose comme un fait établi à toutes les interprétations concurrentes. La place et la compétence me manquent pour discuter précisément les arguments de C. B. en faveur de cette thèse. Un des principes fondamentaux de son interprétation me semble toutefois particulièrement contestable : sachant que la position « métrodorienne » (celle qui fait de l’acatalepsie une opinion à laquelle l’académicien donne son assentiment) est tenue pour propre à l’Académie dans de nombreuses critiques de celle-ci (Aenésidème, Antiochus, Sextus), il faut, selon C. B., qu’un scholarque de l’Académie l’ait soutenue, et seul Philon peut l’avoir fait (p. 55). Ce raisonnement indirect repose sur une confiance excessive dans le portrait polémique que les adversaires de l’Académie font de sa position et sur une distinction trop tranchée entre les différentes positions des successeurs de Carnéade (Clitomaque, Métrodore, le Philon « romain »). Comme le suggère parfois C. B. (p. 15, 72,103,117,137), il me semble que ces positions étaient à la fois très proches et plus nombreuses [15] : chaque néoacadémicien prétendait en effet rendre compte du mystérieux scepticisme de Carnéade et s’appuyait sur tel ou tel élément de sa pensée pour défendre son interprétation.

C. B. s’intéresse à cette dimension herméneutique et historique des débats académi-ciens dans les chapitres III et IV, qui comptent parmi les plus intéressants de l’ouvrage. Ce qui avait scandalisé dans les « livres romains » était l’affirmation par Philon que tous les Académiciens depuis Platon partageaient ses positions. Pour comprendre cette thèse, C. B. reconstitue minutieusement chacune des conceptions de l’histoire de l’Académie attribuées par Cicéron aux différents néoacadémiciens, d’Arcésilas à Philon. C. B. montre bien que l’originalité de Philon est d’avoir attribué son refus de l’acatalepsie universelle à Socrate et Platon, alors que ses prédécesseurs leur attribuaient au contraire une forme d’acatalepsie. Philon a-t-il pour autant élaboré un véritable « platonisme » dans les livres romains, comme le prétendait saint Augustin ? C. B. réfute de manière très convaincante cette thèse récemment reprise par H. Tarrant. Il examine les analyses de Plutarque, du commentateur anonyme du Théétète et d’Augustin concernant l’unité de l’Académie, et montre qu’elles peuvent avoir été développées à partir de l’analyse philonienne mais s’en distinguent nettement.

Les deux derniers chapitres concernent l’éthique et la rhétorique. Stobée attribue en effet à Philon une « division » des questions éthiques fondée sur l’analogie entre philosophie et médecine, et Cicéron témoigne du fait que Philon enseignait la rhétorique. Pour éclairer ces positions, C. B. procède à des contextualisations très éclairantes de celles-ci : il présente les diverses conceptions néoacadémiciennes de l’éthique et de la rhétorique et cherche à comprendre l’originalité des analyses de Philon et leurs liens avec les différents types de scepticisme qu’il a défendus. En ce qui concerne l’éthique, C. B. interprète l’analogie entre philosophie et médecine comme une allusion à la médecine empirique, qui aurait fourni à Philon un modèle pour développer une éthique non dogmatique à destination de l’homme ordinaire. C. B. reconnaît toutefois que cette lecture n’est qu’une hypothèse (p. 261) : elle ne peut en effet s’appuyer que sur quelques maigres allusions académiciennes aux empiristes. On peut alors se demander pourquoi C. B. n’a pas plutôt rapproché la division philonienne d’une autre analogie entre philosophie et médecine, qui fonde explicitement un « scepticisme » en matière éthique et qui ne peut avoir été ignorée dans l’Académie : celle que Socrate attribue à Protagoras dans le Théétète (166e-167d). Le fait que Socrate critique cette position n’exclut pas a priori que Philon l’ait utilisée, puisqu’il est arrivé à Carnéade de s’inspirer des adversaires de Socrate. En ce qui concerne la rhétorique, C. B. montre comment Philon a développé l’enseignement rhétorique de Charmadas, un élève de Carnéade (dont C. B. reconstitue la carrière et la personnalité philosophiques), et l’a mis au service de son éthique.

Ainsi, par la précision de ses analyses des témoignages sur Philon, par la rigueur de ses reconstitutions des positions successives des philosophes néoacadémiciens sur bien des questions et par ses hypothèses suggestives qui méritent discussion, l’ouvrage de C. B. est appelé à devenir incontournable pour l’étude de Philon mais aussi de toute la Nouvelle Académie, pour l’explication de bien des passages des Académiques de Cicéron, mais aussi pour l’histoire du scepticisme en général.

T. B.

Dans la première partie, on lira notamment l’article du regretté Marcello Gigante (« Philodème dans l’histoire de la littérature grecque », p. 23-50), qui reprend l’histoire critique de Philodème et rappelle les préjugés dont il a été longtemps victime de la part des spécialistes, avant d’apparaître – en partie grâce à ses propres travaux – comme un écrivain original qui s’est distingué par son « ouverture culturelle ». Mettant en garde lui aussi contre les simplifications abusives, mais cette fois pour la cause de Cicéron, Carlos Lévy montre que celui-ci distingue entre la doctrine épicurienne, qu’il condamne, et les qualités personnelles de certains épicuriens qui comptaient parmi ses contemporains (« Cicéron et l’épicurisme : la problématique de l’éloge paradoxal », p. 61-75). Oscillant ainsi entre dérision et compréhension, Cicéron considère favorablement plusieurs aspects de la doctrine : l’éloignement du monde politique, le rejet de la sophistication intellectuelle, le culte de l’amitié. Toutefois, C. Lévy montre bien qu’il ne s’agit pas de simples concessions aimables : ce sont des prises de positions à la fois sincères et stratégiques, destinées à mettre en lumière l’inconséquence intellectuelle d’Épicure. C. Lévy indique que Plutarque ira moins loin dans la direction de l’éloge, lorsqu’il concédera quelques traits positifs aux épicuriens. Pour prolonger cette analyse, notons que la stratégie cicéronienne sera également celle de Plutarque. Celui-ci, comme Cicéron avait commencé de le faire, élargit les prémisses qui sont celles d’Épicure à l’ensemble de la tradition atomiste : dans le Contre Colotès, Épicure est accusé d’inconséquence parce qu’il soutient des thèses incompatibles avec les principes établis par la physique de Démocrite, principes qu’il s’attribue et dont il fait ses propres prémisses, alors même qu’il critique l’Abdéritain. L’opposition entre un Démocrite savant et cohérent, d’une part, et un Épicure ignorant et inconséquent, d’autre part, est en tout cas un motif récurrent et caractéristique de la réception polémique de l’épicurisme à partir de Cicéron.

La deuxième partie permet d’aborder des points de doctrine importants pour l’interprétation globale de l’épicurisme. Ainsi, Elizabeth Asmis (« The politician as public servant in Cicero’s De re publica », p. 109-128) montre de manière nuancée, à partir du début du De re publica, comment l’hédonisme épicurien et l’altruisme stoïcien influencent, par un effet de contexte polémique, la conception cicéronienne de l’homme politique : contre l’hédonisme « égoïste » des épicuriens, Cicéron estime que nous avons en nous une tendance naturelle et morale qui nous pousse à protéger la communauté; par contraste avec les stoïciens, il met l’accent sur la vertu suprême que représente à ses yeux le patriotisme, même si ce dernier doit être compatible avec une forme d’altruisme universel. Cicéron, en retour, transforme le patriotisme romain traditionnel en un idéal politique prenant en compte les aspirations universelles des êtres humains, tout en exhortant l’homme politique à œuvrer au développement économique et à la sécurité de l’État romain. La politique théorique de Cicéron apparaît donc comme un subtil mélange d’éléments empruntés aux différentes écoles philosophiques classiques et hellénistiques, par le jeu des oppositions doctrinales. Dans sa réponse (« Justice et utilité de la politique dans l’épicurisme. Réponse à Elizabeth Asmis », p. 129-157), Bernard Besnier réévalue de manière très précise et méticuleuse le thème bien connu de l’abstention du sage épicurien face à la politique. Il estime qu’il peut y avoir des circonstances, indiquées par un usage « casuistique » de la phronèsis, où il est utile au sage de se soucier des affaires publiques. La volonté de se tenir à l’écart de la foule et la critique épicurienne de la rhétorique peuvent dès lors s’expliquer par le fait qu’il n’est pas nécessaire d’être sage pour exercer une magistrature et que le philosophe use de moyens pédagogiques qui n’ont pas besoin du cadre ni de l’autorité des institutions politiques. Signalons également la précieuse contribution de Dirk Obbink, l’éditeur et traducteur du traité philodémien sur la piété (« Le livre I du De natura deorum de Cicéron et le De pietate de Philodème », p. 203-225). D. Obbink pose la délicate question de la légitimité du panthéon épicurien, anthropomorphe et bavard – les dieux parlant le grec parce que c’est la langue de la philosophie, comme le dit Philodème dans son traité Sur les dieux. Il n’y a aucun inconvénient à se représenter une pluralité de dieux anthropomorphes, selon D. Obbink, si l’on considère – avec Long et Sedley notamment – que les dieux épicuriens n’ont qu’une « existence conceptuelle ». L’avantage de cette conception est qu’elle permet de concevoir en quel sens les dieux – c’est-à-dire l’idée que nous nous en faisons – peuvent être causes de bienfaits ou de dommages. Que faire, cependant, de ces dieux dont Épicure assure qu’ils sont indifférents à nos agissements, et dont la prolepse révèle simplement qu’ils sont indestructibles et bienheureux ? Que faire également des indications ouvertement réalistes de Lucrèce à leur propos ? Rien n’empêche de penser que les épicuriens admettaient une double représentation des dieux : l’une minimale, négative et rationnelle, définie par la prolepse ou notion commune du dieu ; l’autre, figurative, variable et culturelle. L’essentiel est de ne rien attribuer aux dieux qui soit incompatible avec la prolepse que nous avons d’eux, selon la mise en garde bien connue d’Épicure (Lettre à Ménécée, 123-124). Nous pouvons donc, selon Lucrèce, parler de Bacchus pour désigner le vin ou dire que la Terre est la Mère des dieux, pourvu que nous ne nous laissions pas contaminer par la religion instituée (De rerum natura, II, 655-660). D’autre part, le fait de penser les dieux à notre image ou selon la mythologie traditionnelle ne signifie pas qu’il n’y a aucun substrat réel en dehors de nos représentations « divines ».

Le lecteur dispose en tout cas des moyens nécessaires pour s’orienter dans ces différents dossiers, grâce aux indices et au travail bibliographique présenté à la fin du volume – voir en particulier la très utile bibliographie papyrologique mise au point par Daniel Delattre (« La bibliothèque de Philodème à travers les papyrus d’Herculanum », p. 385-392). Il est impossible de rendre compte ici de toutes les contributions et de la richesse de la documentation fournie. L’ouvrage constitue un instrument de travail exceptionnel, non seulement sur la période privilégiée, mais encore sur toute la tradition du Jardin.

P.-M. M.

Dans cette perspective, ce recueil d’études s’articule en trois temps forts. Tout d’abord, deux articles, dus à J.-L. Solère (« La philosophie des théologiens ») et O. Boulnois (« Le besoin de métaphysique ») proposent chacun une synthèse sur l’évolution des rapports entre philosophie et théologie, essentiellement au cours du Moyen Âge tardif ( XIII^e - XIV^e siècles). Ensuite, trois contributions proposent une analyse des rapports entre philosophie et théologie chez un auteur en particulier (C. Trottman sur Bacon, G. Sondag sur Duns Scot et T. Ricklin sur Dante). Enfin, les trois dernières études examinent davantage un thème qui se trouve au croisement des discours philosophiques et théologiques (le rapport entre théorie des universaux et théologie trinitaire est traité par A. Maierù, l’impact des conceptions réalistes des universaux sur l’interprétation de la Révélation est examiné par M. Hoenen, et les réflexions sur les rapports entre accident et substance dans le cadre de l’eucharistie sont abordées par P. Bakker).

Indéniablement, donc, les éditeurs de ce volume parviennent à rendre compte de la diversité irréductible des approches médiévales de la philosophie. S’il semble se dégager des articles de J.-L. Solère, O. Boulnois et C. Trottman l’idée d’une prise en charge par la théologie des questions philosophiques, en particulier par l’appropriation des discours métaphysiques (O. Boulnois) et éthiques (J.-L. Solère, C. Trottman), cependant l’étude de T. Ricklin nous rappelle aussi opportunément que certains philosophes ont éprouvé le besoin inverse, à savoir intégrer dans le discours philosophique les aspects pertinents de la révélation. En tout état de cause, il apparaît impossible de revendiquer une séparation nette des deux disciplines que sont philosophie et théologie, ne serait-ce qu’en raison de la formation philosophique des théologiens, et du contexte profondément religieux de la société médiévale. Cette porosité des disciplines apparaît très nettement dans les trois études thématiques proposées à la fin du volume : que ce soit pour montrer comment la philosophie fournit des outils à la théologie (ainsi, Wyclif, comme le montre M. Hoenen, distingue un usage évangélique et un usage hérétique de la logique); ou que ce soit pour montrer comment la théologie offre de nouvelles expériences de pensée, de nouveaux problèmes qui permettent de tester, d’affiner, voire de rejeter certaines thèses héritées de l’Antiquité. Il est ainsi frappant de voir comment, selon P. Bakker, sur la question de l’inhérence et l’univocité de l’étant, un philosophe comme Jean Buridan rejoint un théologien comme Duns Scot dans la critique de l’aristotélisme, alors qu’un théologien comme Marsile d’Inghen se rapproche d’un philosophe comme Jean de Jandun, dans la défense d’une position plus conforme à l’aristotélisme.

Ce qui se dégage de la lecture de cet ouvrage, c’est donc bien un sentiment de diversité, et de porosité en même temps, des discours philosophiques et théologiques au Moyen Âge. Dès lors, on peut se demander si O. Boulnois (p. 48) est parfaitement fondé à rejeter le discours postmoderne (attribué à C. Steel) qui minimise l’importance du statut des discours en insistant sur la variété des styles philosophiques. En effet, par-delà les querelles institutionnelles qui sont indiscutablement des luttes de pouvoirs, on trouve de la philosophie dans la théologie et de la théologie dans la philosophie (même quand les philosophes en question s’en défendent). Par conséquent, plutôt que de parler, comme le propose J.-L. Solère, de « philosophies des théologiens », peut-être pourrait-on parler tout simplement de philosophie, en gardant présent à l’esprit, afin d’éviter tout contresens, que cette philosophie se développe dans un contexte nécessairement théologique.

C. G.

Ce sont des transformations, voire des vicissitudes, de la conceptualisation de la science divine que veulent rendre compte O. Boulnois, J. Schmutz et J.-L. Solère en éditant ce volume collectif qui reprend les actes d’un colloque tenu en 1999. L’idée, louable, est de restituer dans la durée l’histoire de ces évolutions depuis le néoplatonisme dyonisien (et ses avatars arabes) jusqu’à la crise de l’âge moderne. L’ouvrage s’organise ainsi de façon chronologique : sept articles traitent du Moyen Âge (principalement autour de Thomas d’Aquin, Duns Scot, François de Meyronnes, Guillaume d’Ockham) et quatre portent sur l’âge moderne (autour de Vazquez, Malebranche, Leibniz et Bayle).

Si un parcours d’une telle ampleur (plus de dix siècles) ne peut assurément prétendre à l’exhaustivité, le lecteur pourra s’étonner du sort réservé à quelques philosophes. En effet, Henri de Gand et Descartes sont présents à l’arrière-plan de plusieurs des études proposées, et leur importance semble reconnue en filigrane, mais aucune contribution ne porte exclusivement sur ces deux figures. Plus encore, l’absence presque complète d’Abélard et d’Averroès ne peut laisser de surprendre. Mais, s’il était impossible de prétendre cerner la totalité du corpus pertinent, on pouvait peut-être s’attendre à une unité thématique plus importante. On a, en effet, parfois l’impression que les contributeurs ont hésité entre deux colloques, l’un sur la connaissance divine et l’autre sur les futurs contingents. Si J. Schmutz préfère prudemment écarter la question de la prescience, et avec raison semble-t-il, la contribution de G. Neves Pinto sur Thomas d’Aquin est révélatrice. Prenant appui sur le commentaire sur le De interpretatione, l’essentiel de l’étude tourne autour de l’argument du dominateur, et il n’est que très rapidement question, in fine, de la science divine. En revanche, il faut saluer le tour de force de C. Michon qui, à partir d’une analyse stimulante des arguments de Guillaume d’Ockham en faveur de la compatibilité de l’omniscience divine et de la liberté humaine, parvient à restituer précisément la théorie ockhamiste du savoir divin.

Pour autant, ces quelques préventions ne doivent pas dissimuler l’intérêt de ce collectif. Certaines études combleront des manques importants pour les historiens de la philosophie. C’est le cas notamment de la remarquable étude de T. Hoffmann consacrée à François de Meyronnes. Ce scotiste dont P. Vignaux avait, en son temps, souligné l’importance, apparaît ici comme un métaphysicien d’envergure, et il faut souhaiter qu’il trouvera enfin des lecteurs parmi le public francophone. De façon générale, les études sont globalement cohérentes et se répondent ou se complètent les unes et les autres. De la sorte, ce parcours historique à travers les transformations des différents modèles de la science divine montre bien comment l’on passe d’une approche métaphysique de la science divine à une perspective davantage noétique, où les considérations sur les idées divines ont directement une incidence sur la psychologie de la connaissance humaine. À cet égard, le tournant ockhamiste est nettement souligné, autant que la dette critique de Guillaume d’Ockham envers Duns Scot. On voit bien, donc, comment les réflexions métaphysiques conduisent à développer des modèles noétiques normatifs qui permettent d’évaluer la connaissance humaine, mais aussi de critiquer par contraste certaines prétentions des théologiens. Cet usage critique de la notion de science divine culmine, comme le montre J.-L. Solère, chez Bayle. C’est ainsi, en quelque sorte, un moment médiéval de l’histoire de la philosophie qui se referme après s’être prolongé à l’âge moderne.

C. G.

La section des Aristotelica comprend huit articles. B. Besnier étudie la notion d’ε᾽κειʹ-νινον, qu’Aristote emploie comme formule de désignation paronymique en Métaph. Z 7 et Θ 7, p. 132-54 ; R. Bolton évoque la question redoutable de la substance en relation avec le problème de la définition (p. 155-181) ; J.-L. Labarrière s’occupe du rapport entre la conception aristotélicienne de la nature de l’homme et la possibilité du choix de la vie la meilleure dans l’Éthique à Nicomaque X 6-9 (p. 221-243); M. Mignucci évoque dans son article un certain nombre de difficultés concernant la nature du syllogisme dans les Premiers Analytiques (p. 244-266) ; C. Natali consacre une excellente étude au dilemme de la responsabilité et du déterminisme dans l’éthique aristotélicienne, (p. 267-295); P. Pellegrin se concentre sur la question de la finalité de la nature notamment dans les écrits physiques et biologiques d’Aristote (p. 296-323) ; D. Sedley s’interroge sur les ambiguïtés de la catégorie aristotélicienne du relatif (p. 324-352). On n’évoquera ici que l’article consacré par L.-A. Dorion à la conception, ou plutôt à l’« invention », aristotélicienne de la dialectique (p. 182-220). Il examine avec attention le dernier chapitre des Réfutations sophistiques, où Aristote souligne ouvertement ses propres mérites pour la découverte qu’il vient de faire. Les commentateurs ont proposé des lectures divergentes concernant le contenu de cette découverte : selon une première interprétation, Aristote ferait référence à l’ensemble de ses recherches sur le syllogisme, en se proclamant donc ici le véritable fondateur de la logique (en lisant dans ce cas ce dernier chapitre des Réfutations sophistiques, s’appuyant notamment sur 184b1-3, comme la conclusion générale de l’Organon dans son ensemble); selon une deuxième interprétation, la référence serait faite en revanche à la dialectique seule, dont le Stagyrite se présenterait comme l’inventeur (en lisant dans ce cas ce même chapitre, en s’appuyant plutôt sur 183a27-b16, comme la conclusion des Topiques et des Réfutations sophistiques). Après avoir montré – en discutant dans le détail tous les passages pertinents – qu’Aristote ne revendique jamais, dans l’ensemble du corpus de ses œuvres, la paternité de la découverte de la logique tout entière, Dorion argumente de manière très convaincante en faveur de la deuxième interprétation. Il explique aussi que ce sont plutôt « les mérites que nous sommes nous-mêmes disposés à attribuer à Aristote » qui nous influencent au point de faire d’Aristote, contre ses propres propos, l’« inventeur » de la logique, le père d’une discipline philosophique dont l’actualité est immédiatement évidente. Mais la tentation de l’actualité est justement l’une de celles dont l’historien de la philosophie doit à tout prix se garder.

Il faut encore signaler les articles de A. Laks (sur l’interprétation par Théophraste de la doctrine aristotélicienne de la sensation, p. 353-374), de V. Décarie (sur Aristoxène, p. 375-394), de A. Long (sur la lecture stoïcienne du Cratyle de Platon, p. 395-411), de M. Schofield (sur le vocabulaire philosophique que, selon Cicéron, Zénon le stoïcien aurait renouvelé, p. 412-428), de J. Mansfeld (un commentaire d’Aëtius 2.31 Diels, p. 429-463), de V. Tsouna-McKirahan (sur l’éthique cyrénaïque, p. 464-489), de P. Aubenque (sur la lecture cartésienne du concept aristotélicien de substance, p. 490-501), de G. E. R. Lloyd (sur les différences conceptuelles entre la pensée gréco-romaine et la culture chinoise antique, p. 502-521), de J. Barnes (sur le débat autour de la nature et du concept de philosophie et d’histoire de la philosophie, p. 522-547) et de P. Vidal-Naquet (sur Sartre et la question juive, p. 548-567).

F. F.

Dans la première étude, Cristina Viano entreprend d’éclairer un passage de Sextus Empiricus attribuant à « Énésidème selon Héraclite » la doctrine selon laquelle le temps est corps. Elle montre d’abord qu’il ne faut probablement pas voir dans la formule « selon Héraclite » un quelconque accord du sceptique Énésidème avec une position dogmatique mais plutôt la défense d’une thèse « à la manière de » dans un débat dialectique. Quant à la doctrine de la corporéité du temps, pour laquelle nous ne trouvons aucune indication dans les fragments d’Héraclite, elle doit être due à la substitution par Sextus du mot « temps » au mot « étant » ou « premier corps », en vertu d’une équivalence dont nous ne possédons pas la justification.

Ensuite, Walter Mesch constate que le temps dans le Parménide de Platon n’est jamais défini comme tel mais seulement présenté dans son rapport à l’être, selon une formule qui semble incompatible avec la théorie platonicienne des Idées éternelles, à savoir que « tout être est dans le temps ». Après avoir souligné les faiblesses des différentes stratégies qui ont été proposées pour attribuer néanmoins cette conception à Platon, il défend la thèse selon laquelle, tout au long du traité, Platon met en évidence « les conséquences absurdes qu’entraîne le danger constant de réification des Idées » (p. 168). Dans les deux premières hypothèses, plus particulièrement, c’est, selon lui, l’absence de distinction entre la participation des Idées entre elles et la participation des choses aux Idées qui mène Parménide à la double contradiction que, si l’un est, soit il n’est pas, soit il se perd dans une régression à l’infini. En effet, l’incapacité à concevoir le temps autrement que selon ses trois moments manifestés dans le sensible mène, dans le premier cas, à exclure l’un du temps et donc de l’être, et, dans le second cas, à renforcer la régression « en la rendant temporelle ». Cette dernière conséquence est malheureusement très peu développée et, par conséquent, difficile à évaluer. De même, le rejet des tentatives qui ont été avancées pour comprendre positivement les contradictions est un peu rapide et appelle une confrontation beaucoup plus approfondie. Mais c’est précisément l’intérêt d’un tel article, de donner à penser pour longtemps.

Carlo Natali revient sur la question de savoir si, chez Aristote, l’action est un mouvement ou si elle s’oppose au mouvement en tant qu’acte achevé. Abordée sous l’angle du temps, la question devient : si la praxis n’est pas mouvement mais energeia, doit-on conclure qu’elle ne se fait pas dans le temps ? Il est clair qu’une telle conclusion est absurde mais l’argument par lequel Natali le montre n’est pas le plus convaincant. Il fait appel, en effet, au passage de la Physique qui distingue les différentes façons d’être dans le temps (220b3-221a30), et soutient que la signification la plus propre de l’expression, qui correspond à « être enveloppé par le temps », s’applique différemment au mouvement et aux autres choses, car « dans le cas du mouvement, le temps mesure autant son déploiement que son essence » tandis que dans les autres cas « ce qui est dans le temps est l’être-là de l’être et non pas son essence » (p. 189). Cette distinction devrait permettre de dire que le mouvement est temporel dans son essence même tandis que la praxis ne l’est que dans son existence mais y échappe essentiellement. Cependant, la distinction entre « essence » et « existence » (ou « être-là ») ne se trouve pas dans le texte de la Physique mais est introduite à tort, semble-t-il, par le commentaire de Philopon (à moins de traduire le même terme to einai tantôt par « existence » tantôt par « essence »; or, même si l’on choisit la leçon qui donne le datif comme régime à to einai à la ligne 221a5, la même expression est reprise sans aucun doute avec le génitif aux lignes 6 et 7, de sorte qu’elle doit avoir partout le même sens, que le contexte autant que la grammaire indiquent plutôt existentiel). Finalement, l’analyse du plaisir en Éthique à Nicomaque, X, 3 montre bien qu’un acte peut être à la fois achevé à chaque instant et poursuivi dans le temps, même si la référence à la durée, qui se trouve par deux fois dans la traduction de Natali, n’a pas d’équivalent dans le texte grec.

Les études se poursuivant chronologiquement, Pierre-Marie Morel met en évidence les points ambigus de la conception épicurienne du temps : le temps a-t-il une existence objective ou subjective ? est-il connu par la sensation ou par la pensée ? y a-t-il une unité de sa multiplicité ? En ce qui concerne son statut ontologique, l’auteur montre qu’il n’y a pas vraiment de contradiction entre les textes qui présentent le temps comme une propriété des accidents des corps et ceux qui le définissent comme phantasma ou phantasia, puisque nos représentations renvoient à la chose elle-même par l’intermédiaire des simulacres. Mais il insiste surtout sur la fonction éthique d’une certaine plasticité du temps vécu, dans la mesure où nous pouvons, pour être heureux, maîtriser la mémoire et l’anticipation de l’avenir. Il répond ensuite à la question de savoir pourquoi il n’y a pas de prolepse du temps, alors qu’il y en a une sensation répétée, et pourquoi certains temps ne sont saisissables que par la raison. Enfin, si l’on ne trouve chez Épicure aucune unité de mesure objective qui unifie toute la diversité des temps, en revanche une certaine continuité peut être atteinte dans le temps vécu, grâce à l’ataraxie, de sorte qu’on trouve à nouveau une solution éthique à une énigme physique.

La conception stoïcienne est abordée par Jean-Baptiste Gourinat sous l’angle de la doctrine de l’éternel retour, dont il examine les variantes selon les différents auteurs et témoignages. Il insiste notamment sur le fait que le temps stoïcien n’est pas cyclique mais périodique, parce qu’il se déploie toujours dans le même sens, sans revenir en arrière, en répétant indéfiniment les mêmes phases rythmées par les conflagrations. L’autre question essentielle à résoudre est celle du type d’identité qu’il faut attribuer au monde qui renaît à chaque fois : est-ce une identité numérique ou spécifique ? avec ou sans différences minimes ? La réponse de Zénon semble déterminée par la doctrine de l’aparallaxia, c’est-à-dire de l’impossibilité pour deux individus du même type d’être absolument identiques (quoiqu’on ne voie pas très bien dès lors comment il peut à la fois refuser l’identité numérique et maintenir l’absence totale de différences), tandis que Chrysippe admettrait les différences qui n’affectent ni l’identité de l’individu qualifié ni le cours de l’histoire – restriction essentielle puisque, rappelle Gourinat, il ne faut pas oublier que c’est la providence divine qui dicte la nécessité de l’identité : un seul monde est le meilleur, donc celui-là seul peut éternellement renaître.

On voit que, par la diversité des courants et des approches considérées, ainsi que par l’importance des questions qui y sont développées, ce recueil est un antidote aux simplifications qu’on lit si souvent à propos du temps dans l’Antiquité et une excellente introduction aux principaux problèmes que soulève depuis toujours cette réalité paradoxale.

A. S.