Cette thèse, présentée de la façon la plus explicite dans le texte tardif « La pensée » (1918), est celle suivant laquelle n’est perception au sens où on l’entend habituellement (c’est-à-dire perception de quelque chose) que ce qui intègre un ingrédient conceptuel.

Dans cette « I^re Recherche logique », Frege introduit, suivant un réalisme logique qui paraît bien peu kantien, un sens objectif (et non plus subjectif) de la « pensée » (Gedanke) qui serait la partie du sens des propositions au sens grammatical du terme porteuse de la valeur de vérité : ce qui est vrai ou faux, en d’autres termes. Or, Frege y insiste, une telle « pensée » « échappe aux sens [1] ». Aux pensées, considérées dans leur être idéal, Frege oppose les « objets de perception sensible », qui ne ressortissent pas au même domaine ontologique. Il semble qu’il y ait un gouffre entre les pensées, comme contenus idéaux, mais aussi cognitifs (connaître, c’est avoir accès à de telles « pensées ») et les objets de perception, dans leur être sensible.

Il y a les « choses visibles », comme le soleil. Mais la pensée, elle, n’est pas visible. Pourtant, certaines pensées semblent pouvoir avoir un rapport avec ces « choses visibles », par exemple, la pensée « que [daß] le soleil est levé ». « On reconnaît qu’il est vrai que le soleil est levé à partir d’impressions sensibles [2] », et lesdites « impressions sensibles » sont les produits causaux de l’action des choses perceptibles sur notre esprit. Es wird als wahr erkannt : il s’agit d’une reconnaissance qui est une connaissance au sens propre du terme, et peut-être la seule vraie connaissance. Or, une telle « connaissance » qui, comme telle, nécessairement, a à voir avec la « pensée », est bien « fondée sur des impressions sensibles » (auf Grund von Sinneseindrücken). Frege introduit ici une dimension de fondation qui sera tout le nÅ“ud du problème : que peut bien vouloir dire que des « impressions sensibles », qui sont des événements de la vie mentale, puissent tenir lieu de « raisons » (Gründe) pour des connaissances, là où seules des pensées (qui, ici, prennent la forme de « faits » : « le fait que... ») peuvent être proprio sensu objets de connaissance ? Pour toute une série de connaissances (pas toutes, néanmoins), nous « avons besoin » d’impressions sensibles (wir haben sie nötig). Mais quelle est leur contribution exacte dans ces connaissances, voilà qui n’est pas clair.

À la fin du texte, Frege reviendra sur ce lien complexe entre « impressions » telles qu’elles peuvent nous être données dans la perception et « pensées », mais pour comprendre toute la portée de la réflexion qu’il mène alors, il est indispensable de considérer d’abord la nature de l’écart et la tension qu’il introduit entre les « représentations » (Vorstellungen), dont les « impressions sensibles » font partie, et les choses extérieures, celles qui sont à la source de telles affections de l’esprit. Au cÅ“ur de la « I^re Recherche logique [3] », nous trouvons ces notations : précisément le fait que les représentations comme telles (en tant que phénomènes « intérieurs ») ne peuvent pas faire l’objet d’expérience sensible; « les représentations ne peuvent être ni vues, ni touchées, ni senties, ni goûtées, ni entendues ». Ce sont les « choses mêmes », pour parler comme la phénoménologie, que nous percevons, et non les « impressions sensibles ».

D’autre part, le fait que les représentations sont « quelque chose que l’on a [Vorstellungen werden gehabt] ». Frege retrouve ici spontanément le lexique de Bolzano, qui parle lui aussi de « représentations eues » (gehabte Vorstellungen), mais lui pour les opposer aux « représentations en soi » (Vorstellungen an sich) qui sont leur contenu objectif. Si on « a » les représentations, c’est qu’elles « appartiennent au contenu de conscience », ce sont des contenus réels de la conscience. L’existence de la représentation est ce que la phénoménologie husserlienne appellerait une existence dépendante : « elle n’existe que par moi » (besteht nur durch mich). Tel n’est évidemment pas le cas de celle de l’objet de la représentation : « La prairie et les grenouilles, le soleil qui les éclaire, sont là [existent : sind da], peu importe que je les regarde ou non. » Il y a donc un gouffre entre l’être mental, interne, de la représentation, et l’être de la chose extérieure, indépendante de mon esprit, qui, dans le cas de la perception, stimule la présence en moi de cette représentation-impression sensible. On « a » la représentation (au sens où : elle fait partie de nous), pas la chose.

Ce que Frege résume par une troisième thèse : « les représentations ont besoin d’un porteur [Träger]. Les choses du monde extérieur sont, en comparaison, indépendantes [selbständig] », et il en tire pour conclusion que « chaque représentation n’a qu’un porteur; deux hommes n’ont pas la même représentation ». Autrement dit, le caractère immanent de la représentation, qui est nécessairement représentation de quelqu’un, inscrite dans une subjectivité particulière qui est celle de celui qui l’« a », la rend, à en croire Frege, relative et opaque d’un individu à un autre. Il y a là la source d’une thèse d’incommunicabilité qui entretiendra les paradoxes wittgensteiniens. Frege oppose précisément ce caractère « privé » de la représentation au caractère « public » des « choses mêmes » (celles auxquelles nous rapporte la perception) qui sont, par définition, les mêmes pour tous, puisqu’elles sont fondamentalement indépendantes de la perception qu’en a tel ou tel, et même du simple fait qu’il y en ait ou non perception. Il y a identité de la chose perçue, mais pas des représentations au moyen desquelles chacun la perçoit, ou tout au moins qui se produisent dans chacun des sujets percevants.

Ce que je « vois », en effet, c’est ce « que d’autres peuvent aussi observer et toucher ».

Cette opposition très forte entre l’intérieur et l’extérieur conduit, vers la fin du texte, à une thèse non moins forte sur la perception. Comment en effet est-il possible que la perception ait bien, comme le dit Frege, pour objets propres les « objets extérieurs » et publics, les « choses mêmes », si nous n’avons pour l’effectuer d’autre matériau que des « impressions sensibles », radicalement intérieures et privées ? La réponse est évidente : il faut nécessairement qu’il y ait un autre ingrédient. Les impressions sensibles sont certes « un élément obligé de la perception sensible », mais « à elles seules, elles ne nous ouvrent pas le monde extérieur [diese allein eröffnen uns nicht die Außenwelt] [5] ». La formule est décisive, elle recouvrira l’ensemble de la problématique du « kantisme analytique » : la question est bien celle de l’accès à une forme d’extériorité. Dans son énoncé même, elle a un style kantien : ne s’agit-il pas de la possibilité pour « ce qu’on nomme en nous représentation » d’avoir rapport à « quelque chose d’autre », un objet, suivant les termes de Kant ?

Or la réponse à la question est aussi, mutatis mutandis, assez kantienne (ou en tout cas semble kantienne, suivant la leçon d’un kantisme « officiel », c’est-à-dire, dans son principe, néokantien) : le simple « avoir » d’une impression sensible ne suffit pas à constituer (et ne constitue pas, en soi) une perception ; il faut un autre ingrédient, et cet ingrédient relève essentiellement de ce que Frege appelle « pensée ». Pas de perception sans pensée donc, si la perception doit bien être perception de quelque chose (d’un objet), et non simple avoir de sensations. C’est la pensée qui, en un certain sens, donne l’objet. Le donne parce que le détermine, le qualifie comme l’objet qu’il est, et cela d’une façon qui rend aussi bien compte du caractère intersubjectif de la perception, du fait que, fondamentalement, c’est le même monde que nous percevons, et que ceci est compris dans le sens même de notre perception – ce qui en fait une « perception ».

Dans son principe, l’argument, anti-empiriste, est tout à fait kantien. Ce qui garantit l’objectivité de l’objet, y compris de perception (et c’est bien avec des objets, en un certain sens, que la perception nous met en relation, et non des sensations), c’est quelque chose de proprement intellectuel. Pas de connaissance sans pensée, et la pensée s’exprime essentiellement dans le jugement (« penser, c’est juger », disait Kant), ou tout au moins, dirait Frege, en constitue le contenu, la teneur qui est assertée en lui.

Évidemment, on pourrait raffiner, et on le fera : pour Kant lui-même, il est possible qu’il faille distinguer perception et connaissance. Si la perception n’est pas encore, ou pas tout à fait, une connaissance, alors peut-être une autre piste est possible, qui nous permet d’éviter de la caractériser ainsi comme une opération de pensée (ou, avec Frege, quelque chose qui met en jeu de la « pensée » comme contenu objectif). Il est possible et probable que Kant a autre chose à nous dire sur la perception. Il n’en reste pas moins que la tradition kantienne (et particulièrement néokantienne) s’est assez systématiquement engagée dans cette voie qui consiste à souligner l’implication, dans la perception elle-même, d’une activité cognitive de type supérieur, et à la lire comme une forme de connaissance. De ce point de vue, Frege est à sa manière un (néo)kantien.

Pour le dire autrement, ce qui frappe chez Frege, et « sonne » au moins très kantien, c’est une thèse ayant trait au caractère « conceptuel » de la perception. Pas de perception sans « contenu conceptuel » : c’est par le concept qu’est déterminé et qualifié l’objet, et qu’il devient possible de dire quel objet est perçu. Le concept est le gardien de l’objet.

Évidemment, il faut souligner ici la différence de définition du concept de Kant à Frege, en elle-même abyssale, à la mesure du tournant pris par l’analyse de la pensée en direction du réalisme sémantique qui l’installe sur le terrain de celle du « sens » des énoncés. John McDowell remarque pour ainsi dire en passant, à la fin de la V^e conférence de Mind and World, que le « conceptuel » dont il est question dans les débats présents sur le « conceptuel » et le « non-conceptuel », issus de la lecture d’Evans, n’est pas exactement le conceptuel kantien, mais pourrait juste se définir comme « ce qui appartient au domaine du sens frégéen [6] ». Cette définition pourrait, si on essaie de l’appliquer à Frege lui-même, paraître peu informative et passablement circulaire, mais, dans sa platitude, elle a sa profondeur. En effet, qu’est-ce qu’un concept, chez Frege, si ce n’est une unité de sens « ouverte », « insaturée » qu’on peut extraire d’une « pensée », précisément, c’est-à-dire d’une unité de sens telle qu’elle puisse être vraie ou fausse, et qui permet d’obtenir des pensées vraies ou fausses suivant la manière dont on la complète ? Le « concept » se définit donc alors intrinsèquement, et non accessoirement, par son appartenance à un sens frégéen : il est quelque chose qu’on peut découper dans le domaine du sens et qui se définit par certaines conditions – la possibilité d’obtenir du vrai ou du faux en le remplissant.

Outre le déplacement d’horizon général de la définition du concept (qui est maintenant « le sens », et non plus les opérations de la conscience [7] ), on relèvera également et surtout le tour « holiste » pris par l’analyse, au sens d’une forme de holisme propositionnel, qui semble absent chez Kant, et devrait induire, de part et d’autre, une entente très différente de la nature et du fonctionnement du concept. Le concept n’est plus ce dont on part pour édifier un jugement, suivant une hiérarchie des actes de l’esprit venant de Port-Royal, mais ce qu’on obtient en analysant le contenu d’un jugement.

Cela dit, sans doute faut-il relativiser quelque peu cette opposition. Si on ne peut imputer à Kant le holisme propositionnel de Frege, il faut en effet remarquer que Kant est tout de même bien l’auteur de cette thèse qui en un sens est au fondement de la perspective frégéenne (même si c’est bien sûr avec un sens bien différent du « jugement »), suivant laquelle « penser, c’est juger », et que, dans cette perspective, il n’est pas incident que Kant définisse régulièrement les concepts comme des « prédicables », c’est-à-dire sous l’horizon du jugement lui-même, en vertu de la fonction qu’ils exercent ou peuvent exercer en lui.

Ce qui reste en commun, semble-t-il, c’est que l’accès à l’objet comme objet est commandé par des concepts, et cela y compris là où il s’agit de l’objet de perception. Cette thèse, qui traverse toute une philosophie analytique post-frégéenne jusqu’à une époque récente, a une coloration clairement kantienne.

Il fallut pourtant attendre Sellars pour que cette affinité de la thèse frégéenne sur la priorité du « conceptuel » en un sens renouvelé et de la thèse criticiste fût explicitée.

Sellars a formulé après la Seconde Guerre mondiale la nécessité pour la philosophie analytique de faire un pas en avant de Hume à Kant [8], rompant ainsi avec l’empirisme de principe qui était celui de sa première phase institutionnelle viennoise, entre les deux guerres. Mais, disant cela, il est au fond revenu à des thèmes propres à la préhistoire frégéenne de la philosophie analytique, antérieure au cercle de Vienne. Son mérite est, utilisant un langage analytique, d’avoir rendu à ces thèmes un habillage explicitement kantien, qui nous permet de mieux mesurer la portée comme les limites du rapprochement possible entre une telle philosophie et Kant.

On sait que le grand titre de gloire de Sellars, en matière d’épistémologie (c’est-à-dire, au sens anglo-saxon du terme, exactement ce qu’on entendrait par « théorie de la connaissance », l’Erkenntnistheorie que les Allemands ont développée dans la seconde moitié du XIX^e siècle en référence à Kant précisément), est d’avoir critiqué le « mythe du donné ».

Une telle critique, bien qu’elle soit en premier lieu tournée contre l’empirisme de la philosophie analytique classique (celle du cercle de Vienne et de son relais anglophone, Ayer), a clairement aussi un tour anti-kantien, car après tout c’est bien à Kant, et à lui seul, que nous devons la notion moderne de « donné » (Gegebenes, en anglais given ou givenness), comme « donnée des sens », qui, comme telle, est littéralement absente des auteurs empiristes traditionnels prékantiens, qu’il s’agisse de Locke, Berkeley ou Hume. Aussi Sellars souligne lui-même, au début de son texte-manifeste « Empiricism and Philosophy of Mind » (1956), que sa critique du « mythe du donné » concerne aussi bien Kant [9] – et même Hegel, ajoute-t-il, avec peut-être trop d’appétit !

Mais que faut-il entendre exactement par critique du « mythe du donné » ? Quel est le sens du « donné » qui est en question ?

L’idée générale qu’entend attaquer Sellars est celle suivant laquelle « la connaissance empirique repose sur un “fondement” de connaissance non inférentielle [10] ». Une de ses versions prégnantes est celle suivant laquelle la perception sensible est elle-même une connaissance à la fois non inférentielle et « fondamentale », au sens de : fondatrice des autres connaissances.

Ce que critique donc Sellars, ce n’est pas la thèse (« psychologique ») selon laquelle il y aurait des « impressions sensibles » dans notre esprit – quel que soit le statut complexe et finalement théorique que, dans sa pensée, puisse avoir cette assertion – mais l’idée d’une valeur épistémique de telles « impressions » – le fait qu’en elles-mêmes, elles donnent à connaître quoi que ce soit.

Le propos de Sellars n’est pas de réduire la perception à une forme ou une autre d’accès à un pur « contenu propositionnel » : « il est clair que l’expérience de voir que quelque chose est vert n’est pas seulement l’apparition de l’assertion propositionnelle “Ceci est vert” [11] ». Il ne s’agit certainement pas de réduire la perception au langage – ou à la perception de l’énoncé correspondant. Mais il s’agit de souligner comment la perception ne peut revêtir un sens – et, en d’autres termes, se voir pourvue d’intentionnalité – que dans la mesure où on y applique des concepts. Le pluriel a du reste ici son importance, car l’idée de Sellars est qu’on n’applique jamais un concept à l’expérience, mais toujours une grille conceptuelle, le système que représentent les concepts dans leur diversité, leur solidarité, leur complémentarité (tel que l’ensemble des concepts de couleur, par exemple, en fournissent le modèle). C’est ainsi seulement que l’expérience peut devenir ce qu’elle est : une connaissance, et non un simple impact dépourvu de valeur cognitive.

L’idée maîtresse de l’argumentation sellarsienne est qu’on ne peut isoler et séparer la grammaire du paraître (du « sembler » : look) et celle de l’être, ainsi que le fait l’empirisme classique, et reconduire la perception à du pur paraître élémentaire (le « donné », précisément) dans lequel l’être perçu pourrait en quelque sorte être dissous par analyse. La perception, comme telle, nous engage ontologiquement d’une façon beaucoup plus forte que cela : c’est bien à de l’être comme tel qu’en elle nous avons affaire. Ce qui veut dire que, y compris là où nous nous rapportons à comment nous paraissent les choses – ce qui est, sans doute, un aspect inévitable de la perception : qu’il y ait des problèmes d’apparaître –, c’est toujours en caractérisant cet apparaître comme sous tel ou tel point de vue, dans telle ou telle circonstance : travail de caractérisation que ne peuvent opérer que les seuls concepts, et qui réside dans le sens « conceptuel » de ladite perception [12].

La ligne d’argument, au fond (bien qu’empruntant la voie d’une interrogation assez complexe et convaincante sur la grammaire de « l’apparaître [13] », ce que ne faisait pas Frege, tout au moins de façon aussi développée), est assez proche de celle de Frege : seul le concept comme tel peut nous délivrer la chose extérieure – la caractérisant, il la rend en quelque sorte saisissable dans son extériorité. Or c’est bien la « chose extérieure » (et non son double mental) qui est en jeu dans la perception, naturellement [14] « réaliste ».

Dans Empiricism and Philosophy of Mind, Kant figure au banc des accusés, au minimum victime autant qu’un autre du « mythe du donné » (c’est-à-dire d’un contenu cognitif non conceptuel). En revanche, de ce point de vue, les John Locke Lectures, professées en 1965-1966 et publiées ensuite sous le titre Science and Metaphysics : Variations on Kantian Themes [15], rectifient très sensiblement le tir, fournissant une évaluation beaucoup plus nuancée des poids respectifs de l’intuition et du concept dans la théorie kantienne de la connaissance, et donnant ainsi ses lettres de noblesse à ce que nous avons appelé « kantisme analytique ».

Sellars concentre alors son attention sur ce qu’il nomme « un des traits les plus marquants de l’épistémologie kantienne [16] », à savoir la distinction entre sensibilité et entendement. Son propos n’est pas de refuser ce partage, mais bien plutôt de mieux le définir, et, en un certain sens, de le requalifier pour en dernier ressort le réinstaurer.

De prime abord, Sellars rencontre de grandes difficultés avec ce qu’il perçoit bien être une doctrine kantienne du « non-conceptuel » et sa stratégie, de ce point de vue, semble être assez largement une stratégie éliminativiste (au sens où elle élimine l’ingrédient « non conceptuel » de la connaissance, ou prétend l’éliminer), que l’on retrouvera globalement chez McDowell.

Sellars remarque que, chez Kant, en première approche, la notion de concept semble s’identifier à celle de « représentation générale ». Mais c’est pour immédiatement objecter, de façon parfaitement correcte, l’emploi occasionnel par Kant du terme « concept » pour désigner des représentations qui sont singulières par leur objet : ainsi du « concept d’espace » ou de temps dans les « expositions métaphysiques » des concepts d’espace et de temps. Ces emplois confortent Sellars dans l’idée d’une certaine perméabilité de la classe des intuitions et de celle des concepts chez Kant et donc d’un primat absolu du conceptuel, auquel, en un certain sens, rien ne semble échapper. Peut-être peut-on entendre les intuitions comme un genre de concepts ?

Cette thèse semble rompre avec ce qu’il y a sans doute de plus essentiel dans le kantisme, à savoir précisément le dualisme qu’il entretient en la matière. Mais Sellars est ici plus prudent qu’il n’en a l’air. Il reconnaît bien d’abord une forme de spécificité aux représentations que Kant nomme « intuitions », mais, en première analyse, suivant un procédé que reprendra McDowell, une spécificité qui serait lisible au niveau de la forme conceptuelle même de la représentation, une spécificité qui résiderait, en l’occurrence, dans le caractère démonstratif de telles représentations : « Les intuitions seraient des représentations de ceci(s) [thises] et seraient conceptuelles de cette façon particulière de laquelle représenter quelque chose comme ceci est conceptuel [17]. » Intuitionner, c’est représenter un ceci. Mais, s’il y a là un type de forme conceptuelle tout à fait particulier, c’est qu’il y a bien là encore une forme conceptuelle – les démonstratifs sont un type d’articulation conceptuelle, et de prise conceptuelle sur le réel.

Sellars attire en fait notre attention sur l’équivocité de la doctrine kantienne de l’intuition. Lorsqu’il avance la thèse du caractère conceptuel de la représentation démonstrative, c’est qu’il a en fait en tête un des deux usages possibles du démonstratif, qui n’est pas l’usage déictique pur, mais l’usage descriptif, celui qui consiste à déterminer l’objet comme ce-tel ou tel (this-such), à le qualifier comme (as) tel ou tel d’une façon qui certes n’est pas prédicative, mais pourrait toujours, en droit, faire l’objet d’une reprise dans une prédication. L’idée est que « l’individuel représenté dans la perception n’est jamais représenté comme un pur ceci, mais toujours, pour utiliser le schéma classique, un ceci-tel [18] ». C’est donc au niveau même du ceci (et non en surimposition par rapport à lui) qu’on trouve la qualification [19]. Un tel ceci, pourrait-on dire, est de part en part conceptuel, même s’il n’est pas encore prédicatif.

Or, force est de constater qu’une telle interprétation correspond bien à au moins un emploi kantien de la notion d’intuition, qui est intuition qualifiée, intuition de telle ou telle chose. Seulement, alors, comme le remarque Sellars, une telle intuition suppose une activité synthétique qui, dans son principe (voir Critique, A 79, B 104-105), n’est pas fondamentalement différente de celle qui est en Å“uvre dans le jugement, en d’autres termes (voir B 151-153) qui est une activité d’entendement – l’entendement dût-il opérer sous un autre nom, ce qui, dans l’édifice critique, s’appelle « imagination ».

La frontière du non-conceptuel semble une fois de plus dangereusement reculer. Qu’est-ce que Sellars a fait d’autre, en effet, que débusquer le caractère subrepticement conceptuel (suivant une modalité particulière : celle de l’imagination) des représentations que la Critique semblait avoir soustraites au champ du concept ?

Et pourtant, lorsque nous disons que Sellars met en lumière l’équivocité de la doctrine kantienne de l’intuition, nous voulons dire que 1) il est bien conscient que la notion est plus complexe que cela, et a au moins deux faces, et son commentaire finit bien par les distinguer ; 2) il reconnaît à cette dualité, après en avoir combattu une certaine forme, une certaine utilité, à ses yeux indiscutable, et qui fait, selon lui, le génie de Kant, Kant se fût-il, en la matière, lui-même mal interprété.

Il ne faut pas croire en effet que nous en ayons fini avec le dualisme concept/ intuition avec ces considérations sur le caractère subrepticement conceptuel des intuitions qualifiées. Sellars est sensible, dans la Critique, à une certaine dualité de rôle, et, à la fin, à une forme de redoublement de l’intuition elle-même, qui se présente en fait sous deux visages bien différents. C’est particulièrement clair si on revient à une intuition originaire (d’acquisition originaire, dirait Kant : a priori) telle que celle de l’espace.

Il faut en effet distinguer le divers de représentations (manifold of representations) avec lequel une telle représentation peut être édifiée, et qui est en deçà de toute synthèse, pur donné à la sensibilité, et la représentation d’un divers en tant que divers (representation of a manifold as a manifold : sans doute en français vaudrait-il mieux traduire ici : d’une « multiplicité », suivant l’ambiguïté constitutive de l’allemand Mannigfaltigkeit et de l’anglais manifold) qu’est une telle représentation, qui suppose essentiellement une synthèse.

Si on considère l’intuition de l’espace comme « espace objectif », multiplicité appréhendée (et synthétisée) en tant que multiplicité, alors, dans la mesure où – comme Kant l’accorde – une fonction de l’entendement est en jeu, pour Sellars il ne fait aucun doute qu’on se trouve du côté du concept et qu’il faut reconnaître le caractère conceptuel de ce dont Kant a voulu faire des intuitions. Mais ceci ne nous dédouane pas d’avoir à reconnaître une « “réceptivité” en un sens plus radical, qui fournit le “fait brut” ou élément contraignant de l’expérience perceptuelle [20] ». Subsiste le « divers intuitif des représentations », auquel Sellars confère clairement le rôle d’une forme de contrainte externe sur la mise en forme conceptuelle : nos concepts « rencontrent » bien quelque chose sous la figure de « l’intuition », pour ambiguë qu’elle soit dans la construction kantienne.

Tout le problème est de savoir quelle est la valeur de ce qu’ils rencontrent. En fait, le point de Sellars, contre Kant, est que ce sens primordial de l’intuition comme « non conceptuelle » exclut les déterminations que Kant veut pourtant y retrouver, comme par exemple celle de la spatialité (suivant une détermination originaire de l’espace, antérieure à la synthèse et à « l’espace objectif »). Il faut bien, avec Kant, admettre deux niveaux, un conceptuel et un non conceptuel, mais il faut alors les distinguer dans ces termes :

En fait, ce que Sellars conteste, c’est que l’on puisse accorder auxdits contenus sensibles en tant que tels les propriétés des objets auxquels ils contribuent à nous donner accès, propriétés dont la saisie, selon lui, est toujours conceptuelle, fût-ce en un sens phénoménologiquement révisé (démonstratif, antéprédicatif et réceptif, « passif [22] ») du conceptuel. Mais, pour lui, une telle critique à opérer par rapport à une conception de l’intuition qui projette le conceptuel en elle pour par après vouloir en ignorer la présence, ne signifie pas du tout qu’il ne faille pas accorder (aussi) un sens radicalement non conceptuel de l’intuition, nécessaire à expliquer et interpréter le processus de la connaissance. En fait, pour lui, de telles « intuitions non conceptuelles » sont des entités théoriques nécessaires pour expliquer le fait qu’on ait telle ou telle connaissance : il faut alors supposer dans ce qui est donné une diversité de qualifications qui, pour ne pas être celle de l’objet même (de ses « propriétés » qui sont caractérisées par des concepts, sur un mode ou un autre – fût-il passif dans la simple perception), est analogue à celle-ci. Sellars reste en ce sens, au niveau explicatif, fidèle à une conception très classique de ce qu’on appelle « sensation », à savoir celle d’un analogue intuitif de la détermination conceptuelle de l’objet (pas de l’espace, mais quelque chose d’analogue à la spatialité, par exemple). Si l’intuition n’est pas en elle-même (à elle seule) cognitivement qualifiée, elle est en quelque sorte pré-cognitivement qualifiée. Le dualisme de l’intuition et du concept est censé ici avoir une valeur explicative – de la possibilité du fait de la connaissance – conforme à ce même besoin théorique qui était à l’Å“uvre, dans Empiricism and Philosophy of Mind, dans le mythe de « Jones », inventeur de la notion de contenu mental. Il y a bien un moment, en ce sens, chez Sellars, où s’imbriquent les exigences de fondation (puisqu’on est sur le terrain de la connaissance) et d’explication au sens d’explication causale.

En effet, ce que McDowell repère bien chez Sellars (y compris, à la fin, contre Sellars), c’est le fondement kantien de la résistance même devant certains aspects, apparemment non critiques, de la théorie kantienne de l’intuition.

La formule fétiche à laquelle le kantisme analytique doit se rattacher dans Kant est de toute évidence celle que McDowell met en avant au début de son livre, Mind and World :

Des pensées sans contenu sont vides ; des intuitions sans concepts sont aveugles. [A 51/B 75.]

McDowell analyse bien la double contrainte qui est ici formulée sur la pensée.

Celle d’abord d’avoir un « contenu », de ne pas être en roue libre, mais de faire droit à une certaine forme de contrainte (constraint) du monde. Ici il faut remarquer que McDowell opère une forme de généralisation interprétative qui, pour éclairante qu’elle soit, demeure en elle-même problématique. Il souligne comment l’exigence pour la pensée de ne pas être « vide » a en fait trait à sa possibilité comme pensée, et non à sa qualification comme un certain type de pensée. Quel type de pensée pourrait être une « pensée vide » ? se demande-t-il en effet.

Cet ajustement, s’il capture sans doute quelque chose du fond de la pensée kantienne (il y va de la possibilité pour la pensée d’avoir une « signification » – Bedeutung – comme il arrive à Kant de le dire), n’est pourtant peut-être pas exactement kantien, et trahit sans doute aussi le constant infléchissement hégélien de la pensée de McDowell, y compris dans sa lecture du texte kantien. En effet, en toute rigueur, on pourrait dire que la possibilité d’une « pensée vide » est tout à fait envisagée par Kant : la thèse sur la nécessité d’une intuition qui vient s’adjoindre au concept n’est pas à proprement parler, malgré cette formulation du début de la Logique transcendantale, une thèse sur la « pensée » en général, mais, comme l’avait bien campé l’introduction générale de la Critique, une thèse sur la connaissance (Erkenntnis). Une pensée sans intuition est vide pour Kant au sens où elle n’est pas, elle ne peut pas être une connaissance – rien n’y est donné à connaître. La nuance est de taille, car la question est toujours, on y reviendra en fin de compte, de savoir ce qui est connaissance et ce qui ne l’est pas – et non pas simplement, suivant une formule plus floue et qui ne recouvre certainement pas exactement la même chose (suivant également un infléchissement pratique de la rationalité), « ce qui rentre dans l’espace des raisons » ou non.

Quoi qu’il en soit, McDowell, prenant au pied de la lettre et généralisant cette nécessité pour la pensée de ne pas être « vide », semble faire droit à cette contrainte empiriste de raccordement à l’expérience et d’ouverture sur elle qui conduisait aussi Sellars, critique du « mythe du donné », à admettre en dernier ressort les « intuitions » kantiennes, au moins sous une certaine lecture, dans sa construction.

Mais évidemment, pour McDowell comme déjà en un sens pour Sellars (et d’ailleurs comme pour tous les « néokantiens »), l’essentiel tient dans la deuxième partie de la formule : « les intuitions sans concepts sont aveugles ».

Que veut dire, ici, « aveugles » ? L’idée est que l’intuition sans concept ne voit « rien » au sens où elle ne voit rien de « qualifié », elle ne sait pas ce qu’elle voit.

Cette idée était déjà à la base de la critique de l’intuition comme principe cognitif chez Sellars : l’intuition, par elle-même, ne donne « rien », parce que rien de qualifié. Ou alors, c’est qu’on a affaire à de l’intuition (d’une façon ou d’une autre, fût-ce sur un mode passif) déjà chargée de concepts, conceptuellement déterminée.

McDowell, au fond, ne dit pas autre chose. Sa stratégie, tout comme, jusqu’à un certain point, celle de Sellars, consiste à retourner le principe kantien de détermination de l’intuition par le concept, tel qu’il est formulé dans l’énoncé du début de la Logique transcendantale, contre la doctrine kantienne de l’intuition.

La différence entre les deux lectures est essentiellement une différence de radicalité. La lecture de Sellars, après avoir en un sens disqualifié l’intuition comme principe épistémique, la réintroduit comme entité nécessaire à expliquer la connaissance (ingrédient nécessaire du point de vue de l’explication), un peu d’ailleurs comme le faisait Frege – les impressions sont incapables de rendre compte à elles seules du « contenu » de la perception, mais elles sont nécessaires à ce qu’il y ait perception, et à ce que celle-ci ait un « contenu ». Cela conduit Sellars, en dernier ressort, à faire droit au dualisme kantien en théorie de la connaissance. Au contraire, McDowell va jusqu’au bout et, en un sens, le rejette – ce qui ne veut pas dire qu’il ne reconnaît pas une forme de dualité interne dans l’ordre conceptuel même, qui passe par l’introduction en lui d’une dimension de « passivité » qui rend compte de la sensibilité.

Le point de vue de McDowell, dans sa radicalisation critique de Sellars, a le mérite de la simplicité : pour lui, il y a chez Sellars, dans cette obstination à vouloir réintroduire dans la connaissance même une référence à une dimension d’intuition qui serait, à la base, extra-conceptuelle (on parle ici de l’intuition en deçà de toute synthèse, du « divers pur » donné à la conscience auquel Sellars reconnaît en définitive le statut d’irréductible), une confusion de l’ordre même de celle que Sellars a combattue sous le titre de « mythe du donné » : une confusion entre l’ordre des causes et celui des raisons.

Ce que nous cherchons, dans l’ordre de la connaissance, ce sont des « raisons », la connaissance est placée sous le signe de la justification. Or jamais la référence à un pur donné ne pourra, en elle-même, constituer une justification. Elle peut expliquer que nous ayons telle ou telle conviction, au sens d’une explication causale, de la mise en évidence de la circonstance à l’occasion de laquelle se forme en nous cette croyance. Mais elle ne peut justifier cette croyance dans son contenu, en donner une raison, à moins qu’on ne prête justement un contenu à l’intuition et qu’on lui confère par là même des structures qui, en un sens ou un autre, sont adéquates au concept – c’est-à-dire peuvent faire l’objet de qualification, de précision et, éventuellement, de remise en question, bref, peuvent rentrer dans le jeu des raisons.

De ce point de vue, la référence à l’intuition comme principe cognitif ultime et en même temps particulier, exceptionnel, peut, suivant une problématique qui traverse l’ensemble de Mind and World, bien jouer le rôle de « disculpation » (exculpation), au sens de ce qui nous dédouane d’avoir en nous tel ou tel contenu (« je n’y peux rien, c’est que j’ai telle ou telle intuition »), mais en aucun cas celui d’une justification (« je pense cela parce que ce que je vois me donne telle ou telle raison de le penser »). Si le problème de la connaissance, c’est le problème de la justification (idée à laquelle nous a habitués l’épistémologie contemporaine, postkantienne précisément), l’intuition au sens basique de Sellars n’a rien à y faire. Cela ne veut pas dire que nos « connaissances » sensibles ne s’accompagnent pas d’« intuitions » en ce sens-là, mais celles-ci ne sont pas en elles-mêmes des connaissances, et en tant que telles n’interviennent pas dans la connaissance à proprement parler, y compris la connaissance « sensible » – pas plus que la digestion de l’être qui connaît n’y intervient, c’est-à-dire ne contribue à qualifier cette connaissance comme connaissance.

Ici l’exigence kantienne de détermination de l’intuition est allée jusqu’au bout en se renversant en son contraire : la pure et simple élimination de l’intuition « comme telle » du concept de connaître. On a l’impression que le second membre de la formule kantienne l’a emporté sur le premier.

L’aspect le plus intéressant de la pensée de McDowell est pourtant sa tentative de faire droit également aux deux contraintes qui ont été avancées, et donc de tenir compte également de la dimension, première, de critique du conceptuel exercée par Kant, ce qui, pour un auteur pour lequel en un certain sens il n’y a (au moins au niveau de ce qu’il nomme en général « pensée », mais il en a une définition très extensive, et, pour lui, cela recouvre aussi l’action) que du conceptuel, est extrêmement original.

Dire, comme le fait McDowell, que l’expérience elle-même est conceptuelle, ce n’est en fait pas simplement affirmer la suprématie du conceptuel au sens kantien du conceptuel opposé à l’intuition ; c’est, inévitablement, élargir et modifier le sens du concept lui-même. Comme en un sens l’avait déjà fait Sellars, repérant chez Kant quelque chose comme un sens antéprédicatif du concept, « à même » l’intuition, ou en tout cas « à même » une des deux formes d’intuition qu’il distinguait chez Kant. Mais, une fois encore, McDowell radicalise cette logique. Sa propre réflexion sur le caractère conceptuel de l’expérience, qui est un caractère spécifique (marqué par la passivité et la réceptivité, même s’il ne peut demeurer « conceptuel » que s’il peut, au moins en droit, faire l’objet d’une reprise active dans la spontanéité), le conduit notamment à envisager la nécessité d’introduire, dans l’analyse de la pensée, en tant que celle-ci est habitée par une fondamentale passivité, des concepts indexicaux [23], qui fonctionnent en quelque sorte par échantillonnage, capturant ainsi le grain singulier de l’expérience. Pour lui, cela demeure du conceptuel – mais il est indiscutable qu’il y a là, dans la lignée de la réflexion ouverte par Sellars sur les démonstratifs en tant que marqueurs d’intuition, une réforme assez profonde de ce qu’il faut entendre par concept et un bouleversement de la sphère du conceptuel même. Toute la perception, en tant que connaissance, est conceptuelle ; mais c’est alors que les concepts sont, dans une certaine mesure, perceptuels, ou tout au moins qu’il faudra faire droit à des concepts perceptuels.

Cette façon d’intégrer la contingence dans le concept même, et d’en faire sa thématique, loin de la tenir pour un résidu irrécupérable, est évidemment plus hégélienne que kantienne. Mais il est fondamental qu’elle ait d’abord à se dire dans les termes du « dualisme » kantien (cf. la formule de la Logique transcendantale) pour le surmonter et littéralement le « dépasser », en opérer l’intégration en un second temps.

En conclusion, on peut se demander ce que Kant aurait pu dire par rapport à cette espèce de néokantisme virant à l’hégélianisme (mais ce fut là le sort relativement partagé des néokantismes historiques) que se découvre être, au bout du compte, le kantisme analytique.

Nous pensons que tout tourne alors autour de la question de savoir quelles limites on assigne à des termes comme « connaissance » et « pensée ». McDowell, quant à lui, développe une analyse de la « pensée », et, à la base de sa perspective, il y a l’idée, qu’on peut trouver dans le Tractatus, qu’au fond il n’y a pas de limites de la pensée, tant tout au moins qu’on se tient « à l’intérieur » de la pensée. La pensée n’a pas de dehors au sens où ce dehors, comme tel, est absolument irreprésentable, et de la pensée renvoie toujours à de la pensée. Cette unboundedness of the conceptual dont parle McDowell est donc aussi bien et avant tout absence de limites de la pensée elle-même.

Cette idée pourrait, en un certain sens, être assez kantienne – il n’y a pas de point de vue, dans la pensée elle-même, depuis lequel on pourrait se représenter cette même pensée vue du dehors : un tel point de vue, ce serait justement la métaphysique, au seul sens où la première Critique la dit impossible.

Mais l’objet de la première Critique n’est pas la pensée, mais la connaissance. Et, quant à la connaissance, Kant est beaucoup plus restrictif que quant à la « pensée » en général. Là on peut tracer des limites, et on doit en tracer.

Pourquoi doit-on en tracer ? Parce que, bien sûr, au-delà, à l’acmé de la pensée, il y a le risque des dépassements métaphysiques, vers l’au-delà spéculatif de formes d’intelligibles purs qui seraient « hors du monde ». Mais aussi et d’abord parce que, en deçà, il y a cette marge irréductible de ce qui n’est pas une connaissance, mais est d’abord donné et cela avec la forme d’évidence qui n’est pas celle d’une cause, ce dont Kant refuse énergiquement la sursomption intégrale dans le concept, écartant en un sens d’avance la solution de type « hégélien », loin d’en ignorer la possibilité.

Pour le dire autrement, le point important est que, pour Kant, les textes sont clairs [24], la perception n’est pas une connaissance (il faut distinguer « jugements de perception », qui ne participent qu’imparfaitement de la fonction objectivante qu’est la prédication, et « jugements d’expérience ») et pourtant quelque chose y est donné : l’apparaître (le « phénomène » : Erscheinung) n’est pas vide, là où pourtant il n’est pas encore « objectif », et il ne se réduit pas non plus à une simple stimulation causale, à une incitation ou un prétexte à conceptualiser. La perception n’est pas connaissance – ce qui veut dire notamment que, comme telle, elle ne peut pas être reprise dans un jugement objectivant, puisque pour Kant, contrairement aux théoriciens actuels du « contenu non conceptuel », il n’y a bien de connaissance que dans le jugement en ce sens (fort) du terme –, mais pourtant elle est contenu, telle est la difficile équation devant laquelle nous met l’édifice kantien.

Est-ce à dire que contre l’espèce de dualisme d’un autre type (entre sens, qui est nécessairement cognitif, et pur impact causal) auquel nous confrontent les perspectives contemporaines, prises dans leur sempiternel débat avec les naturalismes qui appliquent la perspective des sciences de la nature à l’esprit, y compris pour les rejeter, Kant ne nous laisse pas entrevoir la possibilité d’un troisième niveau d’analyse, qui ne serait ni épistémique ni causalement explicatif : ce qu’on serait tenté d’appeler niveau phénoménologique ? Quelque chose comme une doctrine de l’apparaître (ou du « phénomène ») pour lui-même, qui serait le lieu de ce que Kant appelle « esthétique » – ce qui est en jeu, par exemple, dans la notion de « distinction esthétique », telle qu’elle figure dans les cours de logique et d’anthropologie. Mais alors l’interrogation d’un Sellars ou même déjà d’un Frege sur l’absence d’autonomie de la grammaire de l’apparaître revient inévitablement. La force de Kant, c’est qu’en un sens qui ne correspond à aucun des deux bords de l’alternative dressée par le kantisme analytique contemporain, il a bien, en creux, quelque chose comme une doctrine autonome, et non naturaliste, de l’intuition. Mais notre langage et notre façon familière de nous représenter le monde laissent-ils réellement une place pour une telle doctrine ?