Comment sortir de cette attention exorbitée aux « thèses » du philosophe ?

Il y a toujours dans l’histoire de la philosophie la fiction d’une place d’où un penseur fait remonter une éternité latente. Mais les Å“uvres ainsi absorbées par ce qui sert à les nommer deviennent illisibles. Nous formons donc le pari d’éprouver le sens philosophique et quasi littéral de la fable rabelaisienne des « paroles dégelées » [3] : les mots et les concepts pratiques kantiens, que le temps a gelés, pourraient bien redevenir des voix qui s’adressent à nous (à qui ? et comment ?) et nous interrogent au point de bouleverser certaines de nos convictions, sinon les plus communes du moins les plus contemporaines.

Au kantisme pratique trop tôt réduit à ce qu’on estime être ses thèses essentielles, quelque chose fait toujours défaut car le pouvoir citationnel et l’usage de concepts usités constituent l’aphasie des paroles « gelées » : ils dissimulent les changements de pensée en ne permettant plus la mise en rapport de ces changements avec les concepts référés. Dans le domaine de la philosophie pratique, Kant, en effet, n’organise pas nouvellement d’anciennes significations, il change leur évidence et leur contenu. Mais cette transformation latente d’un état de la langue, savante et commune, de la moralité ne nous « parle » plus. Cette aphasie nous revient alors comme un symptôme, à tout le moins comme un signe étrange de surdité : nous n’entendons pas ce qu’un philosophe suscite à même le langage s’il n’exhibe pas le sens de son opération.

L’assujettissement de la philosophie pratique kantienne à l’exigence de sa place dans l’histoire philosophique procède donc de notre incapacité à saisir (ou de notre capacité à dénier) l’expérience langagière dans laquelle cette philosophie se produit, c’est-à-dire à la fois advient et agit, quasi sensiblement. Kant écrit et pense dans la langue. Reste qu’il n’écrit ni ne pense dans sa langue comme nous pensons communément qu’il le fait. Une présomption d’évidence relative au rapport du philosophe au langage laisse toute une part de sa philosophie occultée, sourdement « gelée ». Les raisons de ce recouvrement de la voix vive des concepts pratiques kantiens s’éclaireront peut-être par cette étude, elles impliquent un démêlement approfondi de ce qui se conjugue de l’étrangeté de son dire avec le redoublement de cette étrangeté par notre surdité. Remonter le cours du discours exhibé au discours confié à notre écoute nous conduira ici à choisir un point stratégique d’analyse, celui de la conscience morale (Gewissen).

Que nous apprend Kant sur la vox conscientiae ?

Rappelons tout d’abord, avec les mots du philosophe critique, les points ici constitutifs d’une attention requise dans la lecture :

1. Reconnaître le kantisme, avons-nous dit, oblitère la compréhension de Kant. L’énoncé exclut l’énonciation comme une évidence obstrusive empêche la réflexion. Le philosophe de Königsberg n’évoquait-il pas le devenir « fanatique » des concepts et des Å“uvres ?

2. Savoir ce que lire et écrire signifient conduisait Kant à rappeler très simplement de quelles représentations spécifiques, c’est-à-dire « discursives » (diskursiv) [5], sont faits les livres, qu’on ne saurait dès lors confondre avec des collections de marques, de caractères ou de signes mimétiques :

3. Kant, enfin, n’aura eu de cesse de vitupérer contre les disciples psittacistes, les Nachbeter ou les nachsprechende Schüler, comme l’atteste l’admiration que lui exprima sur ce point l’un de ses adversaires pourtant les plus farouches dans le champ de la philosophie pratique, à savoir Christian Garve [7].

Le philosophe de Königsberg répète constamment qu’il y a bien de la différence entre « parcourir un livre des yeux » et le parcourir « par la pensée [8] », il stigmatise sans relâche les effets de minorité intellectuelle par lesquels se solde toute inertie dans le travail de la pensée – effets nourrissant, en retour, leurs propres causes, celles de la paresse et de la lâcheté [9] –, il rappelle à l’envi combien « philosopher et faire le philosophe [10] » sont deux, combien encore « celui qui sait la philosophie pratique n’est pas pour autant un philosophe pratique [11] ». Aussi peut-on avancer que ce privilège de l’acte de philosopher sur ses conclusions, du verbe sur le substantif, est un appel quasi nietzschéen en direction de « nouvelles oreilles » :

Cette disposition de pensée et d’écoute, Kant ne se contenta pas de l’appeler de ses vÅ“ux, il élabora sa formation à même le langage : les diskursive Vorstellungen de sa philosophie devaient exercer « des pressions continuelles dans la direction opposée [13] » aux significations reçues, et également « plier [...] les vieilles habitudes de pensée [14] » afin de produire « une toute nouvelle orientation pratique à la pensée philosophique [15] ».

Les citations abondent, elles font apparaître une pensée qui se développe sous la menace de ses conséquences, elles indiquent que la philosophie critique a effectivement côtoyé les lieux où l’on voudrait la fixer mais toujours pour en bouleverser la topologie, pour instaurer des fractures et des ruptures, quand on identifie des continuations ou des abstractions.

Mettons tous ces soupçons ou ces « inévidences » au service d’une (re)lecture de la définition kantienne du Gewissen.

De celle-ci on retient généralement qu’elle s’élabore conformément à deux modèles représentatifs anciens, qu’on pourrait dire acoustique pour l’un et judiciaire pour l’autre [16]. Kant comprend, en effet, la conscience morale comme une voix impérieuse (à laquelle aucun homme ne saurait rester sourd) et comme une cour de justice, un tribunal, où chaque être humain comparaît en accusateur et juge de lui-même.

Nietzsche fut un des rares philosophes attentifs à l’intrication schématique par laquelle le Gewissen kantien se définit, d’une part, comme une inculpation que le sujet s’impose à lui-même et, d’autre part, comme une voix entendue depuis une impossibilité acceptée par le sujet-auditeur d’en saisir la source énonciatrice :

Nietzsche a voulu ainsi pointer le legs théologique dont la « cruauté » du « vieux Kant [18] » a, selon lui, chargé notre conscience morale : nous avons été dépouillés de toute innocence pour être transformés en sujets toujours et par avance présumés coupables. Le philosophe de Königsberg aurait scellé la signification d’un être-coupable de l’humanité procédant d’une longue histoire de la morale. L’enquête généalogique nietzschéenne tire profit des deux schèmes, judiciaire et acoustique, pour montrer comment le jugement moral kantien est sans appel, se soustrait par l’atopicité de sa voix à toute justification. Kant, le philosophe de l’autonomie et de l’« écoute » (Achtung), nous aurait de la sorte reconduits à l’obéissance « aveugle » (cette « obéissance de cadavre », fameuse chez les Jésuites) : « tel un renard qui retourne par erreur dans sa cage » car « c’était sa force et sa perspicacité qui avaient brisé cette cage [19] ! »

L’interprétation nietzschéenne – assez corrosive pour qu’il soit nécessaire d’y revenir constamment – retient ici notre attention parce qu’elle a l’immense et rare mérite de conduire une critique aussi radicale que paradoxalement attentive au texte kantien. En effet, elle tient réunis ces deux schèmes représentatifs, acoustique et judiciaire, quand la plupart des commentateurs les séparent en privilégiant le premier sans mesurer assez combien, alors, se perd toute possibilité pour nous de conférer du sens au Gewissen, dès lors que, pour Kant lui-même, cette possibilité s’avère être en crise.

Il s’agit donc, dans cette étude, d’examiner l’intrication schématique (qui définit le Gewissen kantien) pour déceler une invention critique, occultée sous l’apparente reprise des définitions traditionnelles, occultation elle-même accusée par notre manière de lire toujours Kant dans la reconnaissance du kantisme. Cet examen se conduira sous l’Å“il vigilant de Nietzsche et visera à mettre en lumière, par contraste, les enjeux et les effets d’une réduction importante, opérée notamment par Heidegger, de la conscience morale au seul schème représentatif de la voix :

La question qui s’impose est de savoir si, en réalité, on peut privilégier un des deux schèmes d’intellection sur l’autre. Et l’on comprend évidemment que le modèle acoustique soit alors préféré à celui « archaïque » du tribunal dans la mesure où « la voix de la conscience » autorise des investigations phénoménologiques beaucoup plus fécondes. Il ne s’agit pas simplement d’être fidèle ou non à la lettre du texte kantien – « laissons là Monsieur Kant », aurait pu écrire Nietzsche –, il s’agit plutôt de mesurer deux choses : d’une part, le privilège contemporain accordé à la voix opère une dés-intrication des deux schèmes, qui n’ont de signification que l’un par l’autre, d’autre part, cette dés-intrication aggrave la crise de sens du Gewissen, anticipée par Kant, et nous déporte du côté d’une « littératurisation » contemporaine de la loi morale, dont nous n’avons peut-être pas assez mesuré les effets.

L’innovation kantienne, s’il y en a une dans ce domaine, n’est à coup sûr ni du côté du seul tribunal (que Louis Gernet [21] voit déjà surgir à l’époque d’Aristote, et pour lequel Kant réfère à saint Paul) ni du côté de la vox conscientiae qu’on entend déjà chez saint Augustin ou encore dans l’Émile de Rousseau. L’originalité de la définition kantienne exige plutôt, pour être saisie, qu’on se rende attentif à la manière dont le philosophe fond l’une dans l’autre chacune des deux figures de la conscience pour inventer une signification nouvelle, qui résiste aux objections de Nietzsche et à sa propre « réduction acoustique ». Au-delà d’une capacité de résistance, l’approche kantienne manifeste une puissance d’interrogation pour ainsi dire « inactuelle » de ce que nous autres, les contemporains, comprenons, et surtout, ne comprenons plus, quand nous parlons de conscience morale.

Commençons donc par examiner séparément ces deux schèmes et, en premier lieu, celui du tribunal.

Il apparaît dès les Leçons d’éthique, dispensées par Kant dans la « période névralgique » [22] des années 1775 et 1781. Ces leçons, rappelons-le, étaient obligatoirement adossées à des compendiums officiellement accrédités, en l’occurrence les Initia philosophiae practicae primae et l’Ethica philosophica de Baumgarten :

Kant spécifie la nature pratique des jugements rendus par le tribunal de la conscience. Le Gewissen se conçoit, certes, comme un lieu d’accusation et de disculpation, mais il s’agit surtout de comprendre que les jugements qui s’y énoncent ont une force exécutoire, mieux, que les sentences rendues ne sont pas mises à la disposition de l’accusé – comme le seraient des jugements logiques –, car leur expression est chargée d’effectivité, et cette effectivité concentrée dans une puissance d’affecter l’auditeur.

Spécifier la nature judiciaire des jugements émis par le tribunal du Gewissen conduit Kant à définir leur effectivité singulière. Les scolastiques distinguaient déjà, comme le rappelle P. RicÅ“ur [24], « le jugement spéculativo-pratique (il ne faut pas mentir) et le jugement practico-pratique (je lui dirai tout) lié à l’imperium de la décision : entre l’injonction abstraite de la règle et l’intimation effective de l’action concrète ». Aussi faut-il bien saisir que le jugement rendu dans le forum internum de la conscience ne tombe jamais dans l’extériorité du monde mais s’inscrit dans l’intériorité d’une intimation de soi à soi, c’est-à-dire dans le creux d’une auto-affection par où se trouve aboli tout espacement entre l’accusateur et l’accusé. L’intervalle représentatif que suscite le schème topologique, et qui semble mettre l’accusé au spectacle de son propre jugement, est défait comme illusoire : l’accusé est affecté par ce qu’il s’intime à lui-même en tant qu’accusateur, la sentence est affectante dans sa force exécutoire, comme si le régime de l’énonciation disloquait tout ce que produit de mise en scène la topologie de l’énoncé, comme si le schème acoustique corrigeait déjà le schème judiciaire de tous les déports optiques dont il est le vecteur.

La cour de justice du Gewissen ne figure pas un théâtre où s’échangeraient des rôles (car il ne s’agit pas de tenir des rôles distincts) mais plutôt une différence de soi à soi, qui césure l’unité du sujet. Kant bouleverse de l’intérieur la compréhension topique de la conscience comme théâtre : le Gewissen ne nous confronte à aucune représentation de nous-mêmes, il détruit l’illusion de spectacle auquel nous serions passivement livrés. Si le schème acoustique s’intrique d’emblée avec le schème topologique, c’est pour faire imploser la structure selon laquelle le regardeur s’ajouterait de manière affectivement neutre à ce qu’il regarde. À la faveur du schème topologique, un intervalle surgit donc de soi à soi, que le schème acoustique corrige aussitôt. Atopique la voix de la conscience brouille toutes les distributions spatiales du tribunal, elle interdit que celui qui l’entend la situe hors de lui, elle gomme la distance que produit le regard. À la flexion de la voix et de l’écoute, l’intégrité du sujet vacille, il est deux en restant un, il éprouve une différence, qui le sépare de toute présence à soi, et cette différence la topologie la traduit en distance avant que l’acoustique ne la réintègre à l’intérieur du soi :

Au moment où le schème acoustique corrige les effets d’espacement introduits par le schème topologique, ce dernier rectifie, en retour, les mésinterprétations que pourrait produire le schème acoustique avec son effet de deux en un. En même temps que, dans les conflits de conscience, l’homme n’a affaire qu’à lui-même, il n’obéit pas à lui-même mais à la raison pure pratique, qui est toutefois bien sienne. Une « conscience optique » produit le contrepoint visuel d’un dedans-dehors de la raison et prévient le risque d’une pathétisation du Gewissen, laquelle perdrait le sens kantien de l’autonomie. Il faut donc comprendre la différence, qui s’est introduite sur le mode d’une auto-affection (le sentiment de respect), non pas comme « schizophrénique », mais comme un effet de scission provoqué par l’imposition de la loi morale sur la représentation qu’a le sujet de lui-même [26]. Aussi le sujet du Gewissen n’est-il pas deux en un, tour à tour accusateur et accusé, car le procès serait alors joué par avance, c’est-à-dire pipé. Il y a, en réalité, trois termes, et non pas deux, dans ce for intérieur : la raison pure pratique (c’est-à-dire la loi morale qu’elle donne à entendre) et l’effet double que provoque son écoute sur la conscience, à savoir une division du soi au plus intime de l’auto-représentation du soi. L’effet (Wirkung) de la Pflichtvorstellung est de dissocier le soi de l’amour-propre (Eigenliebe) et le soi auto-dépassé de l’« amour de soi raisonnable » (vernünftige Selbstliebe) [27] : le premier se tient pour le centre de toute légifération pratique et résiste à l’imposition décentrante de la loi morale – le soi de l’amour-propre, nous dit Kant, se confond avec la présomption (Eigendünkel) quand il « s’érige en législateur et en principe pratique [28] » –, le second procède tout entier d’un acquiescement agonique à sa propre décentration, « l’amour de soi raisonnable » est un amour de soi à l’écoute de la loi, et cette écoute active, nommée par Kant « respect [Achtung] », traduit le devenir mobile de la loi morale à laquelle le soi obéit alors bel et bien comme à « une autre personne ».

On voit peut-être mieux, à présent, comment le schème topologique travaille et reprend en sous-main la configuration du Gewissen par le schème acoustique, car il introduit à nouveau de l’écart, quand la confusion du soi jugeant/jugé menace, il donne à penser une altérité de la raison au cÅ“ur de la finitude du sujet, il éclaire la signification de l’écoute-respect comme « auto-contrainte » :

La topologie, d’abord corrigée dans sa production d’intervalle et de mise en théâtre, corrige à son tour l’acoustique, qui crée illusoirement du deux en un, et cette correction réciproque des deux schèmes est assez intense pour que Kant, jouant constamment des deux, finisse par les remodeler l’un par l’autre en inventant une nouvelle signification pour le Gewissen. Ainsi la voix de la conscience devient-elle une « ombre », qui suit tout être humain, même « lorsqu’il pense lui échapper » (Es folgt ihm wie sein Schatten) [30]; puis, dans un échange, qui a la forme d’un chiasme, le « visage » (Anblick) de la loi morale se perçoit comme une voix terrible, qui « fait trembler le criminel le plus hardi [31] ». Par cette métathèse de qualités, Kant donne à la conscience une forme « audio-visuelle », il transmue le visage de la loi, le prosôpon [32], en une prosopopée, qui s’adresse à chacun dans l’intimité d’un « tu [33] » : « Agis de telle sorte que... » Le sens théologique de la finitude se voit ici retourné, de négatif il devient positif, il n’y a plus aucune vis a tergo qui déterminerait le sujet pardevers lui-même, celui-ci est sa propre chambre d’écoute et ne se rapporte à la loi morale que pour autant qu’il se l’auto-impose, sans que cette auto-imposition ressortisse d’un méta-devoir ou, selon la critique de Nietzsche, d’une conscience « derrière » la conscience [34]. L’ombre vocale, qui nous suit, n’est donc pas l’ombre d’un « quelque chose hors de nous », elle fait signe, au contraire, en tant que « nihil privativum » – car c’est bien la définition de l’ombre que livre l’Analytique du rien dans la première Critique –, vers le « manque d’un objet [35] ». En un mot, cette voix-ombre marque la plénitude d’une incorporation puisque, pour tout sujet, elle est « incarnée dans son être » (seinem Wesen einverleibt) [36].

Et puisque nous nous tenons dans la tentative, en réalité impossible, d’examiner isolément le schème topologique de la conscience morale, il nous faut revenir à cette image de l’ombre. L’aventure de Peter Schlemihl aurait été, pour Kant, une fiction dénuée de pertinence morale. En effet, cette ombre « pratique » n’est pas l’ombre portée de la loi mais la réfraction de la puissance législatrice de notre raison pure pratique sur le plan de la représentation que nous avons de nous-mêmes. Cette ombre « vocale » inaliénable en ce qu’elle est constitutive de notre finitude, nous suit donc parce qu’elle fait corps avec nous. Cette réfraction de la loi morale sur la présence à soi du sujet prend la forme d’une obligation, c’est-à-dire d’un soi projeté, non pas au sens d’un soi en projet de lui-même mais plutôt au sens d’un auto-dépassement de soi. La loi morale quitte le champ du visible par la voix et y revient par l’ombre, qui se surimpose à la cour du tribunal en indiquant clairement que l’espace du forum internum se comprend à partir de trois termes : une source lumineuse (la raison pure pratique), l’opacité d’un corps (l’être rationnel et sensible de l’homme) et cette ombre, qui dessine les contours spécifiques de la finitude pratique. On pourrait imaginer que les saints sont, pour Kant, des corps diaphanes, totalement traversés par la lumière de la raison et, par conséquent, sans ombre. Peter Schlemilh traduirait ainsi, en régime kantien, le désir humain d’accéder à la sainteté : « l’ombre est la preuve de l’existence de la chair », écrit V. I. Stoichita [37]. Être et devoir-être s’indexent réciproquement, font corps, et ce corps suivi, non pas couvert, par l’ombre de la loi est le récit déplacé, subverti par Kant, de l’Incarnation : une incarnation finie de la loi morale [38] :

Venons-en, à présent, à l’examen « isolé » du schème acoustique :

On sait que, pour Aristote, la rhétorique comporte trois genres, judiciaire, délibératif et épidictique, lesquels se distinguent par leur fin propre – c’est-à-dire par leur destinataire –, par leur orateur – et donc par leur argumentaire –, et enfin par la temporalité spécifique dans laquelle chacun d’eux s’inscrit. Ainsi le genre délibératif ou politique porte sur l’utilité publique : l’orateur conseille le peuple en ouvrant la cité à son avenir; le genre judiciaire a pour objet le juste : l’orateur accuse ou défend pour statuer sur le passé d’un acte; le genre épidictique définit au présent ce qui est digne de louange ou de blâme [41].

Or que produit Kant sinon un mixte des genres judiciaire et épidictique ? Pourquoi ?

Dans ce texte des Leçons d’éthique comme dans la Doctrine de la vertu, le philosophe ne conçoit pas que la sentence prononcée par la voix du Gewissen puisse sceller la temporalité de l’action et n’admet pas non plus que la faute avérée se referme sur l’agent pour lui assigner un destin. Aussi Nietzsche a-t-il raison et tort de dire que, chez Kant, l’accusation reste le non-dit de l’obligation : raison, car il y a toujours à être jugé, tort, car ce jugement prononcé se retourne en exhortation à agir encore et autrement. La « dette envers la loi » ne s’acquitte pas dans l’inculpation et le repentir, qui en résulte, mais dans la relance incessante de l’agir. Il faut tenir, avec Aristote, que ce qui a été fait ne saurait être annulé et que, néanmoins, les actions accomplies n’entament pas les possibilités d’agir moralement au présent. Voilà comment Kant double l’effet de clôture de la sentence prononcée par une structure d’ouverture et d’appel. La rhétorique épidictique imprime à la rhétorique judiciaire la marque d’un possible malgré tout. Le temps de l’action se soustrait ainsi à sa déformation prédéterministe, qui, selon Kant, ferait courir les pires risques à la liberté [42]. À tout instant, l’acte moral est intégralement possible ou n’est pas. Les circonstances et les actions passées, qui influencent l’agent, n’existent que d’être contrecarrées dans leur influence même. Chaque acte est ainsi jugé en conscience au point (stigma) de son présent : la temporalité pratique se conçoit comme stigmatique. Le recouvrement de la rhétorique judiciaire par la rhétorique épidictique donne à penser que l’agent n’a pas à proprement parler des possibilités d’agir mais qu’il est à lui-même son possible : son pouvoir-être n’est pas un prolongement de son être par des virtualités ni ne s’ajoute à lui mais il le constitue à chaque instant de l’agir. Et cette possibilité, que je n’ai pas mais que je suis, ne cesse jamais d’être ma possibilité : l’être obligé que je suis présume toujours qu’il peut agir moralement, c’est là le sens du devoir.

Il s’agit donc de comprendre que le modèle acoustique du Gewissen emporte avec lui une conception nouvelle, composite, de la rhétorique, appropriée à l’action morale. Et ce mixte oratoire, le philosophe le nomme d’un nom grec « Rhetorik [43] » pour aussitôt en déplorer la perte, contemporaine, selon lui, de la disparition du « vir bonus dicendi peritus », anéanti dans l’effondrement de la république romaine. Nous ne pouvons plus entendre le discours de cette vox conscientiae mais nous devons savoir qu’en elle le discours ressortit à la fois de la plaidoirie (ou de l’inculpation) et d’une communication de force dont seule la poésie nous livre encore quelque analogon. La voix du Gewissen est tout à la fois celle de la sentence prononcée et celle d’une exhortation, d’une exacerbation des possibilités toujours intègres d’être libre. Elle recèle ainsi dans son expression un jugement et une force d’agir, elle produit une culpabilité et une innocence. Derechef Nietzsche a raison et tort, raison de dire que Kant, comme le Philocléon des Guêpes d’Aristophane, ne songe qu’à juger, tort de ne pas saisir que l’innocence devient alors une puissance seconde de la volonté, et non l’exercice naturel de cette faculté. Force est de constater que, malgré tout, Kant ne nous livre aucune définition très positive de cette « Rhetorik » perdue, mais nous met plutôt en quête d’un discours disparu : ni poétique – même s’il a, comme la poésie, la capacité d’animer l’esprit d’une force expressive –, ni strictement judiciaire – pour les raisons qu’on a dites –, ni proprement persuasif – car l’art de persuader ravale le discours à une technique mise au service de l’instrumentalisation de l’auditeur [44] –, ni équivalente à un « art oratoire » – au sens où Aristote définit la rhétorique comme technè apte à produire du persuasif (pithanon). La « Rhetorik » est l’art « sans art [45] » d’une conviction par laquelle la conscience se juge et se propulse du passé dans l’innocence d’un nouveau présent.

De cette voix nous n’entendrons donc pas les mots puisque nous sommes devenus sourds à ce genre oratoire, de cette scène nous ne verrons pas le lieu, car elle participe d’un espace mental « audio-visuel », qui perturbe toute topologie.

La difficulté prend alors sa courbure, la vox conscientiae kantienne se définit par une succession de rapprochements négatifs, qui sont autant de traits suspensifs de sa compréhension. Kant crée un point d’attente, que rien ne parvient à résorber tant il se déforme et se retire dès qu’on veut le saisir.

Une discursivité pratique se définit et s’efface sur les bords déformants d’une histoire devenue pour nous illisible : il faut penser une rhétorique sans persuasion, une immédiateté de l’imposition de la loi dans la médiation d’une langue pour ainsi dire « cordiale », il faut considérer que la vis dicendi de la raison est une vis obligandi mais que cette loi morale, qui s’intime à tous, nous ne lui faisons jamais face, nous en sommes des législateurs singuliers, nous l’énonçons sans la produire. Kant sait l’étrangeté pour nous d’une telle Vorstellungsart, il le dit explicitement dans le § 53 de la KU. Cette étrangeté est le diagnostic d’un devenir inaudible des sentences conscientielles. La posture kantienne n’est toutefois pas celle de la nostalgie. Le philosophe ne déplore rien, il dit une impossibilité advenue d’entendre. Il est des moments, montre Rousseau à la fin de l’Essai sur l’origine des langues, où les voix des orateurs politiques ne portent plus, il s’ensuit une atomisation du corps social par où l’état de nature fait retour. Analogiquement le philosophe critique nous indique en creux que la réduction de la rhétorique à son genre épidictique, c’est-à-dire à la littérature, ne restera pas sans effets pratiques. Et peut-être sommes-nous plus à même aujourd’hui de prolonger ce diagnostic.

Mais rappelons auparavant un dernier point important. Ce que nous avons nommé l’intrication des schèmes judiciaire et acoustique du Gewissen suscite un modelage réciproque par où chaque modèle d’intelligibilité se voit porter à sa limite pour la franchir dans la forme étrange d’une anamorphose : le schème acoustique déthéâtralise et, ce faisant, déthéologise le schème topologique, qui, en retour, ouvre la dualité de l’accusateur/accusé à la troisième dimension d’une loi surplombante, chargée de faire comprendre notre condition d’êtresouslaloi : « Je dis soigneusement : l’homme sous des lois morales. Et non l’homme d’après des lois morales [46] », insiste Kant avec une solennité apte à prévenir toute lecture kafkaïenne, qui ferait de nous des « êtres-devant la loi [47] ».

Ce que la philosophie critique nous donne à examiner n’est pas la question d’une présence toujours en retrait de la loi morale, à laquelle nous ferions face pour la voir se soustraire à la présence même qu’elle promet – cette perspective interprétative conduit J. Derrida à définir l’atopicité de la loi morale comme une « topique différantielle [48] », qu’il porte alors à son comble dans la lecture du texte de Kafka intitulé « Devant la loi » –, mais c’est la question du sens de l’autonomie et, par lui, de la finitude pratique. Il faut ainsi comprendre que se tenir « sous la loi morale », « unter » insiste Kant, ne nous reconduit pas, selon la métaphore nietzschéenne, dans « la cage » théologique dont le philosophe de Königsberg venait tout juste de nous faire sortir. Se tenir sous la loi morale ne restaure pas la topique du Jugement dernier mais nous donne à penser deux choses en même temps :

1. Les volontés finies se rapportent à la loi morale selon un double rapport. Elles sont énonciatrices de la loi et soumises à cette loi qu’elles co-énoncent sans la produire. Elles occupent un lieu universel de législation qu’elles ne peuvent jamais s’approprier car l’impératif catégorique comprend l’impossibilité pour elles de s’instituer en source de la loi. Le sujet est pour ainsi dire porteur d’une loi dont il n’est pas l’auteur. J.-E. Joos a justement analysé les implications profondes de cette thèse kantienne de l’autonomie en évoquant « le paradoxe moral du membre-législateur, de celui qui ne peut légiférer qu’en se trouvant exclu de l’origine de sa loi [49] ». Et ce paradoxe, qui nous interdit de nous considérer comme auto-producteurs de la loi morale, ne nous paraît aucunement reconductible à la thèse derridienne d’une « topique différantielle » pour deux raisons.

La première est que le sujet kantien comparaît, certes, devant le tribunal de sa conscience mais ne se trouve pas pour autant dans la situation, décrite par J. Derrida avec les mots de Kafka, celle d’être « en face de la loi sans jamais lui faire face [50] ». Le schème judiciaire n’est pas, en effet, le seul mot de Kant pour expliquer la structure du Gewissen. Mieux, on ne saurait réduire le Gewissen à ce seul schème sans que soit perdu le sens du respect. Or chez Kant respecter la loi morale ne signifie pas être tenu en respect, c’est-à-dire à distance, mais signifie, au contraire, être transi par la motion de l’impératif énoncé par cette loi. Il faut donc penser ensemble la comparution devant le tribunal et l’auto-imposition, ou, selon le mot de Kant, « l’auto-contrainte » (Selbstzwang) [51], par laquelle la loi devient pour nous motif d’action. Il y a donc distance (schème topologique) et « pénétration » (schème acoustique) – Eingang est le mot de Kant –, pour répondre ici à l’usage que fait J. Derrida des analyses freudiennes de la conception kantienne de la loi morale [52].

La deuxième raison de ne pas souscrire à l’interprétation de J. Derrida, lorsqu’il lit Kant à partir de Kafka, est que pour le philosophe de Königsberg « être sous la loi » désigne à la fois une soumission et une souveraineté, par lesquelles l’autonomie accède à son sens fort d’auto-libération. Voilà pourquoi le Gewissen kantien trouve sa signification dans l’intrication schématique du tribunal et de la voix : il s’agit, en effet, de penser une auto-soumission qui ne soit pas une forme renouvelée de la sujétion. Et cette innovation ne saurait, selon nous, être homologuée à celle, heideggerienne, du retrait de l’être, dont la loi morale serait, pour J. Derrida, « la topique différantielle ». Il faut plutôt considérer ici que Kant définit le mode ontologique le plus propre de la liberté : celle-ci est perpétuellement en excès sur elle-même. Le devoir est devoir de sortir des repères de l’amour-propre, il exprime l’expansivité dont est capable l’amour de soi soumis (et non assujetti) à la raison. On conçoit alors, selon les mots de E. Martineau (référés à Rousseau), une « souveraineté non corrélative [53] ».

2. La forme impérative, dans laquelle se donne et s’impose la loi morale pour une volonté finie, est relative à cette finitude même. Il ne s’agit pas, pour Kant, d’instituer péremptoirement une ontologie nouvelle ni de restaurer subrepticement une onto-théologie pour retourner dans la « cage » brisée (Nietzsche), mais de souligner l’ordre vrai de dépendance entre les éléments qui constituent la moralité : la raison pure pratique (source de la loi) existe en quelque sorte avant son destinataire, l’être raisonnable, et celui-ci avant l’homme. Ce als ob de l’antécédence – car c’est bien ainsi que les choses apparaissent au sujet de l’amour-propre – se redouble dans l’idée de notre familiarité factuellement inassignable avec la loi morale. C’est ce que Kant nomme alors Faktum rationis. Modifier notre rapport à cet « envoi » ou à cette donnée sans facticité conduira Nietzsche à critiquer le « faitalisme » kantien pour initier un travail généalogique sans précédent. Il est en effet indéniable que Kant ne pense pas l’historicité de la loi morale.

Le sens du Gewissen kantien étant, à présent, rendu à sa complexité, il faut encore circonscrire le point de silence ou d’aphasie dont notre contemporanéité philosophique pourrait tirer partie.

Kant nous met en deuil de la rhétorique morale et en attente de son substitut. Kant ne nous met pas en quête de ce discours perdu, que la KU nomme négativement sous le titre de Rhetorik. Il s’agit plutôt d’inventer, de trouver un analogon. Et cet analogon la Rhetorik le profile à partir d’une opposition de contraires, laquelle définit proprement l’aphasia : cet analogon sera(it) au plus près de la poésie – on songe alors au statut de la Dichtung chez Heidegger –, au plus loin de l’art de persuader – tout en restant un art du langage –, au plus près des arts libéraux : il s’agit de produire par le discours une « animation » de la volonté, apte à élever l’agent au-delà des faiseurs d’actes [54], à la hauteur précisément d’une souveraineté « non corrélative ».

L’aphasie kantienne a donc deux sens, un silence et une détermination négative de cela même que le silence met en suspens ; elle nous arme, ce faisant, d’un discriminant dans l’enquête où elle nous lance.

Lorsque Heidegger engage, à partir du § 54 de Sein und Zeit, une analyse du Gewissen, il refoule par deux fois le schème du tribunal hors de son champ d’investigation pour privilégier celui de la voix et de l’appel. En un certain sens, J. Derrida répète, mais symétriquement, le même geste, dans son texte « Devant la loi », consacré à Kafka, où il congédie la pertinence du schème judiciaire sans répondre à la question lyotardienne : « Comment juger ? ». En effet, J. Derrida porte au jour l’impossibilité de penser le jugement moral depuis un schème ou une structure judiciaire, qui, selon lui, excède toujours déjà, d’une manière tragique et absurde (d’où la référence cruciale à Kafka), une conscience qui ne peut se concevoir qu’à partir d’une archi-éthique, celle de l’écriture (d’où le redoublement de la référence kafkaïenne par celle de Blanchot).

Voici comment Heidegger, quant à lui, explicite son abandon du schème judiciaire dans son remaniement du Gewissen :

Heidegger commence donc par prêter à Kant une réduction des deux schèmes constitutifs du Gewissen à un seul, celui du tribunal, avant d’y suspecter la présence de la loi morale. Il se réserve, ce faisant, le schème acoustique pour un usage qu’on présume libéré de toute moraline :

L’« image » kantienne du tribunal a pour défaut, selon Heidegger, de reconduire le Dasein dans des « transactions », qui sont en deçà de la voix et surtout de « l’appel », par lequel la conscience ouvre le Dasein à sa propre transcendance. Le privilège exclusif accordé par Heidegger au schème acoustique autorise une pensée inédite de la vox conscientiae comme auto-appel et permet la reformulation en « ipséité » (Selbstheit) de ce qui, au début de l’analytique du Dasein, se disait comme « mienneté » (Jemeinigkeit). Cette Selbstheit du soi autointerpellé doit se comprendre comme une Selbstständigkeit du soi, c’est-à-dire comme une « constance de soi-même » ou encore une « autonomie », mais une autonomie qu’il faudrait penser sans loi, c’est-à-dire, selon l’explication livrée par J.-L. Marion, comme une « autarcie radicale du Dasein [57] ».

Une question s’impose aussitôt : la réduction du Gewissen à son schème acoustique ne produit-elle pas, en contrecoup, une réduction de l’autonomie à l’autarcie et n’impose-t-elle pas la difficulté de penser à nouveaux frais (c’est-à-dire sans la loi) la signification d’un auto-appel ?

La réduction de l’autonomie kantienne est, en outre, présentée par Heidegger comme une percée de plus grande radicalité, qui lui permet de disqualifier le lien de la conscience avec ce que nous avons identifié, chez Kant, comme ressortissant de l’impossible possibilité d’une rhétorique morale se survivant à elle-même, à savoir un langage commotionnant, vecteur d’action, mais fondamentalement adressé. Il n’est pas sûr que la Rhetorik, dont l’aphasie kantienne se fait l’index, puisse aisément être rendue équivalente à ce que Heidegger stigmatise comme « transactions » des opinions ni même à ce que J. Derrida, pensant la « responsabilité absolue », nomme le lien doxique entre la responsabilité et la « publicité », c’est-à-dire « la nécessité de rendre compte, de justifier ou d’assumer le geste et la parole devant les autres [58] ». L’intrication kantienne des deux schèmes du Gewissen produit un régime de discours difficile à reléguer du côté de l’espace public, en tout cas irréductible à des échanges d’opinions. Il est peut-être temps de tirer profit de l’aphasie kantienne pour rappeler que les déterminations négatives que donne Kant de la Rhetorik n’autorisent aucunement que l’on se replie trop vite vers un modèle politique de dialogisme ni que l’on trouve refuge dans le topos de la publicité. La Rhetorik fraie une voie qu’il faut possibiliser sans la sacrifier par avance pour résoudre plus vite la difficulté de sa saisie.

Entre la structure heideggerienne close, fermée sur elle-même, de l’auto-appel – J.-F. Courtine parle justement de « monologisme [59] » – et la chute de l’adresse dans les « transactions » langagières du « on », il y a à penser un discours et une adresse constitutifs d’un rapport éthique des sujets entre eux. Heidegger élude radicalement ces possibilités d’ouverture langagière du Dasein à l’altérité. Or, dans le tribunal kantien, l’altérité ne prend jamais la forme d’une masse publique de spectateurs-auditeurs mais est, au contraire, immanente au soi expansif de « l’amour de soi raisonnable » (institué par l’expérience langagière du respect) et au propre de l’amour-propre (qui n’est pas concevable sans l’instanciation en propre des autres). En outre, Heidegger semble avoir dû lui-même remanier cette structure d’auto-appel propre à Sein und Zeit. J.-L. Marion, suivant les effets du fameux « tournant » (Kehre) sur la conception heideggerienne du Gewissen, permet de ressaisir l’ampleur des questions auxquelles le philosophe était soumis :

Dans l’opposition à Kant se joue la rupture du Dasein – interpellé d’abord par lui-même puis par l’Être – avec toutes les philosophies du sujet et, au premier chef, avec la structure critique du Gewissen comme comparution et convocation langagières du sujet devant sa propre capacité de souveraineté, c’est-à-dire d’autonomie.

J.-L. Marion expose ainsi le bouleversement introduit par Heidegger :

Ce résumé est aussi un acte philosophique d’appropriation par où J.-L. Marion dépasse la pensée heideggerienne d’une manière assez singulière pour qu’on y prête attention. La référence ultime au sens juridique, exclusivement français, du verbe « interloquer » outrepasse – faut-il dire relève ? – la pensée heideggerienne de l’Anspruch des Seins au point aigu de sa lacune. Et cet outrepassement a des accents qui font étrangement ressurgir le schème judiciaire kantien, que le philosophe de Sein und Zeit avait commencé par refouler hors du Gewissen.

Éprouver les vertus discriminantes de la définition critique de la conscience morale pourrait devenir un exercice de lecture où l’on verrait la référence kantienne servir pour ainsi dire de curseur et d’éclaireur dans la saisie de ce problème neuf qu’est devenu, pour nous aujourd’hui, le Gewissen [62].

Il est bien plus urgent de considérer enfin la leçon de l’aphasie kantienne, relative à la Rhetorik, ce « mixte » juridico-épidictique, qui définit le langage du Gewissen. Il faut élaborer – peut-être inventer – un analogon de ce « mixte », compte tenu du fait que la rhétorique s’est, pour nous contemporains, réduite à la littérature, et que cette réduction est irréversible. Ainsi posé, le problème rebondit, il fait report d’interrogation vers ce qui s’est tramé entre la philosophie et la littérature pour s’imposer finalement comme un lien éthique. J. Derrida a énoncé de manière frontale le fait de ce lien, mais pour en justifier le sens. La littérature s’est ainsi trouvée investie d’une fonction éthique fondamentale dont il reste encore à savoir si elle n’en ressort pas défigurée, comme transformée par ce supplément d’âme. Mais ce qu’il nous importe ici de comprendre, c’est de quel renoncement philosophique s’est peut-être nourrie cette investiture éthique de la littérature. Il s’agit en somme de savoir si cette « responsabilité » éthique de la littérature ne traduit pas une défection de la philosophie dans la tâche qui lui incombe en propre, celle de renouveler sa propre capacité langagière pour reformuler le sens notamment de la conscience morale.

Ainsi quand J. Derrida énonce : « [...] et si la loi, sans être elle-même transie de littérature, partageait ses conditions de possibilités avec la chose littéraire [63] ? », il nous engage radicalement à examiner ce que l’archi-éthique de l’écriture (car il y a bien un falloir de l’écrire) a d’homologue avec le langage de la loi. Si tout écrivain fait bien l’expérience qu’il faut écrire, ce falloir peut-il ou non nous offrir un nouveau schème de ce que signifie le devoir moral ? La question, dans son intensité, mérite d’être posée mais doit aussi être examinée avant que la dimension archi-éthique de l’écriture commute trop vite avec celle langagière de la loi morale pour les rendre toutes deux finalement indiscernables. J. Dupin récuse l’inconséquence de cette commutation : « écrire, ne pas écrire/ alternative inconséquente [64] ». Le falloir de l’écrire n’est pas celui d’une liberté.

La conception kantienne du Gewissen pourrait avoir la valeur d’un programme de travail : il s’agit de comprendre que, pour Kant, l’écoute (Achtung) de la loi morale est sa mise en acte. Par conséquent, le motif, à la fois kantien et nietzschéen, des « oreilles » n’a pas fini de nous apprendre combien la lecture précède radicalement l’écriture, est peut-être même son transcendantal éthique...