L’Å“uvre de George Edward Moore compte au nombre de ces Å“uvres philosophiques dont le classicisme de forme et de méthode n’exclut pas la radicalité du projet. L’essayiste Paul Johnson, dans son histoire du monde moderne, avait cherché du côté de Moore et du cercle des « Apôtres » de l’université de Cambridge l’une des sources essentielles des bouleversements dans les mÅ“urs et dans la manière de considérer la morale dans le monde occidental au XX^e siècle (A History of the Modern World, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1984). Mais au-delà de l’intérêt historique de l’ouvrage, relire son chef-d’Å“uvre, Principia Ethica, quelque cent ans après sa publication en 1903, c’est surtout reprendre par soi-même l’examen d’une tentative radicale de révision et de refondation en philosophie morale.

La première question qui se pose, la plus évidente si l’on veut, est assurément celle de l’objectivité du jugement moral. À quel type de validité puis-je prétendre si je dis qu’Hitler se montrait, dans son action politique, méchant homme ? S’agit-il d’une objectivité inscrite dans des « faits moraux », voire des faits du monde de la nature et de l’expérience, ou bien d’une objectivité d’un type spécial, propre à la normativité ou à notre rapport à la normativité ? À une époque où les tendances dominantes en philosophie affectaient de se désintéresser de la teneur même des jugements moraux, la question de l’objectivité demeurait posée d’une certaine façon, et Moore passait pour en avoir précisé la nature et la portée d’une manière décisive. Aux belles heures de la « métaéthique », il demeurait possible d’approcher par le biais de la structure du langage moral, ou par la voie de la discussion des rapports entre morale et biologie, de s’intéresser au type de rapport qu’entretiennent le jugement moral et l’argumentation morale avec l’objectivité d’un type ou l’autre. La philosophie morale de notre temps n’est certes plus confinée dans ce type de problématique. Pour autant, le problème de l’objectivité en morale n’a rien perdu de son acuité; il se pose même d’une manière toujours plus pressante, à mesure que se précisent ses ramifications dans les manières d’aborder des problèmes d’éthique substantielle. L’examen de la spécificité du jugement moral s’impose toujours et encore, tandis que la nouvelle frontière des approches « naturalistes » en éthique semble bien être celle d’une reprise de l’examen de la morale avec les outils et les ambitions des sciences de la nature, ce qui paraît présupposer (si tout au moins l’on prétend bien traiter de la « morale » en tant que telle) que l’on ne s’intéresse ni à de pures normes extérieures au monde sensible ni à des « faits moraux » étrangers au domaine de l’expérience sensible, mais à un certain ensemble de phénomènes mentaux, linguistiques et comportementaux propres à une espèce particulière. Dans cette perspective même, toutefois, la question d’un éventuel rapport « spécial » ou « particulier » aux faits ou à l’expérience ne peut être entièrement congédiée. Pourquoi, en effet, s’intéresser à une certaine classe de jugements, dits moraux ? Cela n’a-t-il aucun rapport avec une certaine manière de renvoyer à l’expérience ? Avec l’article de Thomas Baldwin, nous revenons opportunément aux sources de l’une des prises de parti les plus justement fameuses de Moore : son anti-naturalisme éthique. Comme y insiste l’auteur, la présentation initiale, chez Moore, associe étroitement différents thèmes et brasse plusieurs arguments. Cette complexité dans la présentation, malgré la clarté philosophique de la rédaction des Principia Ethica, demeure problématique et ne se trouve pas complètement résolue par les précisions apportées ultérieurement par Moore lui-même. Ce qui surnage, c’est assurément la critique de l’assimilation du jugement naturel à un jugement portant sur le monde naturel, à la manière d’un jugement reflétant des qualités des objets de l’expérience. Mais d’autres thèmes sont liés à celui-ci, qui ont tour à tour pris l’ascendant, au-delà même de la contribution de Moore, dans la critique ou la défense du naturalisme en morale. On ne peut ignorer la thématique de la possibilité ou non de la définition ou de l’analyse des termes moraux fondamentaux (comme le « bien »), non plus que celle d’une communauté d’objet avec les sciences de la nature.

T. Baldwin montre – avec les nuances qu’impose la prise en compte de la diversité des arguments et des présentations – que l’anti-naturalisme des Principia Ethica repose sur une thèse définie, d’après laquelle les vérités morales fondamentales concernent la valeur de types généraux des choses, sans toutefois présupposer en quoi que ce soit l’existence d’une catégorie d’objets dans le monde de l’expérience, ni même dans un monde qui ne serait pas celui de l’expérience ordinaire. C’est l’une des clefs d’une approche originale non pas seulement de l’étude des jugements moraux à la manière de faits particuliers, mais de la défense de la validité à laquelle peuvent justement prétendre des jugements moraux. Mais l’étude des raisons morales, de la nature de l’« intrinsèque » en morale et des conflits de valeurs vient rappeler, contre toute réduction de la doctrine à un principe unique, la richesse de la pensée de l’expérience morale chez Moore. C’est cette pensée morale qui est explorée dans toutes ses conséquences, notamment pour ce qui concerne les questions du réalisme et du naturalisme, si prégnantes aujourd’hui, dans l’essai de Jay Elliott.

L’étude de René Daval porte sur la critique, dans Principia Ethica, de l’évolutionnisme éthique d’Herbert Spencer. Cette critique, montre l’auteur, gagne à être rapprochée de celle que l’on trouve chez Henry Sidgwick. Dans les deux cas aussi, peut-on ajouter, s’illustre la pertinence d’une approche proprement philosophique qui, se jouant des séductions communes associées à la réception hâtive d’un corpus scientifique naturaliste, identifie les principes fondamentaux du jugement et dénonce les sophismes. En l’occurrence, l’incapacité à séparer des jugements de valeur éthiques les contributions à la science explicative (celles de Darwin en particulier) est une importante source de confusion, comme aussi l’indistinction des critères et des buts.

La critique de Spencer chez Moore demeure exemplaire à plus d’un titre. Ce qui semblait à Moore relativement singulier et isolé – la tendance à trouver des valeurs dans des évolutions inscrites dans les enchaînements causals naturels – est au contraire monnaie courante aujourd’hui. Le rapprochement avec J.-M. Guyau esquissé par Moore et ici repris par R. Daval est potentiellement éclairant, en ce qu’il permet de comprendre comment une certaine défiance à l’endroit des morales traditionnelles peut déboucher sur des confusions mentales insistantes au sujet des rapports entre morale et évolution naturelle. Un siècle plus tard, de nouvelles « morales évolutionnistes » émergent sans cesse, constamment nourries de nouvelles découvertes venant de la biologie des espèces, des neurosciences, ou encore (dans un registre plus proche des sciences sociales) de la théorie des jeux évolutionniste. Quoi qu’il en soit de l’admiration suscitée par les découvertes des sciences explicatives, la même question se pose toujours : celle du rapport aux faits de l’entreprise d’explicitation ou de systématisation de la morale. Il faut s’instruire des faits, certes, mais il faut avant toute chose préciser en quoi et pourquoi l’on s’attend à être instruit par les faits.

On pourrait certainement chercher dans les sophismes rappelés par R. Daval quelques-unes des sources de nombreuses conceptions aberrantes, notamment dans les aspects les plus contestables de la mouvance « bioéthique », au sujet d’une « éthique » ramenée aux dimensions de processus d’accompagnement verbal d’évolutions naturelles ou sociétales – évolutions dont le mouvement est supposé exprimer on ne sait quelle tendance de la vie elle-même. Comme l’avait bien distingué Moore dans sa critique de Spencer, la source d’erreur essentielle tient à ce que l’on croit lire dans un processus causal une orientation vers ce qui a de la valeur au sens éthique; c’est un peu comme si la vie ou l’évolution posaient elles-mêmes des valeurs morales, et fixaient par là les conditions dans lesquelles nos jugements de valeur sont corrects.

La pertinence du rapprochement avec Sidgwick est également notée par Emmanuel Halais, qui s’attache à cerner la spécificité du type d’enquête sur la morale propre à l’auteur de Principia Ethica. Il est en particulier montré comment l’effort pour cerner ce qui est « intrinsèque » en fait d’attribution de valeur débouche, chez Sidgwick, sur une prise de position substantielle : « le seul Bien qui puisse être intrinsèque et en même temps susceptible de fournir une norme de conduite, est la Perfection ou l’Excellence de la vie consciente », ce qui s’applique à des idéaux comme la Vérité ou la Beauté. Mais cette prise de position, mise en perspective par E. Halais au moyen de comparaisons avec McTaggart, Wittgenstein et Murdoch, reconduit à une question très générale : comment l’expérience humaine peut-elle nous mettre en rapport avec ce qui ne dépend pas d’elle ? E. Halais explique comment la thématique de l’objectivité, privilégiant l’indépendance des faits par rapport au point de vue sur les faits, aide Moore à circonscrire la nature de l’expérience morale. Il s’agit, de fait, d’un fil conducteur souvent utile pour préciser l’apport des diverses théories de la morale ou des normes. En l’occurrence, il apparaît essentiel à la compréhension de Moore de cerner pourquoi, rompant avec Sidgwick, il recherche une distinction claire entre ce qui a de la valeur et ce qui motive l’action à faire, et pourquoi il réaffirme la possibilité d’attributions de valeur séparées de l’existence factuelle de jugements de valeur chez des individus de l’espèce humaine. Ici encore, on remarquera qu’au-delà de l’aspect consensuel de sa critique classique du sophisme naturaliste, souvent présentée et acceptée en termes très abstraits, l’enquête de Moore sur la morale n’a rien perdu de sa portée critique à l’endroit des tentatives visant à substituer à l’étude du jugement moral celle des réactions psychologiques que l’on peut étudier empiriquement chez les individus de l’espèce humaine (plus précisément, chez les individus de la seule espèce d’hominidés ayant survécu).

Les analyses de Ruwen Ogien se présentent comme un effort de délimitation de la portée de l’argument dit de la « survenance » en philosophie morale. L’argument de la survenance, rappelle R. Ogien, a servi des desseins opposés. Il a pu être exploité dans une perspective « réaliste » – pour tenter de montrer que certaines propriétés évaluatives existent indépendamment de nos attitudes subjectives. Ce type d’approche joue un rôle dans la variété de réalisme non naturaliste présentée par Moore, et dont R. Ogien retrouve certaines conclusions par d’autres voies. Plusieurs philosophes en effet, à la suite de Moore, estiment que l’argument de la survenance accrédite la réalité d’une sphère des évaluations morales tout en rappelant l’ancrage primitif des propriétés évaluatives dans les propriétés de la nature. Mais l’argument de la survenance est également sollicité, notamment par Simon Blackburn aujourd’hui, pour critiquer certaines prétentions réalistes.

R. Ogien rappelle la contribution centrale de Moore à l’ontologie morale : avoir montré qu’une propriété évaluative pouvait ne pas être une propriété intrinsèque des choses sans être pour autant purement subjective. À partir de cette thèse, il reste à préciser quelles sont les tâches de la philosophie morale et, en particulier, quelles relations elle peut établir entre propriétés évaluatives et propriétés naturelles. Cela engage la question du statut de la théorie en morale, comme aussi la détermination du type exact de « nécessité » auquel il convient de se référer si l’on veut affirmer la réalité ou l’absence de lien nécessaire entre les propriétés des deux sortes.

La contribution de Christophe Alsaleh reprend d’une autre manière la question de l’objectivité et du corrélat ou de l’absence de corrélat, dans l’expérience, pour le jugement moral. Le point de départ est l’examen d’une stratégie particulière de réponse au scepticisme radical : celle qui attire l’attention sur le type de robustesse qu’apporte aux significations l’usage ordinaire du langage. On recherche dans cette direction une réponse au scepticisme qui est aussi une indication sur la manière de se situer face à la morale. Dans les deux problématiques, il se trouve que le rapport à la nature des faits est central.

Le sceptique soutient que pour qu’il renonce à son scepticisme il faudrait lui apporter la preuve de la concordance des contenus mentaux et des faits. Le moraliste, lui, croit posséder des faits : Hitler était un méchant homme, l’assassinat d’innocents est une chose injuste... Nous en jugeons bien comme de faits. Mais ces faits ne paraissent pas entretenir avec les contenus mentaux, le jugement et les significations un rapport semblable à celui que l’on établit pour les énoncés empiriques. Néanmoins, il est possible en suivant la voie ouverte par Moore d’étudier comment se constituent, en morale, un monde commun et un sens commun. Cela permet de caractériser un « réalisme des usages » dont C. Alsaleh suit le développement de Moore à Malcolm tout en revenant, à l’aide d’outils d’analyse issus de Grice, sur le problème général des conditions de validité d’une prétention en forme de « je sais que Å  ». Il est ainsi démontré que certains aspects de la contribution de Moore dans Principia Ethica s’avèrent fondamentaux tant pour une philosophie du langage et des pratiques ordinaires que pour une analyse des significations au moyen de jeux linguistiques.

Élise Domenach nous introduit, par sa lecture originale de Moore, à un rapport différent au sens commun et au scepticisme, dans la lignée de l’Å“uvre de Stanley Cavell et de la vision du scepticisme développée dans Les Voix de la raison. Le sens commun n’est pas si obvie, et sa communauté est toujours fragile, revendiquée : l’objet philosophique que découvre Moore est alors moins un ensemble de propositions stabilisées qu’un travail infini de notre sensibilité commune, dans les pratiques de notre langage ordinaire. Nous avons ainsi voulu, par ces contributions, présenter un Moore multiple et méconnu : pas seulement le classique théoricien de l’éthique, ou le père fondateur de la philosophie analytique, mais l’inventeur de voies non explorées et passionnantes de la philosophie contemporaine. Moore est en effet une figure centrale et fascinante, mais maintenant peut-être plus négligée que d’autres, des débuts de la philosophie analytique. Un tel oubli est surprenant dans la mesure où Moore semble un parfait représentant de la méthode analytique : il s’est essentiellement attaché à critiquer les démarches philosophiques et positions métaphysiques traditionnelles par sa méthode d’analyse. Par ailleurs, il est à l’origine, non seulement de ladite « première » philosophie analytique, mais aussi peut-être de la « seconde analyse », à savoir la philosophie du langage ordinaire. Moore, cependant, est inclassable et c’est ce caractère que nous avons voulu mettre en évidence. Il ne ressemblait à aucun autre philosophe de son temps et a imposé, comme le notait son élève I.A. Richards, un style de pensée très singulier :

Avec Russell, Moore partage, sous une forme moins voire non technique, le goût de la clarification par l’analyse : cependant il n’est pas venu à la philosophie par la mathématique (à la différence des autres « pères fondateurs ») mais par ses maîtres de Cambridge, Bradley et McTaggart. Comme le dit Françoise Armengaud, qui fut pionnière dans l’étude de ce philosophe, « par un certain étonnement socratique, moins devant les choses que devant la philosophie elle-même ». Ce qui distingue Moore des autres philosophes analytiques, outre sa passion du sens commun, c’est sa façon d’être constamment sidéré, et en même temps intéressé, par ce que disent les philosophes de la tradition. Il faut dire que pour Moore, rien n’est à rejeter par principe, et si quelqu’un dit quelque chose, il doit bien avoir une raison; il doit bien vouloir dire (« mean », « his meaning ») quelque chose. C’est certainement ce rapport au vouloir dire (à ce sens particulier de « meaning » que met en place la seconde analyse) qui lui a permis de comprendre Wittgenstein mieux que bien d’autres, en dépit d’une réelle distance : avec l’idée que ce qui importe, ce n’est pas de produire des thèses en philosophie, de dire ce qu’il faut penser, c’est de savoir pourquoi nous avons tendance à (sommes tentés de) dire ou penser ceci ou cela. Moore est bien le philosophe du sens commun, et du langage ordinaire. Mais la méthode qui part du langage ordinaire est examen du langage pour découvrir quelque chose qui n’est pas dans le langage. Moore est pour ainsi dire, avant Strawson, un métaphysicien du langage ordinaire (il ne partage en rien, comme plusieurs contributeurs le relèvent, le refus de la métaphysique de certains premiers analytiques et du cercle de Vienne). Dans Principia Ethica, il note que la question la plus fondamentale de toute l’éthique est : comment définir le bien (good) (§ 5) et ajoute qu’on pourrait dire que c’est là une question purement verbale, définir un mot avec d’autres mots, mais qu’il ne voit vraiment pas quelle pertinence cela pourrait avoir. Moore ne s’intéresse pas aux usages, à ce que la coutume a établi car le mot « bien », par exemple, renvoie à un objet ou à une idée dont la nature est à découvrir, d’une manière indépendante de l’examen de l’usage.

Moore, dans la lignée de sa critique du naturalisme, pense qu’on n’a pas à se fonder sur ce qui est (ordinairement). Mais il renvoie néanmoins sur l’accord, inhérent à toute doctrine du sens commun. Moore définit la philosophie, au chapitre I de Some Main Problems of Philosophy, comme une entreprise ontologique générale, une description générale de la totalité de l’univers, qui mentionne les sortes de choses les plus importantes que nous savons s’y trouver. « Que nous savons » : l’idée est bien de décrire l’ameublement de l’univers. De ce point de vue, Russell (1903) et Moore sont semblables (cf. leur arrière-plan idéaliste commun, certes rejeté mais toujours présent, et qui détermine la forme de leur questionnement : nous renvoyons à l’important livre de Peter Hylton Russell, Idealism, and the Emergence of Analytic Philosophy, Oxford, 1990). La démarche de Moore se distingue de celle du cercle de Vienne, comme le montre sa critique de Ayer dans ses Leçons sur la métaphysique (Lectures on Metaphysics, 1934-1935, Peter Lang, 1992). Jamais Moore ne dira que les propositions de la métaphysique sont du non-sens, et notamment parce que selon lui nous ne savons pas vraiment ce que veut dire le terme « métaphysique » et qu’on peut les analyser pour déterminer leur validité : Moore n’a cessé d’essayer de les comprendre et de les discuter, au lieu de vouloir simplement les « dépasser ». Ce souci métaphysique constant, et maintenu jusqu’à la fin, est apparemment ce qui éloigne aussi Moore de Wittgenstein puis d’Austin. Certes, Moore se rapproche à la fois de l’empirisme anglais et du second Wittgenstein par sa revendication du sens commun. Mais ce qui intéresse Moore, comme le montrerait sa critique des conceptions du temps et de l’irréalité du temps de McTaggart et de Bradley, c’est la conception (view) de l’univers qui est celle du sens commun : « Ces deux conceptions présentent, je pense, une conception très étrange de l’univers et toutes deux contredisent le Sens Commun » (SMPP, p. 221). Décrire notre conception du monde de sens commun fait partie d’un projet métaphysique. Ce n’est pas qu’il faille toujours suivre le sens commun, mais, selon Moore, le philosophe sait bien que ces propositions du sens commun sont vraies, et donc ne peut se contredire (auquel cas il ne pourrait vouloir dire ce qu’il dit, « mean what he says », lorsqu’il énonce quelque chose de contraire). Toute sa méthode repose sur le fait que nous savons certaines propositions, qui constituent notre vision du monde de sens commun, nous les savons sans pour autant les comprendre.

Le sens commun est un ensemble de propositions dont nous ne savons pas que nous les savons, et auxquelles on parvient non pas par l’accord linguistique (méthode privilégiée à Oxford, notamment de façon typique chez Austin) mais par l’analyse, l’accord de l’esprit avec soi. En ce sens la démarche n’a rien à voir avec celle d’Austin : non seulement parce qu’il ne s’agit pas d’accord linguistique (« dans le langage », dira Wittgenstein), mais pas non plus d’accord social/sensible comme chez Austin ou, d’une autre façon, dans la tradition empiriste. Moore reste, pour l’histoire de la philosophie, le philosophe du sens commun : mais il est intéressant que le sens commun soit, chez Moore, un ensemble de propositions, et non pas une faculté ou une capacité innée, dont il n’a rien à faire. Ces propositions n’ont pas à être comprises (au sens de la saisie d’un sens) ni prouvées, ou déterminées à partir d’une faculté à voir les choses clairement, mais analysées.

Cette dépsychologisation et cette évacuation du problème du non-sens donnent sa radicalité à la position de Moore, mais conduiront tout droit aux critiques de Wittgenstein, ou d’Austin : comment dire que nous « savons » ces propositions ? Et pourquoi parler de propositions pour définir ce sens commun inséparablement cognitif, doxique, sensible et social ? Comme le dit Wittgenstein, contre Moore, dans De la certitude :

Il n’en reste pas moins que par son réalisme naturel et son appel au « commonsense » (au sens du sens commun justement : ce sur quoi tout le monde parviendrait à un accord) Moore anticipe sur les aspects les moins connus de la philosophie du langage ordinaire, et par exemple les fines analyses d’Austin dans Sense and Sensibilia. Citons par exemple :

Pour Moore les discussions sur le langage et les significations sont des discussions sur le monde, la nature de l’univers. Aucune discussion sur la signification d’un mot n’est seulement (merely) à propos de la signification d’un mot (SMPP, p. 226). On parle toujours du réel, du monde. Moore se demande certes constamment ce que nous voulons dire, ou plutôt ce que quelqu’un veut dire par telle ou telle expression, mais, en demandant cela, il s’interroge moins sur le sens que sur notre accès au monde. Au-delà des différences déjà relevées, cela annonce bien Austin. Austin veut tracer des différences dans le langage, pour relever des différences dans le réel. Le pas que Moore ne franchit pas est bien celui-ci : aller jusqu’à penser que c’est dans le langage et ses petites différences que se décrit la réalité. Mais c’est une autre histoire, une histoire qui commence, certainement, avec Moore, comme le dit très bien T. Baldwin :