Ce n’est assurément pas en ces termes – et même en faisant belle la part de l’ironie intéressée dans la formulation gilsonienne – que l’on entend ici « relancer » l’interrogation concernant « la question de l’être aujourd’hui », aujourd’hui où l’ontologie se voit d’un côté récuser de manière principielle, sous le titre assez étrangement inapproprié d’« ontologisme » [3], et d’un autre côté univoquement interpréter au sens de l’ontological commitment [4] – univoquement, puisque aussi bien l’être s’entend ici au sens de l’existence, selon un ligne : Russell, Carnap, Quine, et où, plus encore, le terme est désormais revendiqué par l’informatique théorique [5].

Il ne s’agit évidemment pas non plus, dans ce qui suit, de quoi que ce soit qui se présente comme un bilan de ces nouvelles aventures de l’être durant le siècle ou le dernier demi-siècle écoulé.

Pour une première raison, simple et élémentaire, qu’il n’y a probablement aucun sens à déterminer quelque chose comme une ou la question de l’être, fût-ce en exhibant des lettres de noblesse ou une généalogie parménidienne, platonicienne (Le Sophiste) ou aristotélicienne (Métaphysique, Z 1). On peut naturellement – et on l’a souvent fait magistralement – s’interroger sur le problème de l’être chez Aristote, ou sur la Transformation des klassischen Seinsverständnisses [6] ou, plus généralement, sur la « thèse sur l’être », propre à Kant, à Hegel (comme le fait ici B. Mabille, en envisageant à nouveaux frais la dialectique : être – néant, rien, négation, négativité), ou même à Nietzsche, voire à Plotin ou Levinas. Récuser l’ontologisme ne suffit pas en effet à se délester de toute ontologie, au sens d’une thèse sur l’être.

Ce qui en revanche pouvait mériter examen, c’est, de manière que nous avons voulu concevoir quasi typologiquement, le prolongement de certaines enquêtes historico-doctrinales, ouvertes par quelques-unes des réélaborations majeures de « la » question de l’être, à partir de Husserl, de Heidegger et, sur le versant de l’empirisme logique, de Quine.

Autant de noms propres ici, autant de choix, par définition, discutables : nous défendons cependant l’idée que la décision husserlienne de réhabiliter, en 1913, le terme alors décrié, au moins depuis Kant, d’« ontologie », aura joué un rôle d’autant plus considérable pour la question de l’être aujourd’hui, que cette décision est assortie d’une nouvelle distribution, celle de l’ontologie formelle et des ontologies régionales – qui ne se laisse pas reconduire aux schémas classiques de la métaphysique générale et de la métaphysique spéciale, voire de la mathesis et des sciences ontiques ; tout de même que l’entreprise heideggérienne (au moins jusqu’au Kantbuch de 1929) aura ouvert la voie aux tentatives, assurément estimables, mais nécessairement aussi épigonales, d’ontologie phénoménologique (ici celle de J. Patocˇka, étudiée par R. Barbaras) ou d’ontologie herméneutique (le Gadamer de l’« adage » savamment interrogé par Jean Grondin : « l’être, qui peut être compris, est langage »).

Comme on sait, le § 10 d’Ideen I, « Régions et Catégories », est expressément consacré à l’articulation entre ontologies régionales, matérielles, et ontologie formelle, laquelle, si elle ne définit pas à proprement parler une région, ouvre, à la mesure de l’essence formelle de l’objet en général, la « forme vide de région en général ». À l’appui de cette élucidation, Husserl rappelle la distinction introduite dans les Prolégomènes, § 67, et reprise au seuil de la III^e des Recherches logiques, entre « catégories de significations » et « catégories objectives formelles », avant d’ajouter :

Le passage a été souvent commenté, et notamment pour prendre la mesure du débat Husserl-Meinong [8] et caractériser ce que Husserl, dans l’Esquisse de Préface à la réédition des Recherches logiques, nommait « science purement rationnelle des objets » [9], par opposition à la tradition qui avait identifié « ontologie et science a priori de ce qui est effectivement réel (wirklich) ». On s’est moins interrogé, en revanche, sur le « changement de situation » qui permettait de redonner vie à l’idée d’ontologie [10]. Le fait que l’expression d’ontologie ait pu devenir « choquante pour diverses raisons historiques » s’explique sans doute suffisamment en référence à la décision kantienne, réitérée par les néokantismes, d’abandonner « le fier nom d’une Ontologie », pour lui substituer celui plus « modeste d’une simple Analytique de l’entendement pur » (A 246/303); quant au changement permettant de remettre en honneur « l’ancienne expression », il nous semble directement lié à l’histoire de la Gegenstandstheorie meinongienne, et en particulier à l’ouvrage d’un élève de Meinong, Hans Pichler, auteur en 1910 d’un remarquable opuscule Über Christian Wolffs Ontologie. Pichler en effet, bien loin de considérer Wolff comme un illustre représentant de cette ontologie dogmatique condamnée par Kant, voit dans son Ontologia la préfiguration de la « science des objets en général », en rupture tranchée avec la métaphysique aristotélicienne :

Le même Pichler souligne également très justement l’importance d’une autre occurrence de l’ontologie – ou mieux de l’ontologia – dans la première Critique (B 873), celle qui considère « le système de tous les concepts et principes qui se rapportent à des objets en général » [12], et il peut donc commenter ce passage, en termes meinongiens :

On notera aussi, mais cette fois dans l’après-coup par rapport à la décision husserlienne de redonner ses titres de noblesse à une ontologie, substitut de la théorie de l’objet, les changements qui affectent non seulement la terminologie, mais aussi la systématique d’H. Rickert. Dans la préface à la 4^e et 5^e édition de son Gegenstand der Erkenntnis (1921), il reconnaît en effet qu’il lui a fallu modifier son lexique et introduire un concept d’être, sous cette réserve évidemment capitale que « le mot n’est plus à présent utilisé pour l’effectif (Wirkliches) ou le réal (Reales), par opposition au non-effectif, à ce qui est valide ou comportant de la valeur, mais qu’il est employé à titre d’expression la plus englobante pour tout le pensable en général, et qu’il comporte toujours par conséquent à titre de clause additionnelle la question de savoir si cet être est réal ou non réal » [14]. Dans sa Préface à l’ouvrage de 1930, Die Logik des Prädikats und das Problem der Ontologie, Rickert revient sur cette nouvelle acception de l’être, entendu comme « prédicat » :

C’est assurément dans ce contexte, très déterminé, et qu’il faudrait pouvoir étudier plus précisément – en y intégrant Emil Lask et Paul Natorp, que Heidegger, dès 1919, aborde en mode critique la problématique du « es gibt », et qu’il aborde expressément, mais toujours en mode critique, durant le semestre d’été 1923 – la discussion du « titre “ontologie” ». Il s’agit bien pour Heidegger, comme l’indiquait déjà l’intitulé du cours : « Ontologie (herméneutique de la facticité) », de fournir grâce à la phénoménologie une « base problématique plus sûre » à l’« ontologie moderne », entendue comme « Gegenstandstheorie », et en particulier de la reconduire à son véritable fondement, l’herméneutique de la facticité, ce terme étant lui-même entendu comme désignation du « caractère d’être » de « notre » « propre » être-là [16]. L’herméneutique de la facticité s’entend ici comme paléonyme de ce que Heidegger nommera dans Sein und Zeit (§ 4) Fundamentalontologie, à mille lieux de l’idée, contre laquelle se dresse précisément la Fundamentalontologie comme « analytique existentiale de l’être-là », que l’ontologie serait fondamentale [17]. Ainsi, appréhender la Seinsfrage heideggérienne, dans le véritable contexte de son élaboration, c’est d’abord la situer différenciellement par rapport à la distribution husserlienne de l’ontologie formelle et des ontologies régionales, et aussi bien par rapport à toute réacclimatation de l’ontologie au sens d’une théorie de l’objet, par-delà l’être ou le non-être. La Seinsfrage heideggérienne – le point a été souvent souligné [18] – est d’abord question du sens de l’être, ou mieux du sens de « être », et par là de la compréhension de l’être (Seinsverständnis). À la formulation tout à fait centrale de Sein und Zeit :

fait très rigoureusement écho cette longue élucidation d’un séminaire tardif (Le Thor) :

Ernst Tugendhat a pu, à la fin des années soixante, et en partant d’une critique interne de la Seinsfrage d’un côté et de l’ontologie à la Carnap [21] de l’autre, envisager la possibilité d’une « mutuelle complémentation » (gegenseitige Ergänzung) des deux entreprises, principalement opposées par un « antagonisme idéologique » [22], pour y renoncer bientôt après, accentuant sa critique de l’élargissement heideggérien – élargissement herméneutique, si l’on veut [23] – de la notion de sens, tout en maintenant, contre Carnap et Quine, la thèse de la plurivocité du mot « être » [24]. La contribution de Stéphane Chauvier fait bien apparaître – au-delà des différences par ailleurs considérables qui peuvent séparer au sein de la tradition analytique l’ontologie au sens de Quine et l’ontologie « classificatoire » dont Barry Smith s’est fait le champion – l’abîme apparemment infranchissable qui sépare la métaphysique analytique, alors même qu’elle interroge les étants dans leur être, et ladite Seinsfrage heideggérienne, qu’il serait sans doute très insuffisant de caractériser comme une enquête (ou une « méditation », si l’on tient à la Besinnung) de l’être sans l’étant [25]. L’amphibologie ici, comme le souligne avec force S. Chauvier dans la conclusion de son étude, porte tout autant sur l’être – ou, encore, en d’autres termes, sur « ce qu’il y a » – que sur la « question » elle-même. Analytiquement parlant, la « question de l’être » n’est pas une question, ou en tout cas pas une question qui se pose sensément [26]; elle est, pour Heidegger, et ceux qui auront tenté après lui, en modes divers, de s’engager dans le domaine ainsi ouvert à neuf, la pointe même du questionner, celui porté par la différence ontologique, telle qu’elle signe le Da-sein en l’homme. Qu’une telle différence ne puisse être formulée « dans le langage des choses », on en conviendra aisément, et du reste, Heidegger n’a cessé d’en faire l’expérience, jusqu’à abandonner résolument le vocabulaire de l’être – ce qui est sans doute une autre façon de faire apparaître l’impasse de la Seinsfrage [27]. Celle-là même dont témoigne par exemple la méditation vertigineuse de l’Ereignis ouverte par les Beiträge zur Philosophie (titre qu’il est permis d’entendre par antiphrase), et dont la contribution de

Jean-François Marquet s’attache à élucider un motif central : l’être et Dieu. Heidegger a lui-même assez souligné, notamment à travers la séquence « sens de l’être », « vérité de l’être », « histoire de l’être », Ereignis, Gestell..., l’« échec » de Sein und Zeit, pour qu’on doive essayer aussi d’en prendre acte. L’histoire de l’être – dans sa dimension « destinale », que toute critique en termes d’historicisme ne peut que manquer – n’est susceptible, à nos yeux du moins, de recevoir un sens philosophique que si on la reconduit, comme quelques passages semblent y autoriser, à l’être même et à sa nécessaire corrélation ou correspondance avec la « compréhension de l’être » [28].

La question de l’être aujourd’hui – ce pourrait être aussi celle de savoir si et comment l’interrogation portant sur le sens de « être », i.e. d’abord celui du « est », telle que Sein und Zeit en aura magistralement rouvert la possibilité, peut frayer d’autres chemins que celui du « tournant » conduisant, à travers la « mythologie » hölderlinienne et le Dichten – Denken, au Geviert et au Gestell, les chemins du philosopher susceptibles de croiser à nouveau telle ontologie ou métaphysique analytique [29], cette dernière eût-elle renoncé à l’être [30].

Il sera peut-être possible alors d’entendre à nouveau – et fût-ce contra intentionem auctoris – ce beau précepte : « Soyons circonspects quand il s’agit de faire des assertions et critiques quand il s’agit de les examiner, mais tolérants quand il s’agit d’autoriser des formes linguistiques. » [31]