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Revue de métaphysique et de morale

2007/2 (n° 54)



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« Ne me laisse pas seul, dit mon esprit à mon esprit. »

Paul Valéry
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La corrélation du langage et de la pensée est un thème de réflexion récurrent : pas de philosophie sans langage; explicitement ou implicitement, le langage véhicule une philosophie. Au XXe siècle, le linguistic turn [1]  L’expression est de Richard RORTY (1967). [1] confère à ce thème une importance dont la force philosophique est souvent mésestimée. Wittgenstein remarquait que la phrase « Dis-moi ce que tu penses » signifie tout bonnement « parle » [2]  Ludwig Josef Johann WITTGENSTEIN (1889-1951), Remarques... [2] . Ou plutôt, il n’est pas de pensée qui ne se dise. En accord avec la « révolution analytique » inaugurée par Russell [3]  Bertrand RUSSELL, 1872-1970. Cf. A.J. AYER, Russell... [3] et Moore [4]  George Edward MOORE, 1873-1958. Cf. F. ARMENGAUD, G.E.... [4] contre la version tardive de l’hégélianisme en Angleterre, on insistait sur le caractère décisif de l’analyse du langage.

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Francis Jacques écrit de même : l’homme « n’inaugure sa relation au monde extérieur qu’à travers le langage par lequel il le désigne » [5]  F. JACQUES, « La dimension dialogique en philosophie... [5] . C’est dans le medium du langage que s’opère la donation de sens, si bien que le logos est une véritable matrice éidétique. Au carrefour de la parole et de la pensée, le sens se construit par l’alliance indivise des mots et des concepts, des phrases et des propositions. Non que les questions philosophiques soient réductibles à des problèmes de forme langagière. Cette tentation a été balayée par Merleau-Ponty, dans un autre cadre de pensée il est vrai. Mais l’« analytique » du langage découvre l’importance du rapport que l’homme entretient avec le monde, Dieu et les autres hommes. Le monde tel qu’il est se livre à travers le monde tel que nous le disons.

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Une telle ambition exige que l’on s’entende sur l’analyse du dire et que les philosophies traditionnelles, plus ou moins engoncées dans les déviances logiques que dénoncent Russell et Wittgenstein, et plus généralement, la philosophie analytique elle-même, soient soumises à un examen critique. Elles appellent un cheminement intellectuel qui en renouvelle les structures catégoriales et les concepts recteurs. Un tel parcours est long et délicat. Notre propos n’est pas d’en rappeler les étapes. De manière plus étroite, nous examinerons en quoi l’itinéraire qu’en trace aujourd’hui la philosophie de Francis Jacques répond à ce projet novateur.

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1. Des pionniers de la linguistique comme de Saussure ou Benveniste [6]  Ferdinand de SAUSSURE (1857-1913), Cours de linguistique... [6] s’accordaient à reconnaître que, l’essence du langage étant de signifier, une approche linguistique engage une philosophie. J.L. Austin [7]  John Langshaw AUSTIN (1911-1960), notamment How to... [7] et l’école d’Oxford ont souligné le pouvoir signifiant des actes de discours (speech acts). Seulement, ni la sémiotique (étude des signes de la langue), ni la sémantique (attachée au discours) à laquelle invitait C.S. Pierce [8]  Charles S. PIERCE (1839-1914) : Écrits sur le signe,... [8] , ni même la diacritique du signe que M. Merleau-Ponty [9]  Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961), Phénoménologie de... [9] attachait à la « prose du monde » n’ont réalisé ce programme. Il reste encore et toujours à sonder la fonction symbolique de signifiance [10]  F. JACQUES, « De la signifiance », RMM 1987, pp. 1... [10] .

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En France, Francis Jacques se reconnaît deux maîtres, Jules Vuillemin et Paul Ricœur, malgré (peut-être à cause de) la distance de leurs engagements. Ses recherches prolongent le symbolic turn de Cassirer [11]  E. CASSIRER (1874-1945) : La philosophie des formes... [11] . En 1979, les Dialogiques – l’un des premiers ouvrages de philosophie analytique parus en français [12]  Cf. P. GOCHET, « La philosophie de la communication »,... [12] – ouvraient un vaste chantier qui donne aux rapports de la philosophie et du symbolisme une figure neuve impliquant la rupture avec le monologisme traditionnel, une figure conquérante aussi puisque, le dialogisme s’élevant au niveau transcendantal [13]  Comme l’annonçait J. GREISCH, « Du dialogue référentiel... [13] , l’auteur élabore une érotétique générale (cf. Littré : erotêsis, interrogation) qui jette l’ancre d’une refondation interrogative de la signifiance.

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2. La philosophie analytique anglo-saxonne avait amorcé une investigation d’un type nouveau : Russell puis Quine [14]  Willard VAN ORMAN QUINE (1908-2000), Word and Object,... [14] s’étaient moins attachés aux contenus thématiques traditionnels de l’expérience, de la connaissance, des valeurs ou des normes… qu’aux énoncés du langage qui se déploient dans le champ conceptuel correspondant… En tous ces domaines, la recherche porte sur le mouvement de pensée dont l’acte de dire et non pas seulement l’acte de parler est le lieu. Elle arrache la pensée à ce qui, selon Moore [15]  G.E. MOORE, Principia ethica, Cambridge, 1903. [15] , l’a hypothéquée des lustres durant par des confusions de plans, des erreurs catégoriales et des sophismes. Toutefois, se situant sur le plan du discours, l’analytique anglo-saxonne classique procède, dans les énoncés du sens commun, de la science, de la poésie, de la religion…, à l’analyse de leur structure logique. Au vrai, sa problématique est irréductible à une question formelle. Elle relève d’une démarche qu’il faut bien dire de type critique.

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Par sa hauteur ou sa profondeur (c’est tout un), elle soulève une interrogation dont l’incidence, fondamentale en tous les registres de la pensée (science, métaphysique, littérature, droit…), se répercute sur toutes les questions philosophiques (vérité, normativité, représentation, causalité, existence, ontologie…). Les énoncés du discours laissent percevoir que, par-delà l’analyse syntaxique de leur forme inférentielle, les structures de la formulation linguistique ont une portée sémantique qui affecte la caractérisation de ce qui est par le détour de ce qui est dit et de ceux qui le disent. Le changement de perspective est d’importance : les énoncés du discours sont le lieu où les concepts sont porteurs du sens qui les relie aux choses et diffuse entre les hommes. Selon le paradigme de l’interlocution, « dire » ne consiste pas à « raconter » ce qu’est le monde; un lien serré de communication est noué par quoi la constitution de ce qui est se trouve reconsidérée.

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Encore faudrait-il que l’éclairage qu’apporte la « logique de l’interlocution » pénètre jusqu’aux sources vives de la pensée. On voit peu à peu que le dialogisme, en instaurant une relation de compréhension effective entre locuteurs, souligne l’alliance étroite des fonctions dia et inter du langage. La puissance du transcendantal qui diffuse dans le dialogue en orientant ces deux fonctions ouvrirait pour la recherche de nouveaux chemins dont l’interrogation est le foyer, loin de Holzwege qui ne mèneraient nulle part.

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3. La philosophie de Francis Jacques a suscité des études attentives [16]  Voir la bibliographie de Du dialogue au texte : autour... [16] de la part de phénoménologues (B. Waldenfels, D. Janicaud, J. Greisch, P.-J. Labarrière), de logiciens (N. Mouloud, K. Lorenz, J.-L. Petit, D. Vernant), d’auteurs de tendance analytique (J.R. Searle, P. Gochet, F. Armengaud) et de divers spécialistes (M. Villey, J. Guichard, C. Chabrol). Si riches qu’elles soient, ces études [17]  Par exemple, « Ethics and Speech-acts. Reply to Francis... [17] en déplacent parfois le centre de gravité, par la précision même de leur angle de vue.

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En première partie, nous montrerons en quoi la théorie dialogique introduit des paramètres nouveaux. Leur dimension critique, en ciselant une « logique de l’interlocution », bouleverse les structures du langage. En seconde partie, nous suivrons l’itinéraire au long duquel ces paramètres sont pensés à l’altitude d’un « nouveau transcendantal ». Ce mouvement de fond effectue la refondation critique de la recherche. L’interrogativité gouverne les divers registres de la manière de penser inhérente à la manière de dire.

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L’idée est alors pertinente pour le présent recueil : la compétence interrogative de l’esprit fonde et oriente les valeurs différentielles de la langue et du discours vers la forme assurée de leur textualisation. L’interrogativité s’avère constitutive du mouvement symbolique. Elle provoque la transformation de la philosophie tout entière : sa version érotétique va naître au fil d’une démarche post-criticiste qui remodèle l’exigence transcendantale.

I . LE DIALOGISME ET L’ARCHITECTONIQUE RELATIONNELLE DE L’INTERLOCUTION

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Le pas initial est accompli dans les « recherches logiques sur le dialogue » exposées dans Dialogiques. La section « repères théoriques » du colloque de Cerisy (2000) le replace dans la démarche d’ensemble [18]  Du dialogue au texte : autour de Francis Jacques, op.... [18] . Par une révolution que l’on aurait pu croire seulement épistémologique, ce livre propose une quête des fondements transcendantaux du langage. Retraçons le parcours du premier volet de l’œuvre : (1) la relégation du monologisme ; (2) l’émergence d’un dialogisme fort qui articule les actes de dire et de penser.

1. Le rejet du monologisme

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Inauguré par les dialogues socratiques, le traitement du langage a été hypothéqué, de manière pesante et contradictoire, par son monologisme. Nietzsche avait pressenti l’échec de l’autonomisation du discours mais n’avait pas insisté sur ses raisons profondes. Francis Jacques s’attaque hardiment à la difficulté.

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Sa réflexion s’accroche à une postulation dont l’impératif premier est de refuser les illusions d’une subjectivité autosuffisante. Le propos met en question la tradition spéculative qui, jusques et y compris dans la phénoménologie husserlienne, a fait du moi le centre de gravité de la pensée et du langage [19]  « Je veux dire », Philosophica, no 27,1981. [19] . La critique du monologisme autarcique intente procès aux philosophies de la conscience : l’homme ne pense ni ne parle dans la solitude close d’une tour d’ivoire. Son aptitude à la parole montre que sa vie s’accomplit avec les autres et, le plus souvent, pour eux.

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Une vision panoramique des grandes œuvres de la philosophie découvre aisément que le langage a été, des siècles durant, le « miroir du moi interne » sans jamais le moindre doute sur la transparence de la conscience. Parler signifiait « je » parle ou « tu » parles ; la pensée renvoyait toujours à l’ego cogitans. L’analogie de structure des actes de penser et de parler s’inscrivait dans le cadre éidétique d’une intelligibilité rapportée au seul sujet. Les mots pour la dire n’avaient d’ancrage que dans l’autosuffisance du moi.

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Francis Jacques, en 1977, deux ans avant de publier son ouvrage inaugural, lance le mot « dialogique »; il l’oppose à « dialogal », lourd des opacités amoncelées. Le mot ainsi forgé enveloppait une décision programmatique appelée à marquer la « fin des certitudes », selon le mot de Prigogine : le refus de la métaphysique rationaliste du cogito, le dépassement logique de la monadologie leibnizienne pétrie de l’assurance d’un moi « sans portes ni fenêtres ». Les ressources du sujet étant insuffisantes pour fonder l’objectivité et le sens, le monologisme efface l’inquiétude inhérente à la pensée et annihile la vocation de la parole d’être médiatrice de messages porteurs de sens pour l’autre. L’égologie comme instance fondatrice nous enfonce dans un narcissisme étouffant.

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On serait tenté d’objecter que la philosophie est née comme recherche du fondement et que celle-ci, en la forme du « dialogue » platonicien, mettait déjà au défi le monologisme langagier. L’objection n’est pas décisive : les dialogues de Platon répondent à une forme rhétorique qui détermine une loi de composition vouée au parallélisme de « monologues » juxtaposés. La parole de l’un ne rencontre pas vraiment la parole de l’autre. L’assentiment atteste simplement le repos de la pensée : « certes », « assurément », « j’en conviens »… Le « dialogue » se présente comme le face-à-face où l’un propose, l’autre accepte ou refuse. L’équilibre de ces paroles parallèles n’a besoin ni d’une dynamique commune des pensées ni de leur articulation. Certes, dans les dialogues socratiques, le foyer de la pensée n’est pas différent du foyer du langage et l’eidos est inscrite dans le logos. Mais, les questions abordées fussent-elles fondamentales (justice, amour, vertu, loi…), le mode dialogal sous la condition de la réminiscence apparaît comme une stratégie d’annexion des idées du maître, plutôt que comme une confrontation entre partenaires [20]  « Dialogue et dialectique chez Platon, une réévaluation »,... [20] .

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Il est pour le moins paradoxal que les philosophes aient pour la plupart assigné au dialogue des conditions de possibilité non dialogiques : la réminiscence, c’est-à-dire un savoir qui est souvenir (Platon), la commune participation à la raison (Descartes), l’harmonie préétablie entre monades (Leibniz), une structure catégoriale transsubjective (Kant, Husserl) [21]  « Entre conflit et dialogue ? », À quoi pensent les... [21] .

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Francis Jacques laissait entendre que, pour une philosophie du langage, l’échec de l’axiomatique de la conscience de soi est patent : aucune des tentatives qu’elle a inspirées n’a réussi à montrer que le noyau sémantique de la parole irradie du sujet parlant vers son auditeur, se constitue entre eux et arrache chacun d’eux à la situation d’étrangers. Leur tort est d’avoir postulé que la pensée œuvre en première personne. Seul le dialogue « dialogique » [22]  Sur l’opposition entre « dialogue dialogique » et « dialogue... [22] rend compte du travail de la pensée parce qu’il implique le primat de la relation interlocutive dans l’économie de la signifiance.

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Contrecarrer la longue faillite du subjectivisme et même la phenomenological fallacy qui rôde dans le traitement de l’intersubjectivité est une tâche urgente. Seulement, pour sortir du champ de conscience de l’ego, il faut renoncer à la fascination de l’autonomie et affronter son aporétique. Cela exige le courage intellectuel de poser les fondations d’une autre philosophie. Il appartient au paradigme nouveau d’une communication effectivement interpersonnelle de conjurer les effets délétères engendrés par l’illusion tenace du monologisme et sa prétention à être l’accès unilatéral à l’universel.

2. La relation interlocutive, paradigme de la communication interpersonnelle

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Il paraît simple de voir dans le dialogisme une théorisation du langage qui ferait diptyque avec le primat de la subjectivité. Une telle attitude a de quoi séduire. Les pensées ne sont pas des monologues intérieurs. C’est là ce qu’ont enseigné Martin Buber sous la forme poétique de Ich und Du, Mikhail Bakhtine dans sa théorie du roman et, sociologiquement, Jürgen Habermas par son étude de l’« agir communicationnel ». Mais, dit Francis Jacques, en de tels essais, le dialogisme demeure « faible » [23]  Sur la distinction entre dialogisme faible, moyen et... [23] , quand on n’en organise pas l’évitement : évoquer la vie en dialogue ou critiquer le schéma sujet-objet qui sous-tend le cognitivisme kantien, renverser même le primat de l’ego par celui de l’alter, cependant que le moi reste « le point de départ de la relation » [24]  « Avec. Intersubjectivité ou réciprocité interpersonnelle.... [24] , ne suffit pas à expliquer que quelque chose puisse se dire entre nous. De telles thèses ne voient pas que la relation interlocutive va de pair avec la compétence communicationnelle de la parole vive et qu’à ce titre elle a une dimension constituante.

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L’analyse va jusqu’à reconnaître entre les interlocuteurs une participation mutuelle à l’initiative sémantique [25]  P. GOCHET, dans son étude critique p. 201, souligne... [25] . Le dialogue, comme type de discours, doit être distingué du dialogisme, comme structure de tout discours, et de l’interlocution, son transcendantal. C’est une espèce de colloque au fil duquel le chemin de la pensée est sans cesse médiatisé.

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Il s’agit moins de deux discours entrelacés que de la production à deux d’un seul discours qui donne voix à la relation interlocutive [26]  « Dialogue exige communicabilité et dialectique »,... [26] .

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Le dialogisme ressaisit entre les locuteurs – que leurs paroles soient aimantes ou assassines – l’énergie spirituelle qui leur donne vie; il cherche les racines profondes de l’interlocution. L’analyse permet, en remontant vers l’originaire, de découvrir que les discours et les pensées naissent en une relation transactionnelle serrée comme un nœud gordien. L’ana-lyse est alors pleinement « explicitation d’une donnée significative » (G. Granger) [27]  Nous l’avons reprise de manière suivie dans notre compte... [27] .

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a. L’interlocution et son espace logique

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L’espace de l’interlocution laisse entrevoir les assises formelles du langage. La métaphore « espace logique » désigne le lieu où l’on parle et où l’on pense : il est un a priori de la communicabilité du sens. On pourrait croire que l’élucidation des structures du langage – la tâche de la linguistique – est suffisante : en tant que science, elle est une sorte d’enquête qui dissèque le langage en ses éléments (phonèmes, syllabes, mots, syntagmes) et capte les modes syntaxiques de leur fonctionnement. Pourtant, cette approche structuraliste demeure empirique; elle est non seulement élémentaire, mais erronée. En sa volonté de scientificité, elle entend offrir une grille épistémologique. Ce faisant, elle ne se hausse pas au-delà d’une grammaire morphologique, syntaxique ou transformationnelle. Comme c’est le cas général pour les sciences positives, elle élude une réflexion de style critique en recherche de principes fondateurs. Même chez Benveniste, l’un de ses artisans les plus audacieux, elle finit par révéler l’arbitraire de sa postulation et de ses schèmes opératoires. Aussi les résultats qu’elle a obtenus en recourant à une méthode purement formelle sont-ils fragiles. Plus tard, le linguistic turn s’en est tenu, jusque dans la grammaire transformationnelle, à la productivité formelle du langage : faute d’un outillage adéquat, il a omis le couplage relationnel sur lequel trame le sens du langage, oral ou écrit. De manière générale, la science du linguiste, en raison de sa pente positiviste, manque les a priori fondateurs et régulateurs du discours. Carence méthodologique ou déficience philosophique ? On ignorait le « fait relationnel » logiquement irréductible [28]  Ce point est capital. La démonstration de cette irréductibilité... [28] , en quoi les paroles et les textes plongent leurs racines et leurs premiers rameaux.

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Nous trouvons ici à propos du langage – mais le constat s’étend à l’histoire, au droit, à la culture… – le hiatus entre les démarches scientifique et philosophique. Pour le linguiste, le langage est fait d’unités articulées formellement dans les structures de la syntaxe et de la rhétorique. Nous ne disons pas comme Feyerabend qu’en science on peut aller très loin en pensant très peu. Le philosophe doit recourir à une autre approche pour que l’analyse critériologique du dialogue et de ses conditions d’exercice mette en lumière le rapport avec autrui et la rencontre interpersonnelle des énonciations.

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Le maître paradigme d’un dialogisme « fort » va porter la griffe d’un style jusqu’alors ignoré : la fonction dia-transitionnelle. Elle enveloppe le thème de l’altérité. Quand je parle, je suis parmi et avec les autres : le discours se construit en commun comme par un contrat tacite de parole. Porté par la voix des interlocuteurs, il instaure, au lieu du face-à-face de deux étrangers, un lien (vinculum) qui est la composante cardinale du commerce des pensées et du plein échange des paroles. Wagner répétait que nous ne supportons pas le silence autour de nous : il est déjà la mort. Rompant le vide et la solitude, la parole est la patrie de l’homme. La réciprocité interlocutive veut, à travers les contenus propositionnels du discours, le partage de l’initiative sémantique : elle définit le protocole de la parole comme force communicative. Parce que la structure énonciative implique le rejet de toute tentation monopolistique par un sujet, elle a besoin de la participation d’autrui. Au sein du moindre énoncé, le sens se constitue par l’activité conjointe des locuteurs.

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À la philosophie de la séparation, orgueil des monadologies, le dialogisme substitue une philosophie de la médiation, proche de l’expérience d’autrui et de la communication humaine. Le langage est un appel à l’autre et de l’autre. La relation communicationnelle de la « dyade je-tu » a besoin de la dia-compétence des interlocuteurs entre qui s’instaure une interaction verbale. Elle établit et délimite l’espace logique de l’interlocution. Cette condition d’interdiscursivité se définit comme dia-logique. Un « nous de réciprocité » apparaît, différent d’un nous collectif par la complémentarité fonctionnelle qu’il manifeste dans une coprésence où X est présent à Y. Un peu comme dans la rencontre amoureuse où l’on est aimé par qui l’on aime.

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De l’espace interlocutif que cerne l’analytique de ce « nous » [29]  Le « nous » devient « l’unité épistémique et existentielle... [29] , sont bannis les vertiges solipsistes déjà déplorés dans Dialogiques. Sa logique propre exclut le privilège du « je »; dans le dialogue est répudiée l’image spéculaire de deux sujets similaires qui demeurent étrangers (ce serait un pseudo-dialogue). Pour comprendre ces rejets, il ne suffit pas de mentionner la connotation pathologique du discours qu’un sujet tient à la première personne et, en définitive, pour lui seul, ni même de dire que se parler à soi-même est une comédie de l’esprit. Il faut dénoncer la contradiction d’un discours monologique : parler, c’est s’adresser à quelqu’un, de telle manière que le discours tisse un lien, même si l’on appartient à des communautés différentes.

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La logique de l’interlocution va au-delà de ce constat. Si un dialogisme « fort » doit d’abord éradiquer l’obstacle philosophique d’une subjectivité plantée au centre de la pensée et du langage, il doit ensuite montrer que le lien intersubjectif n’est autre que le factum relationis qui fait la spécificité des figures du langage et en conditionne la force illocutoire. La pragmatique du langage doit ensuite souligner que la relation langagière a une incidence fondatrice sur la constitution de la référence comme co-référence. Aussi F. Jacques n’inscrit-il pas seulement la situation de discours dans l’épure de la communication avec et entre les personnes qui parlent; il en trouve aussi la condition de possibilité dans le fait relationnel originaire de communicabilité. Ce primum relationis n’est pas à entendre psychologiquement ; il n’a rien d’une donnée immédiate de la conscience. Il est l’a priori communicationnel en tant qu’instance suprême de tout ce qui se dit. Le regard analytique se retourne ainsi vers les puissances de l’horizon transcendantal.

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b. L’échange communicationnel et sa radicalisation critique

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Explorer l’espace de l’interlocution d’un point de vue logico-transcendantal, n’est-ce pas s’interroger sur ce qui rend possible le caractère discursif du langage ? N’est-ce pas rendre compte de ce qui permet de situer le discours dans l’optique de la communication interpersonnelle ? La pensée n’étant pas intérieure, et le langage extérieur, l’un des offices de la philosophie est de reconduire aux origines de l’activité de l’esprit. La recherche se fera radicale et critique.

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Repartons d’une remarque de bon sens : des mots isolés, des onomatopées, des pensées en miettes ou en forme de soliloques ne constituent pas un langage. Jules Renard a raison : penser ne suffit pas, il faut penser à quelque chose. De même, parler ne suffit pas, il faut dire quelque chose. Et le dire à quelqu’un. D’une part, le langage, en sa structure logique, ne se condense pas en un schéma formaliste ; d’autre part, il implique en son principe le vinculum qui l’ouvre à l’altérité. La philosophie du langage requiert une analyse de la communication et de ses moyens symboliques. Cette démarche double contribue à sa radicalité.

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L’activité discursive est une activité partagée – probablement la chose du monde qui se distribue le mieux parmi les hommes. Austin et Searle l’avaient souligné dans leur théorie des speech acts : une assertion, une promesse, un ordre, une recommandation, une prière… impliquent un faire. Peirce avait même fait de l’« échange communicationnel » le socle d’une théorie de la validité des énoncés. Mais ces auteurs sont restés programmatiques dans leurs tentatives de caractérisation de l’accord linguistique.

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La communication, vie profonde du langage, mérite d’être creusée plus avant. Wittgenstein et J. Habermas ont bien saisi que tout discours, quels qu’en soient l’objet et le contexte, ne réalise sa fonction que par une implication de l’allocutaire. Les « jeux de langage » ont, par-delà les règles formelles qui en gouvernent les transformations, les projections ou les anticipations, une portée « publique ». La théorie de l’« agir communicationnel » insiste aussi sur la fonction de compréhension mutuelle qui fait la spécificité de l’usage linguistique. Néanmoins, elle en rend compte en termes de va-et-vient et de détour par l’universel [30]  Cf., in ELI, la critique de J. Habermas, pp. 374 s... [30] . Le vrai problème demeure encore masqué en ces théorisations : elles n’intègrent qu’un pseudo-dialogisme qui ne dépasse pas le niveau empirique de la communication et n’en établit ni le fondement ni la légitimité. Allons plus loin. Le concept d’interaction communicative traduit, dans la discussion, la négociation, le débat, la transaction et aussi bien dans la conversation ordinaire, cette participation conjointe, essentiellement relationnelle. Un autre niveau de conceptualisation est requis. Francis Jacques traque le discours en ses normes fondamentales.

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c. L’irréductibilité du fait relationnel

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Ici, l’instance transcendantale recrute le « formel » dont elle a besoin et oriente la rationalité vers l’intercompréhension. S’impose, dans un cadre net, un préalable de méthode.

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En premier lieu, la notion de pertinence trouve un point d’insertion éloquent. Reprise et remaniée d’un point de vue pragmatique, elle renforce, contre toute tentation subjectiviste, le caractère d’irréductibilité de la relation. H.P. Grice a cherché une analyse de la communication qui fasse l’économie de la relation en allumant une sorte de contre-feu pour sauver les intérêts d’une conception intentionnaliste. Il rattache le sens du langage au procès d’un vouloir-dire qui, rétro-référé à l’ego, associe la production d’une intention chez l’un et sa reconnaissance par l’autre. Il entend ainsi rendre compte de la réciprocité interlocutive à l’aide d’intentions complexes du seul locuteur : ce que, par X, veut dire un locuteur U, est défini si et seulement si, pour un auditeur A, U profère X dans l’intention

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(a) que A fasse une réponse particulière R;

(b) que A reconnaisse que U a l’intention que (a);

(c) que A accomplisse (a) sur la base de la réalisation de (b).

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Si, avec Grice, on entend comme intention du premier ordre une croyance, un désir ou une intention de signifier, on vérifie que le fait pour un individu de croire qu’un autre individu désire P constitue une intention du second ordre. Ainsi, (b) attribue à U non pas seulement une intention du second ordre (U a l’intention que A reconnaisse…), mais du troisième ordre : U a l’intention que A reconnaisse que U veut que A produise R.

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Seulement, Grice admet qu’il faut une rencontre (encounter) entre le locuteur et son auditeur. N’est-ce pas présupposer que la relation est établie ? La tentative de Grice appelle donc rectification [31]  D. SPERBER et D. WILSON ont fait une proposition parallèle... [31]  : la relation qu’il voulait chasser du definiendum réapparaît dans le definiens. Le fait relationnel ne peut être éliminé; il caractérise la pertinence présuppositionnelle de l’échange. Dans le cours d’un questionnement, elle constitue « un maillon correct dans la chaîne des questions et des réponses » [32]  ELI, p. 306. Cf. F. ARMENGAUD, « De H.P. Grice à F.... [32] ; elle atteste l’accord des réponses avec les présuppositions véhiculées par les questions antérieures et permet au propos de se poursuivre, d’avancer et de s’approfondir.

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En second lieu, il ne faut certes pas sous-estimer la capacité d’ouverture à autrui que manifeste le langage comme organe social. Mais force est de reconnaître que l’analyse sociolinguistique, tentée par le positivisme des sciences humaines, est réductrice : dans la théorie de J. Habermas, comme dans l’idée de consensus avancée par Gadamer, rôde un « malentendu sociologisant ». La méprise est sournoise et perverse. Elle occulte les conditions de possibilité et de légitimité de la communication langagière. Pour lui échapper, il faut accomplir le pas critique qu’appelle la question Quid juris ? La conceptualisation de l’échange dialogique s’opère au niveau profond de ses conditions principielles de validité. De là dépend, dans les actes de parler, dire et penser, « l’intelligence de l’intelligence ». À ce niveau, les notions de référence et de signifiance livrent les clefs d’une tout autre philosophie du langage. Intimement liées, elles transportent le désir d’intelligibilité qui meut l’investigation à hauteur du transcendantal.

3. Le désir d’intelligibilité : référence et signifiance

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Dans Word and Object, Quine avait proposé, en 1960, une étude remarquée. S’opposant à une version idéaliste, il mettait l’accent, après Frege et Tarski, sur les mécanismes de référence du discours. Les idées de référence et de sens ont été reprises par une littérature philosophique spécialisée, ainsi par Davidson dans Truth and Meaning. Mais le désir d’intelligibilité exige un affinement conceptuel – déjà catégorial – autrement orienté.

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a. Le cas du dialogue référentiel

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L’idée de référence apparaît dans Dialogiques comme donnant lieu à une opération intellectuelle qui a valeur de paradigme. Francis Jacques la met en scène dans le « dialogue référentiel » et lui donne ses lettres de noblesse en l’opposant au « dialogue sémantique » : celui-ci s’attache au sens d’une unité du code langagier (vertu, piété, république, démocratie…) ; celui-là inscrit la fonction essentielle du dialogue dans l’existence et l’identité du référent. La notion sémantique de référence s’implante hors du champ psychosociologique où Quine l’avait située. Elle connote l’ancrage fondamental qui, du champ du dicible, fait le champ du pensable en quoi l’homo communicans s’ouvre à l’altérité des choses et des autres. À quoi renvoie un discours ? Avec qui est-il entretenu ? Questions des plus importantes car le dialogue référentiel ne s’installe que grâce à son orientation initiale. Il puise au vif de la pensée et ouvre la route de la philosophie de l’interrogation.

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D’abord, parler n’est pas l’aventure faussement intellectuelle du verbalisme ou du psittacisme : se griser de mots, produire des sons ou du bruit, « de l’air battu », comme disaient les Stoïciens. Le langage se rapporte à l’altérité des choses, des états de choses, des événements, des essences… Il statue toujours sur « quelque chose ». Parler pour ne rien dire est un pseudo-langage vide et vain, à la limite de la folie. Le noyau du langage est l’acte d’articuler et d’ordonner le monde et l’expérience en usant, selon la terminologie de Cassirer, de « formes symboliques ». Il ne s’agit pas de sous-estimer, dans l’ouverture du discours au réel, la puissance de la pensée; mais, dans nos concepts, substantiels ou fonctionnels, de la rendre inséparable des modalités de son expression. Il n’est pas de langage qui ne se livre au travail de symbolisation ou de signifiance des choses dont il parle. La référence au réel est intrinsèque au langage – celui de chaque jour ou celui de la science, du roman, de la philosophie… Les mots sont les témoins des êtres du monde.

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N’entendons pas qu’une proposition langagière est un jugement, exprès ou tacite, qui ne fonctionne, selon le schéma de la Critique de la raison pure, que rapporté à l’intuition : s’il est vrai que le langage n’est pas le résultat de conventions arbitraires, il n’est pas non plus constitué de cadres pour des contenus « réels ». Dans les domaines scientifique ou judiciaire notamment, le mot tend à « recouvrir en droit ce qui a été établi en fait ». Nous tenons la clef de la dimension référentielle du langage : non pas, comme le soutient Cassirer, en tant que codification symbolique du réel, mais comme passage au niveau transcendantal, là où se situe l’instance productrice des questions que soulève l’investigation.

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Ensuite, comme la problématisation de l’expérience concerne non le sujet qui parle mais la communauté de communication, l’analyse de l’essence transcendantale de la dimension référentielle se rapporte non seulement à l’altérité des choses, mais à l’altérité des autres. Le concept de référence médiatise le rapport au monde par le rapport dialogique. Discours entretenu avec quelqu’un ou soi-même comme un autre, la pensée se dit.

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b. De parler à dire

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Parler tout seul est une parodie de langage. Le détour par l’autre en implique la reconnaissance comme partenaire obligé. La relation interlocutive établit entre nous un échange réglé qui met l’auditeur à l’écoute du locuteur et fait d’eux des interlocuteurs. Le discours est l’activité conjointe et partagée de la relation parler/entendre.

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Dans le dialogue, les voix ne se répètent pas en écho; elles coexistent, construisent ensemble le texte du discours : la parole de l’un, intriquée dans celle de l’autre, en est l’éducatrice. L’homme qui parle ne s’auréole pas de l’hégémonie du sujet épris de sa singularité : le dictateur ployant la foule à ses dogmes offre la caricature du langage. La parole ne commence qu’en jalonnant la ligne de rencontre entre les hommes. Le foyer du sens ne résidant pas dans la subjectivité (je) mais dans la relation (nous), le dialogue est alternance et trait d’union et, surtout, « production à deux d’un seul discours » [33]  « Les conditions dialogiques de la référence », in... [33] . Cassirer remarquait qu’au cœur de l’espace de la communication se déroule un concert de voix qu’il qualifiait de « polyphonique ». Dans l’entretien dialogique, cette polyphonie de la parole, par l’écho réciproque des mots, devient une symphonie du dire, comme si Éros, « le plus ancien des dieux », avait guidé le mouvement de la parole humaine. Les dérives et fausses notes ne suppriment pas l’essentiel : les actes de dire et de penser s’articulent dans leur référence aux autres. Situés dans un cadre relationnel et directionnel de participation mutuelle, les liens langagiers, comme l’enseignent les institutions politiques ou judiciaires, établissent une « mensuration commune » (R. Dworkin) entre les hommes.

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Nous allons aux choses et aux autres armés du langage où se laisse lire le modus operandi de nos concepts : dire, c’est assumer parmi les hommes notre référence au monde. Le formalisme d’une communication sans contexte est un schème creux. Aussi la notion de référence se double-t-elle de celle de pertinence. Les chemins du discours étant jalonnés par leur rapport à l’extériorité des choses et à l’altérité des autres, il faut que ce rapport en conditionne la réussite. La notion contextuelle de « pertinence pragmatique » [34]  Sur la notion de présupposition pragmatique cf. ELI,... [34] rend les énonciateurs crédibles. À ce titre, elle possède un caractère fondateur. Le monde est tel que nous le disons pertinemment entre nous. La remarque déborde ce que P. Ricœur appelle « le caractère ostensif de la référence » [35]  P. RICŒUR, « Éloge de la lecture et de l’écriture »,... [35] . Il n’existe aucune objectivité indépendante de la manière de dire pragmatiquement cette référence. Les liens langagiers ont besoin d’un appareil référentiel commun pour que ce qui est dit entre nous se charge de signification et soit compris. Le rapport du dire aux choses et aux autres le place, sous les catégories du sens, dans un réseau complexe où se croisent référence et pertinence.

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Dans la communication langagière, le discours est irréductible à la représentation par des mots-images ; il est plus aussi qu’un vocabulaire conceptuel abstrait à portée générale. La référence aux choses et aux autres l’arrache à l’instrumentalité ; les mots ne sont pas les traces des objets, ils en sont les signes : en eux le signifié n’est pas l’objet, mais la signification que, en tel contexte, la co-référence des interlocuteurs rend reconnaissable. Dire, c’est, en parlant, donner un sens à ce dont nous parlons.

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c. La signification transcendantale de l’interlocution

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« Ne va pas interpréter à quatre mains une partition en solo. »

Francis Jacques

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La relation qu’établit le dialogue en produit la signifiance : la rencontre interlocutive est un lieu sémantique où se déroule le processus d’instauration du sens de ce qui se dit. Aussi la philosophie du langage a-t-elle pour vocation d’accorder une primauté à la question du sens (sans l’absolutiser ou l’ériger en mythe). Le couple référence-sens introduit à l’ordre sémantique en laissant percevoir, dans l’intrication logique du discours et de la signification, la portée ontologique de l’acte de parler. Dans l’interlocution, le passage de l’horizontalité des significations à la verticalité de la signifiance est pour la pensée un gage de densité. Le cadre discursif s’anime d’exigences transcendantales.

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La philosophie du langage doit « dire comment il est possible à l’expression linguistique d’être donatrice de sens de manière assez largement autonome » [36]  « La philosophie analytique. Avant-propos », RMM, 1979,... [36] . L’entreprise n’est pas simple car les fonctions référentielle et signifiante ne le sont pas elles-mêmes. Elles vont de pair avec une opération prédicative assez peu remarquée bien qu’elle se situe à la profondeur où se rejoignent les problématiques de l’être et du sens. D’une part, quoique la référence ne commande pas, dans les mots, un « effet de réel », le langage « colle » aux choses : par sa référenciation au monde, il est engagé ontologiquement. D’autre part, la question de la vérité des énoncés appartient certes au fonctionnement du discours, mais une assertion n’est pas vraie en soi. En face de Heidegger selon qui le langage est le lieu de dé-voilement d’une vérité entée dans les choses, Francis Jacques explique avec bonheur que dire, c’est « se situer par rapport à la valeur aléthique d’une assertion ». La vérité prend forme à partir de l’actualisation discursive que rendent possible une assertion, une hypothèse, mais aussi une question, un ordre, une promesse, une prière… La question de la vérité engage un acte prédicatif, locutoire par son contenu propositionnel et interlocutoire par sa force communicative. Le langage ne parle que si quelqu’un l’actualise avec quelqu’un d’autre devant les choses.

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Du même coup, la référence aux choses est, dans la relation aux autres, une co-référence. Le contact avec les choses est muet et insignifiant tant qu’elles ne sont pas dites aux autres. « Notre rapport au vrai passe par les autres », dit Merleau-Ponty. Néanmoins, il faut accomplir un pas de plus : reconnaître que la relation interlocutive ne véhicule pas le sens mais le produit. La vérité dépend d’un sens produit par un don qui veut participation. Le lieu où se noue la problématique du sens émerge de cet axiome nouveau. Pour comprendre un discours ou un texte, il faut, ensemble, en chercher le sens.

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Telle est l’idée maîtresse placée au centre de gravité de la « pragmatique » comme « construction d’une théorie adéquate de l’usage communicationnel du langage » [37]  « Pragmatique », in Encyclopaedia Universalis. [37] . La radicalité de la démarche est le principe d’« une véritable promotion philosophique de la communication ». L’étude critique enseigne que la communicabilité du sens, rapportée à son instance réflexive, a une portée transcendantale [38]  La « communicativité » réduit la communication à un... [38] . D’abord, le projet philosophique est conçu, compte tenu de la dimension référentielle de l’acte de parler et de la signification que produit sa force communicative, comme la volonté d’élucidation des structures originaires du langage. Ensuite, la problématique mise en place consiste en une recherche des racines fondatrices de l’acte de dire. Enfin, la procédure adoptée n’est évidemment pas descriptive (empirico-positiviste) mais constructiviste : elle doit dégager les règles a priori constitutives du discours. L’image de la pensée se transforme.

I I . DE LA RADICALITÉ DU DIALOGISME À LA PHILOSOPHIE ÉROTÉTIQUE

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Le second moment de l’œuvre (auquel est consacrée la quatrième partie du colloque de Cerisy) accomplit cette transformation. Remaniant les exigences du transcendantal, il part des réquisits de la dialogicité dans la construction de la signifiance pour remonter au creuset où le penser prend structure interrogative. Ni rupture ni conversion entre les deux volets de l’œuvre : chacun se laisse accrocher à un préfixe, l’un à la fonction dia, l’autre à la fonction inter. La fonction dia, qui caractérise le partage de l’initiative sémantique, est coextensive de la fonction inter; mais la fonction inter spécifie la fonction dia en finalisant l’insertion de l’activité des sujets corrélés par une inter-rogation sans prérogative. Au fil de l’œuvre, la maturation de la réflexion exprime la permanence de l’élan qui l’inspire. Un tel prolongement est approfondissement et élévation. a. Nous avons vu que parler ensemble des choses ou des événements hors de nous indique que les partenaires du discours réclament de lui un sens partageable. Le registre interlocutif, en ses modalités énonciatives et sa portée signifiante, est inséparable du registre référentiel que le grand livre du monde offre à la lecture et au langage. Les propos échangés dans le dialogue s’inscrivent dans une opération du dire où l’inter-référence engendre la co-référence sans laquelle la parole resterait muette et la pensée, vide.

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Creusant la compréhension de l’acte de dire, l’analyse découvre quelque chose de capital : la transmission et l’échange des paroles se déroulent dans l’intervalle qui, au départ, séparait les locuteurs ; dans le temps de l’entretien, voire au-delà de lui, le discours les rapproche et les conjoint. La fonction du dia-logue est relayée par la dimension de l’inter-locution, puis spécifiée par l’inter-rogation. Dans le partage de l’initiative sémantique, la corrélation de ces fonctions apparaît comme la condition de possibilité de la signifiance. La portée de ce coup de force intellectuel est décisive. Nouant le lien de réciprocité fonctionnelle qui unit le dialogue référentiel et l’interlocution comme interaction communicative, il amorce et confirme l’orientation interrogative de la pensée. Nous retracerons la démarche qui, à partir du dialogisme transcendantal, ouvre la philosophie sur les profondeurs en abîme d’une interrogation in-finie.

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b. La première philosophie de Francis Jacques montrait comment l’alliance de la dimension référentielle et du pouvoir de signifier caractérise, dans la relation dialogique, les situations de réciprocité créées par l’échange symbolique. Il faut dorénavant mesurer l’altitude de cette alliance. Parce que « l’interlocution est le transcendantal du dialogue », seules les requêtes a priori de la communication qu’innerve le procès de signifiance confèrent au dialogue sa légitimité sémantique. On aurait tort de croire que tel est l’aboutissement de l’analytique du langage ; tel est plutôt le point de départ du chemin de réflexion où s’entrelacent la détermination du discours et le statut de la pensée. Ce chemin est celui que parcourt la seconde philosophie de l’auteur. Nous l’emprunterons avec lui.

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La problématique de la fondation sémantique du langage met en évidence le « fait transcendantal » qui conditionne la communicabilité de tout discours (assertif, déclaratif ou directif). La vertu de ce factum se loge dans l’effectivité des dialogues : c’est lui qui rend possibles les échanges signifiants entre les contenus propositionnels qu’énoncent les interlocuteurs. Une démarche radicalisante montre que, au-delà du renouvellement de la sémantique linguistique – ce qui, déjà, n’était pas une mince affaire – les conditions transcendantales de la « compétence pragmatique » ouvrent la philosophie à l’interrogativité structurelle qui en assure la refondation.

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Le passage de l’ordre langagier constitué aux capacités constitutives de la pensée n’est pas aisé car il en appelle aux exigences – jusqu’alors inaperçues – qui, dans les actes de parler, dire et penser, sont inhérentes à la notion de transcendantalité. Assurément, l’appel au transcendantal n’est pas inédit. Mais la notion est ici reprise et remaniée. Un « nouveau transcendantal » commande la jonction de la parole, du sens et de la communicabilité.

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  1. Les effets engendrés par les réquisits de ce transcendantal rénové sont si forts qu’ils lui donnent l’envergure d’un problème de fond.

  2. Sur ce haut relief de la légitimité des questionnements, se dessine une « philosophie de l’interrogation » : alors, nous le verrons, « une pensée d’abîme monte de sa profondeur ».

1. Question de méthode : la double révision du transcendantal

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La problématique fondationnelle de la communication discursive a mis au jour l’assise critique d’une analytique radicale. Rappelons-la : le dialogisme n’examinait pas la transmission par le discours d’un sens déjà établi; la question de la pensée étant la plus essentielle de toutes, il cherchait à comprendre comment, dans un mouvement de co-référence aux choses, se forge un sens dont les interlocuteurs partagent la reconnaissance. Cette recherche conduit à une « promotion philosophique ». Elle introduit une révolution intellectuelle et, sur ce nouveau chantier, s’interroge sur ce qui, dans l’échange des signes, spécifie les conditions de possibilité a priori du pouvoir de signifier; puis on fouille de plus en plus profondément la vie de la pensée pour établir le rapport à ses principes.

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Cette perspective pragmatico-transcendantale bouscule ce que la révolution kantienne, réfléchissant sur la science newtonienne, nous a habitués à tenir pour le tournant marquant de la philosophie moderne. Mais Kant ne s’est pas intéressé au langage ; son criticisme ignore le rapport interlocutif dans la constitution de l’objectivité. Réduisant timidement la communication à l’intersubjectivité, il ne peut se demander comment sont possibles la formation et l’usage d’un discours commun; ni voir que chaque mode d’interrogation suscite un type de discours renvoyant à ses propres présuppositions ; ni s’assurer que la postulation adoptée est pertinente et qu’elle pose la « bonne question ». Telle est, malgré les rappels à l’ordre de J.G. Hamann, l’une des carences du criticisme. Pour la pallier, il importe de corriger les paramètres premiers que Kant a considérés par défaut comme étrangers à l’économie interrogative de la pensée. La révision est drastique.

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Un premier moment fait fond sur la substitution du factum relationis au factum rationis : la notion d’intersubjectivité avancée dans la Critique de la faculté de juger s’avère étroite et trop faible [39]  F. Jacques, comme P. Ricœur, mais autrement que lui,... [39] pour répondre aux conditions de validité du dialogue; et la dialectique transcendantale s’avère inadéquate pour élucider les rapports du langage et de la pensée. Pour corriger cette déficience, F. Jacques repense les paramètres du kantisme.

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En un second moment, des règles nouvelles guident le passage du discours au texte où s’accomplit l’énergie de la pensée. Prolongeant la démarche de Wittgenstein, Francis Jacques implante la notion de textualité dans la théorie et explique en quoi elle commande les procédures critico-interrogatives du chemin réflexif.

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a. Un nouveau discours de la méthode

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La mutation annoncée est plus constructrice que la « critique de la critique » à laquelle se ralliait Nietzsche. Soucieuse de radicalité, elle creuse la pensée jusqu’à ses prémisses. Pour cela, la problématisation de l’acte discursif a besoin de règles méthodologiques que leur synergie grave au principe de l’enquête philosophique. La première règle concerne la critique interne des présuppositions qui assoient le travail de la pensée. La seconde concerne la catégorisation qui fixe les grandes directions de la pensée et crée les nouveaux instruments d’analyse. La troisième concerne la loi a priori des significations portées par la symbolique de l’expression. Une dernière règle, au plus profond de la démarche, est dégagée à partir de l’interrogativité du dire et du penser. Le détail des significations n’est pas abandonné à un quelconque empirisme : un dispositif permet de conjurer leur dissémination en remontant au principe de leur genèse. Précisons la portée de ces maximes opératoires.

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Pour cette tâche logico-transcendantale, l’enquête relative à l’acte de parler ou de penser s’établit sur la base de présuppositions implicites. Elles forment un cadre de fond qui, telle une clef musicale, est sous-jacent à la recherche. Cette base doit être respectée en toute rigueur; et la critique en doit éprouver sans cesse l’effectivité. Mutatis mutandis, tout se passe comme dans les géométries non euclidiennes : les présuppositions de la philosophie classique ne sont pas dénoncées comme erronées ; mais, reconnues en leur ordre propre, elles sont inadéquates ailleurs. L’une des illusions de Kant, fasciné par le paradigme newtonien, a été de les considérer comme des pré-conditions définitives.

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La problématique de la catégorisation a une importance capitale. Elle ne se contente pas de l’assurance formelle d’Aristote ou de Kant. Les vieilles tables, certes, ne sont pas brisées (la connaissance se construit toujours en fonction de l’unité et de la pluralité, de la nécessité, de la possibilité, de la causalité…) ; mais, répondant aux requêtes rénovatrices du transcendantal, les catégories ne sont plus, à la manière kantienne, des « concepts purs de l’entendement » (quantité, qualité, relation, modalité) présidant au jugement. Enracinées dans le concret (propriété, différence, identité, permanence, relation, changement…), elles affichent un profil noétique porteur de déterminations. Toujours en tension et en devenir, elles définissent un cadre de référence qui défie toute clôture dogmatique ou formelle. En aiguisant la curiosité, elles animent un questionnement qui est une invite à penser toujours plus et plus profondément. La notion de « conditions de possibilité » acquiert une capacité constitutive. En outre, le dispositif catégorial n’étant pas un catalogue d’instruments opératoires, il définit des constantes d’orientation de la recherche : la catégorisation est la « boussole » qui évite la dispersion du sens.

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En elle, s’effectue la première transformation du transcendantal. La loi de constitution a priori des significations portées par les formes symboliques du dire et du penser est l’index du niveau auquel doit se situer la philosophie du langage. Le champ sémantique est restructuré. L’enracinement des activités de l’esprit dans l’a priori transcendantal décide des vecteurs de recherche permettant de construire, dans un avenir ouvert, les synthèses que réclame l’énergie de la pensée en acte.

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Dans la canonique de la nouvelle méthode, les décisions fondatrices du dicible et du pensable remodèlent l’idée du transcendantal. Celle-ci ne connote plus les conditions de possibilité définitivement accessibles de la connaissance – ni, évidemment, les conditions empiriques de son apparition généalogique ; elle se rapporte aux conditions a priori d’un questionnement de la pensée par la pensée, considérée moins dans la connaissance acquise que dans la connaissance à construire. Dans les actes de dire et de penser, l’activité philosophique est soumise, en toute son ampleur, aux requêtes du nouveau transcendantal. La pensée est pensée comme une énergie spirituelle conquérante.

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b. Du discours au texte : un chemin pour l’interrogation

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La méthode de travail enveloppe le programme audacieux et les prolégomènes d’une érotétique [40]  « Interroger… », Transversalités, no 73, janvier-mars... [40] . De la « critique du jugement » kantienne au questionnement en sa radicalité, le passage s’opère par la textualisation : sous l’égide du nouveau transcendantal et du guidage catégorial, ce passage permet une « critique de l’interrogation ». Grâce aux questions-souches de l’acte d’interroger, la pensée prépare des synthèses jusqu’alors ineffectuées. Cette dynamique met en question la critique criticiste. Voyons comment.

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La textualisation témoigne de la prégnance des capacités interrogatrices de la pensée. Des effets de texte ne sont pas des effets de discours. La différence paraît dans la sémiotique des signes, la sémantique des énoncés, la pragmatique des jeux de langage. Il faut donc aller de la langue au discours et, de là, au texte. On ne peut rabattre les différences dans le discours (sujet/prédicat) sur la différence des signes en langue, ou les différences textuelles (e.g. : texte scientifique/texte poétique) sur les différences de discours. La différence textologique est homologue à la différence érotétique. Le linguistic turn fait place à un textual turn : des limites du dicible aux limites du textualisable.

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De ce passage du discours au texte [41]  AT, Prologue : « Du discours au texte ». [41] , Francis Jacques donne trois raisons :

  1. de clôture relative. Dans un corpus de textes, la convergence des unités textuelles excède leur simple co-occurrence ;

  2. de complexité structurelle : les « Dialogues » de Platon, les « Confessions » d’Augustin, les « Sommes » de Thomas d’Aquin, les poèmes lyriques, les textes scientifiques… révèlent la « surcodification » du genre;

  3. une raison érotétique : « Si penser, c’est questionner et si la pensée s’achève en se textualisant, il faut que le texte comporte un axe érotétique parmi ses dimensions constitutives. » Plutôt qu’une séquence de réponses, il est l’acheminement, à partir d’un premier niveau où se forge la question, à un second où s’avance la réponse.

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En ce mouvement, l’interrogation porte sur ce qui est : le monde, l’homme ou l’absolu. Elle installe le questionnement selon des modes pluriels qu’il faudrait caractériser : problème, énigme, mystère. Et cela dans les diverses modalités textuelles (science, poésie, philosophie, théologie) indexées sur eux. Ces grands sujets n’étaient certes pas ignorés des philosophes traditionnels ; mais Platon, Spinoza ou Fichte les traitaient de manière spéculative dans une pensée dogmatico-systématique. La démarche qui s’annonce ne consistera pas à logiciser la philosophie. Sur un autre chemin, elle mettra en évidence la capacité horizontalement expansive et verticalement approfondissante d’un questionnement actif. Remarquons ici l’affinité de la pensée et de la vie.

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Certains objecteront que Heidegger avait déjà défini la pensée par la « piété du questionnement ». À quoi Francis Jacques rétorque, en pionnier de l’érotétique et usager de la logique des questions [42]  Elle se développe depuis plus de quarante ans. Voir... [42] , que la position heideggérienne s’est appuyée longtemps sur une « description intentionnelle du vécu », prisonnière d’une conception phénoménologique. Le procès interrogatif se situe à l’altitude du transcendantal. Le centre de gravité de sa démarche n’est pas le moi psychologique mais la relation qui habite l’interrogation.

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Une seconde transformation du transcendantal conduit à poser des métaquestions sur le questionnement même. Il appelle une vigilance critique aux fins de rechercher les principes clés qui, de la science à la morale, au droit, à la religion…, intègrent des valeurs sémantiques. Dans l’infinitisation de ce questionnement et la construction du sens que médiatisent les co-références et l’axe catégorial qui la dirige, les limites pragmatico-sémantiques de la pensée sont celles du dicible, en la forme plus assurée de leur textualisation.

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C’est là remettre sur le métier la question essentielle de la fondation. Chaque étape de l’itinéraire parcouru en métamorphose le corpus conceptuel et, lui assignant une nouvelle fonctionnalité, en remanie le statut. Par la transformation de la transcendantalité, le champ du pensable, labouré et bouleversé, devient celui des grands possibles. Au lieu de redoubler la pensée en « pensée de la pensée », on s’interroge sur l’inconditionné qui conditionne tout le reste. Ce dispositif critique indique le chemin d’une mutation philosophique : le questionnement importe plus que les réponses. Dans un réseau de questions sans cesse rebondissantes, aucune réponse n’est préétablie ou définitive.

2. Question de fond : la mutation érotétique de la philosophie

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La réflexivité critique a une vertu plus que méthodologique. Recherchant les principes de la pensée, elle est traversée par la plus décisive des questions de fond. À la hauteur du nouveau transcendantal, s’ouvre le registre de la « critique de la pensée interrogative ». Avant que ne soit publié, sous ce titre somptueux, l’ouvrage dans lequel l’héritage kantien, repris et prolongé, sera transformé, nous savons, pour avoir scruté la méthode de travail qu’appelle la réalisation de ce projet, qu’une critique interne et une refonte du criticisme s’imposent : révision de son axiomatique présuppositionnelle, réévaluation de ses paradigmes, amendement de sa table des catégories, réajustement de ses paramètres.

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a. La force du nouveau transcendantal : une autre idée de la raison

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Le criticisme kantien était dominé par la question des conditions de possibilité de la connaissance et de l’action. Le principe de la réponse à la question Quid juris ? résidait dans le « sujet transcendantal », mesure d’objectivité et de certitude. Or, l’analytique du langage montre que si l’acte de parler ou de dire n’a pas de référence aux choses ou de correspondance dans les relations interpersonnelles, la pensée se replie sur elle-même ; elle s’enferme dans une philosophie du jugement que guettent le penchant affirmatif des dogmatismes et la griserie des formules ; pis encore, elle ne reconnaît dans l’altérité des choses et des autres qu’une image ou un double. La rationalité de la « raison pure », sèche et étroite, devient un leurre. Les autres comme soi-même et le jugement affirmatif pour seule visée : la situation est aporétique et désespérante. Échappant à cette illusion, une autre idée de la raison sous-tend la mutation érotétique de la philosophie transcendantale.

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D’abord, par le factum relationis, le dialogisme confère une dimension fondatrice à l’a priori communicationnel. Dès 1982, Francis Jacques, dans son livre magistral Différence et subjectivité, propose une « anthropologie d’un point de vue relationnel ». Ce sous-titre éloquent indique pourquoi et comment la pensée ne procède pas de « l’autarcie apparente du cogito »; le langage « crée un Autre dans le Même » et instruit le sens « grâce à une activité sémantique conjointe d’interlocuteurs différents ». Un dialogue « intérieur » ne conditionne pas la possibilité d’un dialogue avec autrui; seul l’espace logique de l’interlocution devient mon milieu intérieur. On peut toujours reconstruire la conscience de soi à partir de la relation ternaire d’interlocution, quand mon interlocuteur est moi-même. Mais l’inverse n’est pas vrai : la relation cogito cogitatum, binaire, est logiquement trop pauvre. Le caractère primitif de la relation communicative est reconnu : « la conscience n’est pas l’architecte de la relation de communication, mais l’habitant »; elle se construit dans un réseau interpersonnel grâce au matériau sémique des circuits de communication.

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Ensuite, la notion d’a priori communicationnel [43]  F. JACQUES, « Peut-on et doit-on définir un a priori... [43] se projette dans l’investigation comme « condition de possibilité d’une conformité de la pensée interrogative à la réalité interrogée ». En une triade superbe, la conformité de l’interrogation à l’interrogeable et l’homologie de ce qui est interrogé à la parole interrogeante [44]  CSF, p. 294. [44] se trouvent fixées. Cette philosophie critique non criticiste est implantée dans l’originarité des structures d’interrogativité qui sont l’essence de la pensée. L’érotétique porte donc en pleine clarté la dimension fondatrice du transcendantal : elle donne légitimité à la pensée en son expression même. La portée du Quid juris ? se trouve singulièrement enrichie.

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Ce pas héroïque n’est pas iconoclaste. Certes, il est embarrassant que l’itinéraire de l’homo interrogans ne soit pas unilinéaire et sans obstacles (il existe une pluralité de lignes interrogatives ; il arrive que les questions posées soulèvent des perplexités et que leurs contours soient vagues ou flous). Mais la pensée interrogative travaille à retenir un consensus sur la forme d’une réponse possible, elle s’ouvre au-delà d’elle-même, appelée par une exigence qui, en la dépassant, l’oriente et la guide en son expression intrinsèquement symbolique. Mesurons la gravité de ce geste : il s’oppose aux gloires dialectiques de la raison, échappe aux effets d’éloquence de l’art rhétorique, réfute les réductionnismes positivistes et les triomphes technicistes. Au-delà de ces refus, il surmonte les conflits éventuels entre plusieurs prototypes judicatoires et transpose les questions en des registres différenciés. Au cœur des ordres du discours (poétique, scientifique, théologique), la modalité érotétique de la pensée procède de l’instance originaire du transcendantal réformé. Ainsi, l’autre critique – de la pensée interrogative – s’installe dans le champ philosophique.

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b. Le statut critique de la pensée interrogative

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Le dogmatisme des théorisations et le scepticisme des positions indécises étant balayés, les questions jaillissent selon des formes plurielles dans des champs diversifiés. La richesse de l’interrogation ne réside pas dans la sommation de questions ponctuelles, isolées ou indéterminées ; le questionnement insère les questions dans un réseau auquel la radicalité d’un fil conducteur confère l’unité.

93

Cassirer avait pressenti l’impossibilité de l’immédiation entre le langage et l’expérience : l’objectivation n’est possible que par la réciprocité essentielle du langage et du signe. Francis Jacques scrute la fonction symbolico-signifiante ; il prolonge Cassirer et dépasse la notion de « formes symboliques » en élaborant une typique des formes textuelles, plus homogènes et mieux indexées sur les modes du pensable. Pour expliquer que des signes donnent toujours à penser, il n’est certes pas possible de se placer à un point de vue extérieur à la raison. Mais l’important est de pénétrer dans la raison pour y déchiffrer leur statut. En elle, les structures interrogatives a priori qui les gouvernent se caractérisent par leur capacité médiatisante; celle-ci rend possibles les grandes questions de la philosophie : sens, connaissance, sagesse, Être, existence, politique. Cette médiation détermine les formes du pensable; les textes en rendent compte. Donc, il ne suffit pas de dégager la structuration statique d’un discours ; c’est la dynamique de la textualisation qui en dirige la compréhension. Le sens dépend de l’effectivité fonctionnelle de la thématisation qu’orientent les catégories : au-delà de la portée conceptuelle par laquelle elles fixent ce dont on parle, elles sont créatrices de l’espace du pensable.

94

Précisons leur rôle dans l’activité de l’esprit. Les catégories, n’étant pas les schèmes statiques du canevas sur lequel broderait la pensée, sont des métaconcepts qui, par leur fonction médiatrice, organisent le champ du pensable et deviennent des dispositifs de recherche. Leur opérativité est constitutive et régulatrice. Ces méta-concepts sont les sources du « haut pouvoir de décision sémantique » [45]  « La catégorisation au travail », RMM, 1999, no 4,... [45] de la pensée ; ils sont les vecteurs de l’interrogation. Par eux, la critique transforme la philosophie en théorisation des principes : du discours au texte, ils président à l’émergence des significations. On comprend que la topique transcendantale de la « catégorisation au travail » ne soit pas déchiffrable par une analytique de la « raison pure » dont le projet resterait, comme selon Kant, de réduire le divers de l’expérience à l’unité conceptuelle. À la racine des modalités du pensable, s’impose la « reprise » des catégories statiques de la philosophie classique; dans leur table sont introduites les notions de devenir, relation, travail, valeur… que caractérisent leur dynamisme et leur force métathéorique. Cette catégorisation neuve transporte le questionnement au niveau méta-linguistique. Sans prétention monopolistique ou totalitaire, elle réaménage les modalités de la pensée en un « autre lieu du pensable ».

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En cet autre lieu, s’ouvre le champ des promesses. La nouvelle configuration catégoriale oriente la pensée. La physique, la morale, le droit, l’anthropologie, la métaphysique… prennent une facture inédite. Mais il faut que, sur l’axe de la recherche, les réseaux d’inter-concepts et de méta-concepts utilisés comme concepts critiques soient valides. La reprise transcendantale des capacités abyssales de l’esprit réclame justification.

3. Question de légitimité : quelle « déduction » des catégories ?

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L’interrogation n’est pas une activité de pensée parmi d’autres : elle est « l’instance à la fois génétique et critique de toutes nos pensées ». Son processus rend possible la création permanente de nouveaux concepts que traduira et véhiculera le langage qui leur est lié. Le geste d’une création conceptuelle continuée induit, dans l’acte de dire, la transformation de la philosophie transcendantale ; et la transcendantalité est le pouvoir de faire jaillir les questions comme foyers vivants de la recherche. Encore faut-il que les catégories qui leur ouvrent carrière soient légitimes. S’assurer de l’adéquation des structures interrogatives exige, en termes critiques, la « déduction » qui établit leur légitimité.

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L’illusion serait de considérer que tout acte de penser traduit directement la puissance transcendantale de l’esprit. Ce n’est pas l’intentionnalité de la conscience interrogeante mais le déplacement du foyer de l’intelligibilité au cœur de la législation catégoriale qui sous-tend l’activité pensante. La transformation des maximes opératoires appelant leur refondation, la nouvelle philosophie du fondement qui se dessine doit être sûre de la légitimité des catégories primordiales du travail de la pensée.

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a. La justification du frayage catégorial

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Dans le contexte post-criticiste où se développe la figure érotétique de la philosophie, l’idée de « déduction » connote toujours l’exigence de jure du bien-fondé des catégories. L’aspect technique de la déduction transcendantale déborde notre propos. Mais il faut en mentionner la ligne essentielle.

100

La pensée n’est pas d’abord la synthèse acquise du jugement vrai. Elle prépare dynamiquement la synthèse prédicative. Le jugement est, par lui-même, une synthèse non élucidée jusqu’au fond par la réflexion. Un jugement justifié ne peut être que la conclusion d’une inférence : opération sur des données qui consiste à rapporter un prédicat à un sujet, ce qui est donné dans l’expérience à ce qui est supposé. Il comporte l’explication d’un phénomène par hypothèse [46]  Cf. C.S. PEIRCE, Collected Papers 2.624,2.629. [46] . Or, ce processus abductif d’anticipation qu’on prête à l’imagination a lieu dans un mouvement interrogatif : et si ces X étaient des Y ? C’est donc à lui plutôt qu’au jugement qu’il faut ramener l’activité de l’esprit. En un jugement, il y a rencontre d’une question et d’une réponse. Le prédicat apparaît par acquisition d’une réponse au sein du questionnement. Ce qui en décide est ce qui fixe la référence [47]  CSF, pp. 295-296. [47] .

101

Diverses contraintes s’imposent qui portent sur l’appropriation du prédicat au sujet. Selon Aristote, elles gouvernent la prédication. Kant, lui, présente la catégorisation au sein du jugement de science pour expliquer « comment des concepts a priori peuvent se rapporter à des objets »; il est en effet besoin de démontrer la légitimité de leur prétention dans le jugement objectif. Une preuve tirée de l’expérience ne suffit pas. De fait, en tel secteur de l’expérience, il y a de l’a priori qui l’organise quelque peu; de droit, il faut justifier la prétention des esquisses catégoriales d’un domaine de faits. Selon Kant, la légitimation provient de la progression des catégories à leur usage discursif dans les principes du jugement. Leurs règles d’usage objectif réclament une déduction montrant que les principes en cause sont possibles par le moyen de ce qu’ils rendent eux-mêmes possible : ainsi, les Premiers Principes métaphysiques de la Science de la Nature expliquent comment on peut spécifier le dispositif catégorial de la « raison pure » à la région du mouvement.

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Le seul élargissement envisageable selon l’esprit kantien serait l’application du système (unique) des catégories et des principes de l’entendement pur à un autre type d’objet régional. En cela, le système des catégories de l’expérience paraît rigide et unidimensionnel. Kant l’a d’ailleurs reconnu. L’être objectif que considèrent les sciences de la nature ne saurait, faute de pouvoir embrasser toute l’activité signifiante de l’esprit, épuiser la réalité. Des catégories de la nature, Kant a dû dissocier celles de la liberté. La Critique de la raison pratique rend compte d’un autre aspect de la réalité en évoquant la loi fondamentale qui régit le monde intelligible de la liberté; la Critique de la faculté de juger concerne le monde de l’art et des formes organiques de la nature. Il est juste que le principe critique, par élargissement progressif, revête en chaque domaine une spécification nouvelle selon sa textualité : ainsi se manifeste l’extension du champ transcendantal.

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Mais il faut qu’un approfondissement soit lié à cette extension. Les contraintes qui s’imposent pour approprier le prédicat au sujet gouvernent la prédication au titre de méta-concepts. Nous le savions. Cependant, on n’avait pas encore conscience des a priori qui orientent le mouvement de thématisation. La thèse de Francis Jacques prend ici une allure résolument génétique. Les catégories passent de l’exercice du jugement à celui de l’interrogation. Elles ne régissent pas la liaison prédicative sans avoir orienté le questionnement ; inversement, elles orientent le questionnement afin de régir la liaison prédicative. Chaque catégorie est une direction interrogative en laquelle est déterminée et fondée une signification. Sa valeur transcendantale vient de ce que la structure d’objet et le système de significations sont rapportés à l’aménagement progressif de l’expérience.

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La thèse est forte et innovante. Tout ce qui favorise la prise de conscience de la modalité en tel ou tel domaine donne efficacité à l’interrogation. Les champs interrogatifs diffèrent trop pour que l’un se réduise à l’autre ; leurs enjeux sont trop considérables pour que l’un dispense des autres. S’il est vrai que penser, c’est interroger, interdire à la pensée d’honorer ses divers modes et donc ses possibles textuels reviendrait à en limiter l’élan.

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Définir une catégorisation en un domaine, c’est déterminer quelles catégories l’animent comme « questions catégoriales ». Elles sont nécessaires et suffisantes dans leur dispositif pour qu’une interrogation de structure donnée y soit opérante. Elles reconstruisent les significations et s’appliquent à l’expérience possible en ce domaine. Autant de questions génératrices qui importent leurs présuppositions absolues. Leur constellation gouverne la recherche car elles ont pour effet d’activer un nouveau cadre sémantique. Autant que des préconditions, ce sont des contraintes sur le co-texte. Les mêmes présuppositions absolues, importées par l’interrogativité en de certains textes, y ont valeur instauratrice.

106

La radicalisation du transcendantal va de pair avec le déplacement de la problématique. Poser que la question de justification surgit sur l’axe qui va de l’interrogation à la catégorisation, c’est creuser l’idée que la pensée est une activité synthétique. Le déplacement est tel que, après les catégories de l’être (Aristote), de l’entendement (Kant), de la signification (Husserl), il faut considérer les catégories de l’interrogation. Dans l’interrogation, la pensée est vivante; par la catégorisation, elle s’oriente; en se textualisant, elle s’accomplit. Où se joue le processus interrogatif, là se joue l’a priori.

107

La trame symbolique de la pensée est ourdie sur l’axe du questionnement, à travers la navette de questions et réponses, entre des questionneurs mus par une connivence de désir.

108

La structure des arguments transcendantaux n’est pas modifiée : il s’agit de justifier la portée objective d’un dispositif catégorial. Mais la déduction est fondée sur un « nous interrogeons », au lieu d’un « je juge ». Parce que la réalité interrogeante exige satisfaction, le réel comme être interrogé doit se plier à la législation catégoriale. On reconnaît les catégories par leur nécessité dans la construction d’un domaine de significations convergentes. Ce qui fonde la légitimité de leur application est leur enracinement comme être interrogeant et comme être interrogé au sein de l’être interrogeable.

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Le sens de ce déplacement est net. La déduction kantienne s’assignait la tâche non dogmatique de « s’orienter dans la pensée » en évitant les apories qu’engendrent la vanité empiriste et la vacuité formaliste. Quant au principe de la déduction, il était appelé à légitimer les catégories et faisait écho aux réquisits transcendantaux. En un sens, le souffle érotétique prolonge les critères de justification avancés par la conception judiciaire du criticisme : le dispositif catégorial exprime l’organisation originaire que la pensée projette en ses entreprises. Mais la radicalisation de la critique ayant déplacé le noyau fonctionnel de la catégorisation, la nature des requêtes est modifiée. On a encore le souci de ce qui fait l’activité synthétique et constituante de la pensée; mais selon une autre exigence.

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D’une part, l’exigence radicale de l’activité synthétique de la pensée se découvre d’abord dans ses refus : elle s’enquiert moins de la vérité des énoncés que de la validité des opérations langagières. Le sens ne se donne pas comme prémisse de l’activité pensante; il envahit le dicible à mesure de son énonciation. La légitimité des catégories orientant la synthèse ne réside plus dans le « pouvoir des principes ». Elle ne désigne plus l’« absolu d’exigence » dont Cassirer parlait à Heidegger lors des Entretiens de Davos. Elle n’a pas l’immutabilité marmoréenne des Idées régulatrices de la raison pure. Elle n’appartient pas à l’horizon inaccessible de l’homo noumenon. Elle n’est pas maîtresse de certitude.

111

D’autre part, se dessine en haut relief le modèle post-criticiste qui fait des catégories le « compas » dont ne peut se passer la fonction interrogative : comme la boussole du marin sur l’océan, elles sont le guide de l’homo interrogans. Au niveau où s’ancre la recherche, elles établissent la permanence des principes dont a besoin l’activité synthétique de la pensée. Leur équilibre et leur permanence contraignent l’esprit à ne jamais perdre de vue qu’en un jugement les prédicats doivent être appropriés au sujet.

112

On le voit : la fidélité de la pensée interrogeante au criticisme kantien a la causticité d’une belle infidèle. Sa force est de ne pas se mettre en quête d’une « fondation ultime », la plus perverse des « illusions transcendantales ». La plupart des épigones de Kant n’y ont pas échappé. De Fichte à Gadamer, Apel ou Habermas, ils n’ont pas vu que la légitimité des catégories appartient à leur travail propre et que leur « déduction » assure leur justification dans leurs limites d’exercice : faute de quoi un questionnement, même implanté au niveau transcendantal, pâtit de l’indigence des abstractions prétendues fondatrices.

113

b. Profondeur de la nouvelle critique

114

Faisons le point. Le déplacement des manières de penser fait écho à la transformation de leurs réquisits catégoriaux. En amont, l’érotétique plonge ses racines dans un point de départ présuppositionnel ; en aval, elle s’oriente vers le sommet de la réflexion. Le champ qui s’ouvre est prodigieux : d’une part, s’y déploie la capacité fondationnelle que lui donne la connivence de la pensée avec les exigences a priori; d’autre part, la force des catégories oriente la recherche vers les promesses du sens, fussent-elles asymptotiques. Entre sa fondation transcendantale et son horizon d’espérance, la philosophie de l’interrogation peut accomplir le projet que la critique kantienne n’avait que partiellement assumé. Bien sûr, il faut reconnaître la priorité de Kant. Mais, du néo-kantisme de Cohen et Cassirer à la logique de Wittgenstein et à l’érotétique de Francis Jacques, les chemins d’un post-criticisme se sont ouverts, où le questionnement avide de complétude s’élargit aux divers champs du pensable, s’approfondit jusqu’au niveau transcendantal, aux arcanes de l’activité pensante. Cet élan exprime la vigueur de l’alliance entre lexis et noesis.

115

Sur ces chemins, la refondation érotétique est une « variété radicalisante de la conception critique ». En interrogeant l’interrogativité, elle en dévoile l’originarité. Une « nouvelle critique de la raison » émerge. Dans les méta-questions nées de son autoquestionnement, elle devient critique de la pensée interrogative et montre en cette transformation que le moment transcendantal n’est pas dissocié du moment métaphysique. Elle étudie a parte subjecti le système des possibilités compétentielles actualisables dans la vie pensante et a parte objecti les structures interrogatives a priori selon les types de textes.

116

Le tournant est audacieux. Cassirer soulignait la médiation des signes et des symboles. Ricœur rappelait que la pensée est la « dialectique concrète entre horizon d’attente et espace d’expérience » [48]  Paul RICŒUR, Temps et récit, tome III, Le Seuil, 1985,... [48] . Wittgenstein voyait dans la philosophie une critique du langage. Jaspers considérait la philosophie comme le cours informel toujours renaissant de questions et de réponses. Francis Jacques propose, lui, une cartographie inédite : il trace les voies qui, débarrassées de la spéculation abstraite, retournent aux choses comme à « ce dont il est question dans ce qui est en question ». Ces voies n’inclinent jamais vers l’égologie : la critique de la raison interrogative s’installe dans l’espace relationnel de l’interlocution; le langage n’est plus l’objet d’une question spécifique que se pose le sujet, mais le lieu du questionnement entre ceux qui, en se parlant, construisent la pensée. L’érotétique, par la discussion pro et contra, la controverse métathéorique, la délibération argumentée, s’inscrit dans une aire interdiscursive que la multiplication des questions en des domaines divers élargit sans cesse. Ce mouvement s’oppose à toute clôture systématique car il repose sur « une autre idée de la raison, délibérative avant, et afin, d’être théorique ». La structure catégoriale qu’appelait le purisme de la raison est érodée. La critique de la pensée interrogative modifie le statut de la rationalité.

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La pensée critique fait son autocritique en s’étendant à tous les ordres du pensable. Elle s’élève contre l’obsession du formalisme et balaye les certitudes des réductionnismes néo-positivistes. Rebelle aux structures attributives du langage, elle fait de l’argumentation, appuyée sur les principes et les catégories directionnelles qui l’orientent, le chemin de vie de la pensée. Une raison communicative ouverte supplante la systématicité de l’activité judicatoire. L’espace public du discours est un espace critique où le criticisme est rectifié : « L’interrogation est le seul lieu où les hommes se rencontrent effectivement ».

118

Nulle tentation irrationaliste. Le travail de la raison n’est en rien sous-estimé. Mais la règle fondamentale de l’interrogation se réclame d’un travail rationnel autrement compris que par le rationalisme spéculatif de Descartes ou la démarche judiciaire de Kant. Son axiomatique présuppositionnelle et catégoriale est l’assise de la pensée objective exprimée par un langage signifiant. La démarche érotétique s’enfonce dans l’esprit comme une vrille. Le sol fondateur de l’interrogation est l’instance originaire a priori où s’articulent la compétence communicative suscitée par le réel et une curiosité conquérante. La force de l’esprit humain réside dans le flux vivant du questionnement in-fini appliqué à la réalité. c. L’idée d’une métaphysique de l’interrogeable

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La réalité au sens fort contient d’abord la négativité du discours qui sépare le réel de l’apparence et de l’illusion, le possible de l’impossible. Plus radicalement, la réalité contient aussi l’interrogativité qui rend possible la négativité elle-même [49]  « Sagesse, sens et salut », in P. Capelle et J. Greisch... [49] .

120

N’en inférons pas que le « sens du réel » suffit à la réfutation de l’idéalisme ou à la justification de n’importe quel réalisme; le réalisme post-criticiste n’est ni un empirisme ni un intuitionnisme. L’auteur se révèle ici un philosophe de race : « le beau départ de l’esprit » inaugure un « réalisme critique » [50]  CSF, pp. 274 et 304. [50] . Sa confidence : « une philosophie vaut ce que vaut son sens du réel », s’accorde à la mise en garde de Wittgenstein selon laquelle il convient de « rejeter les faux réalismes au nom de l’esprit réaliste ». Les choses – non les idées – sont derrière les mots. La parole interrogeante suppose la donnée des choses mêmes. Un geste de « donation » exprime un besoin ontologique : le réel garantit la pertinence de la pensée et le sens du langage. Il est médiation entre des interlocuteurs qui s’obligent à la permanence d’une pensée conjointe; il situe le sens sur le vecteur de l’interrogation appliquée à l’être interrogeable. On devra donc distinguer l’homologie de l’interrogé à l’interrogeant qui est le moment « transcendantal » et la conformité de l’interrogeant à l’interrogeable qui est le moment « métaphysique ». Cette double condition de possibilité délimite l’envergure d’une métaphysique de la recherche.

121

L’exigence radicale de l’activité synthétique de la pensée répudie l’assurance de la métaphysique dogmatique. Mais rien n’empêche de réévaluer la recherche métaphysique comme métaphysique de la recherche [51]  CSF, pp. 289-303, pp. 368-372. [51] . L’être est ce qui permet à l’interrogeant de naître en face de l’interrogé et d’élaborer ses questions. L’être devient interrogation sur l’être « par recouvrement entre l’être interrogeant dans la pluralité de ses modalités compétentielles et l’être interrogeable dans la pluralité de ses possibles ». Dieu serait l’interrogeable par excellence. À la fois vérité et réalité, il habite une lumière inaccessible (I Tim., VI, 16).

TRANSFORMER LA PHILOSOPHIE : DIRE ET PENSER L’INTERROGATION

122

« Penser, c’est suspendre son pouvoir d’affirmer au profit de son pouvoir d’interroger. »

Francis Jacques

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Un nouvel esprit philosophique s’éveille à l’instar du « nouvel esprit scientifique ». La signifiance et, derrière elle, l’interrogation en sont les préoccupations cardinales. Déduire de là que la pensée est affaiblie ou détrônée par le discours et le texte est imprudent. Mais évacuer la médiation discursive et la symbolisation est impossible. Au-delà des trois questions kantiennes, se profile la question ultime « Qu’est-ce qu’interroger ? ». La constitution du rapport de l’homme à l’homme et au monde est originairement interrogative.

124

Telle est la transformation érotétique de la philosophie. Elle refuse les théories abstraites et fatiguées qui ont soutenu les prétentions à l’universalité de l’objectivisme; elle dénonce la sclérose des subjectivismes autarciques. Frege voyait déjà la pensée se profiler comme un « dire ». Francis Jacques explique que, parce que les hommes se confient à des textes que d’autres lisent, c’est « entre nous » avant d’être « en nous » que réside l’esprit. La pensée n’est pas l’auto-réflexion du « moi » qui s’érige en fondement absolu des idées et des mots. Sur la base de présuppositions qui sont des engagements, et selon la dynamique d’un frayage catégorial qui épouse le réel, la philosophie prend acte des interrogations que le langage adresse au monde. Les questions catégoriales : Quand ? Où ? Qui ? Comment ? Combien ? De quelle sorte ? Est-ce oui ou non ?… frayent une route qui n’a rien de ce que Fichte appelait une « philosophie de formules ». La source vive du langage est au plus profond de la pensée, là où presque tout, en donnant à penser, ne connaît d’autres limites que celles du questionnable. Quelle que soit la diversité des questions possibles (préjudicielles, initiales, formelles, informelles, catégoriales, fondamentales…), elle exprime la vertu interrogeante de la pensée. Dans les sciences, l’art, la morale, le droit, la métaphysique…, l’activité langagière est le miroir où se reflète l’originarité a priori des structures interrogatives. Les noces de la pensée et du langage sont scellées.

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La totalisation des questions est certes impossible. Mais cette impossibilité n’est pas finitude; elle indique l’effort d’ouverture, d’élargissement et de radicalisation de la pensée qui, unie au langage, a l’extraordinaire capacité de se donner du mouvement pour aller de l’avant. L’autocritique de la pensée permet de dessiner la carte du lieu méta-théorique où se forment les réseaux et les nœuds de significations. Elle apporte un enseignement de haut vol. Apprendre à bien penser, c’est apprendre à bien dire. Parce que ce qui ne parvient pas à se dire n’est pas vraiment pensable, et parce que « ce qui est insuffisamment dit est mal pensé », leurs limites se confondent. L’erreur consisterait à faire de ces frontières les bornes d’une province close. Dans notre siècle perclus de crises, il est temps de s’apercevoir que ce sont des crises du sens nées de l’insuffisance des principes fondateurs et de la non-convenance de leur usage. C’est comprendre du même coup qu’interroger, c’est s’interroger. Et découvrir que la limite asymptotique du dicible, du textualisable et du pensable assigne à la philosophie de l’esprit la tâche de consacrer l’alliance, puissante par son renouvellement incessant, du symbolisme et de la pensée.

126

Quand une époque s’abandonne à un provisoire scandaleux et que la vie devient aussi problématique qu’aujourd’hui, la philosophie de l’interrogation trace un chemin quasiment naturel. C’est là qu’« une pensée d’abîme monte de sa profondeur ». Elle compense le principe d’historicité tout en complétant le mouvement de percée où l’homme ne possède en aucune façon la vérité, y compris sur soi. L’être est tel que l’interrogation y est possible et son discours également. Ouvrir clairement le dossier de la pensée interrogative, l’instruire et le traiter afin de le régir dans ses a priori, ses compétences et ses orientations fondamentales, n’est-ce pas le moyen d’échapper au gouffre d’ombre où les divers systèmes philosophiques se sont si longtemps glorifiés d’engranger leurs certitudes ? Parcourir ensemble et de manière réglée les voies rocailleuses où une interrogation rebondit sans trêve, n’est-ce pas frayer un chemin d’espoir ? Telle est bien, en effet, ma question.

Notes

[*]

Le présent article est consacré aux deux volets de l’œuvre de Francis Jacques. Ouvrages cités dans cet article. (Les titres des articles invoqués seront donnés en note.) Pour le premier volet : Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue, PUF, 1979 (D). Différence et subjectivité. Anthropologie d’un point de vue relationnel, Aubier-Montaigne, 1982 (DS). L’Espace logique de l’interlocution, PUF, 1985 (ELI). Écrits anthropologiques, L’Harmattan, 2000 (EA). Pour le second volet : De la textualité. Pour une textologie générale et comparée, Maisonneuve, 2002 (T). Le Savoir, la croyance et la foi, PUF, 2005 (SCF). L’Arbre du texte et ses possibles, Vrin, 2007 (AT). Critique de la pensée interrogative (à paraître) [CPI]. Demeurer ou la permanence reconquise (à paraître, Cerf).

[1]

L’expression est de Richard RORTY (1967).

[2]

Ludwig Josef Johann WITTGENSTEIN (1889-1951), Remarques sur la philosophie de la psychologie, § 576-585. Cf. Tractatus logico-philosophicus (1913-1918, publié en 1921). Cf. G.G. GRANGER, Wittgenstein, Seghers, 1970; S.A. KRIPKE, Wittgenstein on Rules and Private Language, Cambridge, Harvard U.P., 1982.

[3]

Bertrand RUSSELL, 1872-1970. Cf. A.J. AYER, Russell and Moore, the Analytical Heritage, Londres, Mc Millan, 1971.

[4]

George Edward MOORE, 1873-1958. Cf. F. ARMENGAUD, G.E. Moore et la genèse de la philosophie analytique, Klincksieck, 1985.

[5]

F. JACQUES, « La dimension dialogique en philosophie du langage », in Philosophie et langage, Bruxelles, 1982, p. 89.

[6]

Ferdinand de SAUSSURE (1857-1913), Cours de linguistique générale publié en 1916, Payot, 1970. Émile BENVENISTE, 1909-1976 : Problèmes de linguistique générale, I et II, Gallimard, 1966 et 1974.

[7]

John Langshaw AUSTIN (1911-1960), notamment How to Do Things with Words ? (1962), trad. fr. Quand dire c’est faire, Paris, Seuil, 1970.

[8]

Charles S. PIERCE (1839-1914) : Écrits sur le signe, Seuil, 1978; « Textes fondamentaux de sémiotique », Klincksieck, 1987; cf. J.J. FITZGERALD, Pierce’s Theory of Signs as Foundation for Pragmatism, La Haye, Mouton, 1966.

[9]

Maurice MERLEAU-PONTY (1908-1961), Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945; La Prose du monde, Paris, Gallimard, 1969.

[10]

F. JACQUES, « De la signifiance », RMM 1987, pp. 179-218.

[11]

E. CASSIRER (1874-1945) : La philosophie des formes symboliques, tome 1 « Le langage », Aubier-Montaigne, 1923.

[12]

Cf. P. GOCHET, « La philosophie de la communication », Logic and Religion, in Communication and Cognition, 1982, no 2, p. 202 : « Il ne s’agit pas d’un travail sur la philosophie analytique mais de philosophie analytique. »

[13]

Comme l’annonçait J. GREISCH, « Du dialogue référentiel au dialogue transcendantal », in RMM 1/1990.

[14]

Willard VAN ORMAN QUINE (1908-2000), Word and Object, 1960 (trad. fr. Le Mot et la Chose, Flammarion, 1977); The Roots of Reference, 1977. Cf. J. LARGEAULT, Questions de mots, questions de choses, Privat, Toulouse, 1980.

[15]

G.E. MOORE, Principia ethica, Cambridge, 1903.

[16]

Voir la bibliographie de Du dialogue au texte : autour de Francis Jacques, Paris, Kimé, 2003, pp. 263-275.

[17]

Par exemple, « Ethics and Speech-acts. Reply to Francis Jacques », Searle with his replies. Contemporary philosophers, Revue internationale de philosophie, no 2/2001, pp. 290-292. Comme J. Derrida, mais sur son terrain, F. Jacques affrontait J.R. Searle.

[18]

Du dialogue au texte : autour de Francis Jacques, op. cit., pp. 263-275.

[19]

« Je veux dire », Philosophica, no 27,1981.

[20]

« Dialogue et dialectique chez Platon, une réévaluation », in J.-F. MATTÉI (éd.), Naissance de la raison en Grèce, PUF, 1990. Cité dans Encyclopédie philosophique, vol. 4, no 83, pp. 1489-1490.

[21]

« Entre conflit et dialogue ? », À quoi pensent les philosophes, Autrement, série « Mutations no 102 », 1988, p. 78.

[22]

Sur l’opposition entre « dialogue dialogique » et « dialogue dialectique », CSF, pp. 73-74.

[23]

Sur la distinction entre dialogisme faible, moyen et fort, cf. ELI, chap. 3, pp. 92-112 et chap. 4, pp. 212-220.

[24]

« Avec. Intersubjectivité ou réciprocité interpersonnelle. Implications d’un changement de paradigme », Archivio di Filosofia, no 26, M.M. Olivetti dir., Cedam, 2001, pp. 51-78.

[25]

P. GOCHET, dans son étude critique p. 201, souligne que les interlocuteurs sont présents comme instances énonciatives. Voir aussi sa mise au point in Cinquante ans de philosophie de langue française, Vrin, 1988, pp. 230-231.

[26]

« Dialogue exige communicabilité et dialectique », Archives de philosophie du droit : Dialogue, dialectique en philosophie du droit, tome 29, Sirey, 1984. Voir la préface de Michel Villey au colloque organisé conjointement avec Francis Jacques du 1er au 4 juin 1983.

[27]

Nous l’avons reprise de manière suivie dans notre compte rendu de CSF in Archives de philosophie du droit 49 (2005), pp. 433-445.

[28]

Ce point est capital. La démonstration de cette irréductibilité est conduite au chapitre III de DS. Elle s’appuie notamment sur les propriétés métalogiques du calcul des relations.

[29]

Le « nous » devient « l’unité épistémique et existentielle que le dialogue institue autant qu’il la révèle », in N. MOULOUD, « Dialogiques », RMM, 1981, no 1, p. 109.

[30]

Cf., in ELI, la critique de J. Habermas, pp. 374 sq.

[31]

D. SPERBER et D. WILSON ont fait une proposition parallèle mais plus concessive dans leur ouvrage sur la pertinence.

[32]

ELI, p. 306. Cf. F. ARMENGAUD, « De H.P. Grice à F. Jacques : remarques sur la maxime de pertinence », RMM, 1984, pp. 389-404.

[33]

« Les conditions dialogiques de la référence », in Les Études philosophiques, no 3,1977.

[34]

Sur la notion de présupposition pragmatique cf. ELI, pp. 306 sq,. Et aussi « Implication, présupposition et stratégies discursives », « L’implication dans les langues naturelles et les langages artificiels », colloque tenu à l’université de Strasbourg, 5-7 décembre 1985.

[35]

P. RICŒUR, « Éloge de la lecture et de l’écriture », in Les Temps du texte, numéro hors-série, Montpellier, 2005, p. 87.

[36]

« La philosophie analytique. Avant-propos », RMM, 1979, no 2, p. 147.

[37]

« Pragmatique », in Encyclopaedia Universalis.

[38]

La « communicativité » réduit la communication à un instrument (empirique ou circonstanciel) de transmission de l’information. La « communicabilité » sort du modèle d’Hermès. En connotant la « contrainte de la signifiance », elle relève de la philosophie critique.

[39]

F. Jacques, comme P. Ricœur, mais autrement que lui, dénonce la faiblesse des « relations courtes d’intersubjectivité » mentionnées par Kant; au mieux, elles renvoient à « soi-même comme un autre » ou – serait-ce plus exact ? – à un autre comme à soi.

[40]

« Interroger… », Transversalités, no 73, janvier-mars 2000, pp. 5-72. Suivi d’un commentaire de Jean Ladrière et d’une réponse, ibid., pp. 73-84.

[41]

AT, Prologue : « Du discours au texte ».

[42]

Elle se développe depuis plus de quarante ans. Voir l’article de F. JACQUES, « Questions, problèmes, problématiques. Pour une approche interrogative de la connaissance », Études de Lettres, Presses de l’univ. de Lausanne, 1986, no 4. La bibliographie mentionne notamment N. Belnap, M. Meyer et J. Hintikka.

[43]

F. JACQUES, « Peut-on et doit-on définir un a priori communicationnel ? Prolégomènes à une critique de la rationalité communicative » Du dialogue. Recherche sur la philosophie et le langage, Cahier no 14, Grenoble, D. Vernant dir., Vrin, 1992.

[44]

CSF, p. 294.

[45]

« La catégorisation au travail », RMM, 1999, no 4, p. 541.

[46]

Cf. C.S. PEIRCE, Collected Papers 2.624,2.629.

[47]

CSF, pp. 295-296.

[48]

Paul RICŒUR, Temps et récit, tome III, Le Seuil, 1985, p. 328.

[49]

« Sagesse, sens et salut », in P. Capelle et J. Greisch (éd.), Raison philosophique et christianisme à l’aube du IIIe millénaire, Postface de Jean Ladrière, Cerf, 2004, p. 90.

[50]

CSF, pp. 274 et 304.

[51]

CSF, pp. 289-303, pp. 368-372.

Résumé

Français

L’œuvre de Francis Jacques est innovante. Du « dialogisme transcendantal » à la « philosophie de l’interrogation », deux jalons sont posés ; ils commandent une alliance inédite du formel et du transcendantal. Par la reprise radicalisante des schèmes criticistes, l’activité symbolique devient le miroir où se reflète l’originarité a priori des structures érotétiques de la pensée et du texte. Avec une effectivité peu commune nourrie par la logique de l’interrogation, F. Jacques montre que l’interrogativité est constitutive de l’acte de penser.

English

In the work of Francis Jacques, the innovation is remarkable : his heuristic model goes from his transcendantal dialogism to his erotetical philosophy. Along this itinerary, the critical schemes become converted; in consequence, on the new path of a formal and transcendantal logic revisited, the language appears as a miror where is strongly expressed the a priori originarity which is specific to the interrogative structures of text and thought.

Plan de l'article

  1. I . LE DIALOGISME ET L’ARCHITECTONIQUE RELATIONNELLE DE L’INTERLOCUTION
    1. 1. Le rejet du monologisme
    2. 2. La relation interlocutive, paradigme de la communication interpersonnelle
    3. 3. Le désir d’intelligibilité : référence et signifiance
  2. I I . DE LA RADICALITÉ DU DIALOGISME À LA PHILOSOPHIE ÉROTÉTIQUE
    1. 1. Question de méthode : la double révision du transcendantal
    2. 2. Question de fond : la mutation érotétique de la philosophie
    3. 3. Question de légitimité : quelle « déduction » des catégories ?
  3. TRANSFORMER LA PHILOSOPHIE : DIRE ET PENSER L’INTERROGATION

Pour citer cet article

Goyard-fabre Simone, « Parler, dire, penser. », Revue de métaphysique et de morale 2/ 2007 (n° 54), p. 239-272
URL : www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2007-2-page-239.htm.
DOI : 10.3917/rmm.072.0239


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