Les études qui suivent ont pris pour objet, dans la Phénoménologie de l’esprit, l’esprit lui-même, proprement dit, qui n’apparaît comme tel que dans ce que Jean Hyppolite – traducteur mais aussi commentateur pionnier – publia comme la seconde partie du livre, à savoir ses trois derniers chapitres. Et qui apparaît comme s’apparaissant à lui-même, alors que, dans les moments antérieurement examinés : conscience, conscience de soi et raison, il ne s’apparaît pas spirituellement à lui-même. C’est une fois qu’il s’est totalisé, et, par là, réalisé – seul est vraiment le tout –, et il le fait en tant qu’esprit du tout communautaire, que l’esprit peut et doit revenir en lui-même, dans une rentrée en soi qui va culminer dans la philosophie. À proprement parler, il n’y a effectivement de phénoménologie que de l’esprit en son sens strict, qui s’apparaît objectivement dans l’esprit réel, effectif ou objectif, socio-politico-historique, subjectivement dans l’idéalité religieuse, et à la fois subjectivement et objectivement dans l’idéalité réalisée du discours philosophique. Tels sont les trois moments proprement spirituels du parcours phénoménologique soumis à nouveau à la réflexion dans le présent numéro.

Jacques D’Hondt retrace la genèse de la pensée objectivante de Marx à travers la relecture critique que celui-ci fait de la Phénoménologie de l’esprit. Il montre que l’objectivation marxienne de la dialectique maintient en elle-même, dans son acte de penser réaliste – lequel en fait profiter son contenu, le capital créateur de ses présuppositions –, la maîtrise de soi de la vie, « l’hypervitalisme et le finalisme » s’accomplissant dans la vie de l’esprit; la dialectique qui a changé de base avec Marx reste ainsi toujours la dialectique hégélienne. – Si l’objectivité ou effectivité de l’esprit, en l’apogée qu’elle atteint dans l’existence socio-politico-historique, reste ainsi elle-même spirituelle, inversement et réciproquement l’existence idéale libérée, déliée pour elle-même, absolutisée, dans la religion et la philosophie, auxquelles sont consacrées les deux derniers chapitres, reconnaît et re-pose en elle l’objectivité où la différenciation, la discursivité, ont leur élément. On s’emploie à le vérifier à propos de l’achèvement de la religion, c’est-à-dire du passage de celle-ci au savoir absolu, en montrant que l’objectivité de la pensée religieuse, qui, comme représentation, se fixe dans l’extériorisation ou objectivation de soi du contenu absolu, ne nie pas pour elle son absoluité spirituelle. Et, pour ce qui est du savoir absolu lui-même, Hans Friedrich Fulda – dont nous avons estimé que le texte devait être aussi publié en français, inaugurant ainsi une pratique bienvenue, en particulier à l’époque de la raréfaction en France de l’apprentissage de l’allemand – établit que ce savoir absolu reconstruit dans lui-même son concept déjà phénoménologiquement justifié, se fait dans lui-même une phénoménologie ainsi absolue de lui-même comme passage du savoir absolu seulement apparaissant au savoir absolu effectif, dans l’assomption intime du mouvement essentiel de son moment objectivant, de la sorte vraiment absous au sein de la vie absolue de l’esprit.

C’est bien le thème de l’assomption spirituelle de l’objectivité libérée comme telle, en deçà de l’esprit existant comme esprit, dans la nature, qui sera évoqué également, dans une Annexe, par les libres remarques de François Dagognet, lecteur de la Philosophie de la nature de Hegel.

En tous les phénomènes, qui constituent bien son phénomène, l’esprit se fait ainsi provenir de lui-même : tel est le message généreux que Hegel a proposé dans son grand ouvrage de 1807, et que notre temps ne peut que gagner à se rappeler.