Vous consultezStatut et destin de la religion dans la Phénoménologie de l’esprit

AuteurBernard Bourgeois du même auteur

I

4 Rappelons, pour commencer, que le parcours phénoménologique est l’auto-reconstruction justifiante du savoir absolu accompli comme tel, proprement dit, vérité qui, en son contenu total, s’est donné sa certitude, adéquate à lui par sa médiation avec soi, à partir de sa présence originelle dans la certitude immédiate, sensible, à laquelle est donnée sa vérité, exprimée dans le contenu vide et lâche, alors toujours vérifié, du simple « être », du simple « c’est ». C’est sur le fond permanent, seulement à concrétiser, d’un tel savoir absolu, et de son identité à soi, érigée philosophiquement en principe suprême du vrai, que sont actualisées et mesurées toutes les synthèses, par le savoir tendant ainsi à se satisfaire, du contenu déterminé, différencié ou divers d’abord entièrement extérieur à lui en sa provenance naturelle. Ces synthèses ou totalisations, dont la distinction repose sur leur degré de puissance totalisante, donc sur leur degré d’être, s’exigent les unes les autres, les plus totalisantes n’étant ce qu’elles sont que par les moins totalisantes qu’elles circonscrivent, limitent ou nient, mais dont elles font aussi être le moindre être par leur identité plus forte. Cette nécessité de chacune dans le tout de la conscience la rend constitutive de celui-ci et donc toujours présente et agissante plus ou moins en lui, l’esprit conjoignant ainsi ses déterminations alors que la nature disperse les siennes. C’est ce qui fait que la conscience, d’abord, peut toujours être assurée en elle-même, y compris dans ses moments les plus fragiles ontologiquement parlant, et que, ensuite, elle peut toujours vivre et penser – dans sa réflexion abstrayante, notamment philosophante, sur elle-même – chacun d’eux comme son fondement (sensualisme, perceptionnisme, intellectualisme, hédonisme, moralisme, libéralisme, étatisme, etc.). Mais il est clair aussi que l’assurance absolue de la conscience repose sur son assomption de la totalisation vraie, rationnellement hiérarchisante, de toutes ses totalisations ou synthèses, que s’emploie à restituer la Phénoménologie de l’esprit. Et elle le fait scientifiquement, dans un discours nécessaire convainquant le lecteur qu’elle veut faire s’élever jusqu’au savoir absolu, totalité achevée des moments de la conscience, en justifiant à chaque fois la position du moment plus concret ou totalisant par la contradiction du moment plus abstrait – tout qui n’est pas un tout –, dont l’auto-négation exige bien, puisqu’il y a de l’être, ne serait-ce que celui d’un tel non-être, que ce qui est et peut faire être ce non-être, c’est le moment plus concret qui le nie. C’est bien ainsi, par l’exploitation spéculative de la dynamique dialectique ou de la force motrice de la contradiction, qu’est justifiée, dans le processus phénoménologique, la position du moment éminemment totalisant de la religion.

5 La conscience, en sa pleine positivité, est conscience religieuse, c’est-à-dire conscience saisissant tout ce qui a sens et être pour elle, y compris elle-même, comme posé par un Un se posant lui-même tel en posant tout le reste, en quoi il s’impose à elle – au moment même où, s’achevant idéalement avec un tel sens (la belle âme trônant fantastiquement sur le monde), elle doit, pour être, se fonder dans et sur lui – comme l’esprit absolument tel. Mais, avant d’être introduite dans le cours de la phénoménologie de l’esprit avec sa pleine justification à l’instant évoquée – l’auto-négation complète, en tout son développement unifiant, de la conscience comme telle toujours en proie, en sa finitude vécue, au divers sensible, au mondain –, la religion, conscience déjà supraconscientielle par l’irruption en elle du contenu, pour elle si nouveau, de l’Un absolument spirituel, de l’esprit absolu, s’y présuppose déjà. Elle s’y anticipe, elle y apparaît, avec un sens humain, trop humain, que la conscience, qui n’existe pas alors en tant que proprement, fondamentalement, religieuse, peut produire d’elle-même, simplement comme négatif de son contenu fini, même déjà spirituel, mais toujours empêtré dans le sensible ou le divers subi, en son développement poursuivi. Hegel recense ainsi, au début du chapitre VII, les diverses occurrences non proprement religieuses du religieux dans le déploiement mondain, strictement conscientiel, de la conscience.

6 La position progressive d’un divin dans et par l’humain, la projection anthropologique croissante d’un théologique, fait ainsi d’abord affirmer, par la conscience intellectuelle soucieuse de comprendre le divers mondain, un universel suprasensible ou supra-phénoménal qui fonde celui-ci, mais sans rien avoir encore d’un Soi ou d’un esprit. Puis l’intériorisation de la relation de l’universel au sensible dans la conscience de soi affirmant immédiatement, par là abstraitement, donc irréellement, son identité salvifique dans la différence d’avec elle-même, lui fait opposer à son malheur réel un Soi immuable divin idéal, dont elle ne peut cependant pas comprendre pourquoi et comment, de par lui-même, il lierait divinement et réellement, par conséquent absolument, avec lui la conscience malheureuse, alors sauvée, du Soi réel. Celui-ci, qui se fortifie d’abord de façon mondaine en lui-même dans la maîtrise, par la raison – cimentant le Soi et la réalité – de la nature, de sa nature, libère sa force en faisant d’elle, dans l’existence communautaire des Soi, la force toute-puissante de cet Un qu’est l’esprit. Celui-ci, en sa dynamique éthique, antique, s’affirme ainsi participer à l’universel suprasensible à travers le culte du Soi humain décédé, singularité sublimée, même si cette participation ne fait que les rapprocher sans les réunir ce Soi qui reste singulier et un universel destinal (fatal) qui, dans lui-même, a fort peu d’un Soi. L’esprit moderne compense ensuite idéalement dans la foi la réunion culturelle encore imparfaite de l’universel fermé sur soi de l’État et de la singularité ouverte à l’autre de la vie familiale-sociale, mais le suprasensible purement pensé de la foi est dissous par le Soi pensant des Lumières. Cependant, l’impuissance réelle-politique, vérifiée dans la Révolution française, d’un tel Soi néanmoins sûr de la toute-puissance de la pensée, fait se réaliser celle-ci dans l’intériorité de la liberté morale qui s’affirme d’abord catégoriquement, dans le kantisme, par la postulation d’un contenu divin rationnel, puis, dans le for intérieur (Gewissen) romantiquement exalté, s’absolutise elle-même en son humanité comme le principe divin de toute l’idéalité et de toute l’effectivité réunies. – Le processus pré-religieux de la position anthropologique d’une unité fondatrice spirituelle divine s’achève de la sorte, en devenant alors irréligieux, par l’auto-attribution à son auteur, l’homme qui en nourrit le développement, de cette unité, alors originairement humaine, en cela proprement non religieuse, de l’homme ainsi absolutisé et d’un divin en fait nié.

7 Or, nous voici précisément parvenus au grand tournant de la phénoménologie de l’esprit qu’est le renversement, alors pleinement justifié, de l’appréhension de soi anté-religieuse se montrant in fine anti-religieuse de cet esprit, en son appréhension de soi religieuse. Celle-ci, certes, justifiée comme fondatrice de toute affirmation d’être dans et par cet esprit, n’attend pas pour exister d’être ainsi justifiée, si elle peut sembler renforcée par une telle justification – il est vrai à quelqu’un qui est peut être déjà sorti de l’auto-fondation religieuse de l’existence parce qu’il n’a pas d’abord totalement assumé son entrée en elle. Mais, avant d’entrer nous-mêmes par la pensée, à la suite du phénoménologue, dans la fondation religieuse de l’existence qui, comme fondation absolue, doit d’abord être fondation d’elle-même, et, en survolant son développement, d’examiner si son absoluité est démentie ou non par un être contradictoire d’elle-même exigeant qu’elle soit dialectiquement dépassée par le savoir absolu, qui procède bien, entre autres prestations, à sa justification phénoménologique, il convient de s’attarder sur la justification phénoménologique particulière de son auto-position originaire affirmée.

8 Son présent est, pour Hegel, celui d’une conjonction remarquable. Elle s’opère entre, d’une part, le surgissement de la figure de l’esprit assumant toute son humanité dans une auto-négation d’elle-même qui vaut justification de l’assomption religieuse de cet esprit comme esprit divin ou absolu, et, d’autre part, le surgissement du savoir absolu dans et par lequel se dit une telle justification. Cette rencontre actuelle inouïe est la conversion de la folie humaine de la belle âme, ivre de sa puissance spirituelle, qui accomplit le for intérieur condensant pourtant – ainsi que la Phénoménologie de l’esprit a voulu le montrer rigoureusement –, après la systématisation morale kantienne, tout le développement réel et idéal de l’humanité, c’est-à-dire la raison ou la « sagesse du monde », en la sagesse divine dont la raison achevée spéculativement dans le savoir absolu se dit l’actualisation, comme lecture de soi de la religion manifestant tout son sens dans son couronnement chrétien. Assurément, tout grand penseur, en se pensant lui-même – ce qui constitue bien, au fond, à ses yeux, l’autorisation de son écriture – comme un tournant de la pensée, a pensé son monde comme étant lui-même un tournant de l’histoire humaine, mais Hegel, et c’est ce qui le distingue entre tous, l’a fait, d’abord dans la Phénoménologie de l’esprit, en faisant se concentrer dans et comme ce tournant, suivant une pleine nécessité, la totalisation progressive détaillée du contenu concret de la conscience purement humaine et le renversement décisif lui-même total de cette totalisation, libérateur de ladite conscience pour une vie absolue d’elle-même. On ne s’étonnera plus que la figure de la belle âme soit promue à une telle importance par Hegel, car, bien loin d’être à ses yeux une simple contingence déraisonnable du devenir universel de la conscience, elle est, pour lui, ce en quoi vient se ponctualiser essentiellement tout ce devenir culminant dans la concrétisation de la raison morale kantienne. Et l’on comprendra du même coup que l’auto-négation montrée de la belle âme en tant que nihilisme consommé de tout ce qui, donc, a être et sens humain, trop humain, laisse place à l’autoposition, alors entièrement justifiée, à travers elle, de la figure concrète et positive ultime de l’esprit – la religion –, elle-même déjà parvenue à son absoluité, mais alors aussi absolutisée par sa diction elle-même absolue dans le savoir absolu phénoménologiquement établi.

9 Si l’on peut contester – mais encore faudrait-il le faire en l’égalant dans sa puissante auto-démonstration – l’idée hégélienne que tout le sens du devenir humain se condense dans la figure de la belle âme, on ne peut contester que c’est bien là l’idée de Hegel. À ses yeux, le contenu total précédemment examiné de la conscience – variation nécessaire de la synthèse sans cesse poursuivie du Soi subjectif et de l’universalité objective elle-même scindée, et ce exemplairement dans l’analyse kantienne de l’esprit, en universalité idéale de la vérité, pratique, du devoir, et en universalité réelle, théoriquement comprise, de l’être naturel – s’unifie bien dans le for intérieur immédiatement certain de son Soi comme de la vérité absolue et de l’être effectif. La seule objectivité que ce for intérieur accueille encore, comme figure de la conscience en tant que telle objectivante, est celle de l’autre Lui-même, de l’autre for intérieur, leur relation étant alors celle, transparente à soi en eux, du consensus langagier, de ce langage qui est l’intériorité extériorisée comme telle. Cependant, si l’unification langagière ainsi absolue peut bien se consacrer, pour le for intérieur devenant alors une belle âme, dans une religion purement immanente – l’ultime religion purement humaine, pré-religieuse en son sens – du culte de la parole, ce verbe humain divinisé ne dit par lui-même plus rien d’autre que lui, et la conscience de la belle âme semble alors devoir se résoudre et se dissoudre dans un tel vide intérieur d’elle-même. Son être néanmoins maintenu ne peut s’accrocher qu’à l’altérité réalisante qui fait de la relation langagière une interaction des Soi parlants, car l’action, toujours, extériorise, sépare, divise. Or, l’absolutisation de chaque belle âme qui, ainsi, à la fois, agit – se singularise – et dit – universalise – l’agir, lui impose, pour rester identique à soi, de choisir, soit la réduction de l’agir au dire qui, essentiellement, le juge, soit la réduction à l’agir d’un dire qui ne fait, accessoirement, que le justifier. Mais l’unilatéralisme de la conscience jugeante et de la conscience agissante assujettit alors chacune d’elles, puisque la conscience totale réelle réunit les deux moments, à un lien intime avec l’autre dans leur couple ainsi contradictoire, par conséquent autodestructeur. C’est là l’effondrement en lui-même de tout l’esprit effectif, mondain, fini, et, à travers lui, de toutes les formes pré-religieuses, anthropologiques, de la religion.

10 Parce qu’il y a pourtant de l’être, et qu’il ne peut vraiment être qu’esprit, l’auto-négation de celui-ci comme esprit mondain, dont l’unité purement immanente à sa diversité présupposée pâtit de cette dernière, doit nécessairement recevoir un sens positif, c’est-à-dire être telle qu’elle laisse place, comme à ce qui fait être cet esprit mondain en dépit de sa finitude, à l’auto-position d’un Un spirituel en lui-même absolu. Dès lors, l’opposition à soi de la conscience humaine absolue en deux consciences dont l’unité essentielle nie l’existence unilatérale requiert de toutes deux qu’elles se pardonnent l’une à l’autre leur mutilation antagonique confessée de l’esprit, en reconnaissant en elles la même unité cachée du Soi et de l’universel, et qu’elles renoncent du coup à leur effectivité illusoirement absolutisée où s’est récapitulée l’existence mondaine de l’esprit. Ce renoncement à soi, qui unifie en sa réciprocité, l’esprit effectif affirmant par là son unité idéale, est la médiation phénoménale, s’annulant comme telle, de l’être vrai de l’auto-position réelle de l’Un spirituel infini et absolu, divin, qui pose de façon originaire ou transcendante le monde des esprits communiquant et communiant substantiellement avec lui dans l’élément trans-parent du savoir. Tel est le parvis spéculativement énoncé de l’entrée dans la religion proprement dite : « Le oui réconciliateur, dans lequel les deux Moi se départissent de leur être-là opposé, est l’être-là du Moi étendu jusqu’à la dualité, qui, dans celle-ci, reste égal à lui-même, et, dans sa parfaite aliénation et son parfait contraire, a la certitude de lui-même ; – il est le Dieu apparaissant qui se trouve au milieu d’eux, eux qui se savent comme le pur savoir » (Ph., p. 559). Alors, l’auto-fondation religieuse du divin fondant tout le contenu de la conscience réelle, depuis son affirmation universelle originaire : « c’est », dont l’absoluité n’a pu être déterminée phénoménologiquement que par elle, s’impose comme l’absolu pour toute conscience. La conscience religieuse est la conscience de soi, se fondant elle-même, du divin fondant toute conscience humaine de lui-même, notamment la conscience non proprement religieuse, pré-religieuse, irréligieuse, de la religion; en d’autres termes, le théologique se fonde bien comme fondement de l’anthropologique.

11 Cette auto-fondation phénoménologique de la religion se garantit d’abord, pour Hegel, en tant qu’actualisation suprême de la procédure dialectique générale qui fait fonder par l’auto-négation du fondé – dont l’être irrécusable en raison de son universalité (il s’agit en effet de l’être su) est cependant, en raison de son indétermination même qui le renverse en son Autre, à fonder – la position de son fondement ; une telle fondation, qui supprime de la sorte l’unilatéralité de sa progression dans l’inversion de son sens en une régression, identifie dans et à lui-même son mouvement ainsi fixé dans et comme le repos de l’absolu. – En second lieu, elle confirme cette forme absolutisante d’elle-même dans son contenu, puisqu’elle fait reposer, comme ultime figure, récapitulative, de la conscience pré-religieuse, l’unification des esprits humains, finis, sur ce contenu de la conscience religieuse qu’est l’Un de l’esprit divin ou absolu. Le fond parménidien du hégélianisme, qui assure la rationalité du devenir dont son héraclitéisme remplit l’être, ne peut que lui faire fonder l’unification sur l’unité ou sur l’Un. En ce sens, Hegel achève bien l’idéalisme inauguré par un kantisme qui n’est pas du tout simplement une philosophie de la synthèse ou de l’unification, mais bien plutôt une philosophie de l’unité – principe ou norme – de la synthèse. L’unification, qui présuppose la différence à unifier, c’est-à-dire, plus radicalement, la différence de l’Un ou de l’identité et de la différence, est, par elle-même, du côté du non-être. Elle n’a bien d’être que par l’identité à soi ou l’Un, qui se différencie – par là reste soi-même, identique à soi, dans cette différenciation présupposée par l’identification ou unification des différents ainsi posés par lui. Voilà pourquoi l’être vrai de la réconciliation finale, dans leur renoncement à soi, des belles âmes où s’achève l’esprit stricto sensu et, à travers lui, toute la conscience pré-religieuse, est l’Un divin se présentant dans la conscience de soi religieuse de l’esprit, lato sensu, qu’est l’absolu. La relation spirituelle des esprits effectifs, qui ne sont pas encore pleinement des esprits parce qu’ils ne sont pas l’esprit, se signifie bien, en son auto-négation finale, comme n’ayant d’être, même en tant que telle, que comme posée par l’esprit religieusement conscient de soi, seul à être par lui-même.

12 Ainsi garantie, et par sa forme et par son contenu, dans son absoluité, l’autofondation divine de la conscience religieuse ne peut que s’imposer aussi à la conscience qui tient le discours phénoménologique en tant qu’elle est en soi identifiée avec la conscience religieuse naissante en son sens, dont elle parle, et dont elle va bientôt dire, en bouclant ce discours, qu’elle lui est identique, à l’expression conceptuelle près. C’est pourquoi la fondation phénoménologique de la conscience pré-religieuse, simplement humaine, de Dieu, conscience proprement dite de celui-ci comme d’un Autre, « conscience de l’essence absolue […] du point de vue de la conscience » (Ph., p. 561), sur la conscience religieuse de Dieu, d’abord divine, conscience de soi de lui, présence de « l’essence absolue en et pour elle-même » (Ph., p. 561), ou, en d’autres termes, la fondation de la conscience relative de l’absolu sur sa conscience elle-même absolue, fondation par là absolue de la religion, ne saurait être relativisée dans une réabsorption anthropologique du théologique par une réflexion philosophique retombant de sa concrétion spéculative dans les facilités de l’abstraction. Une semblable réflexion pourrait, en effet, rabaisser la conscience absolue, d’abord théologique, de l’absolu, à sa conscience relative, purement anthropologique, en considérant que celle-là, comme conscience, en tant que telle séparée de son contenu objecté à elle, ne pourrait être la présence à soi en elle de l’essence absolue. Or, ce serait là oublier que, pour Hegel, la manifestation conscientielle de la présence à soi constitutive de l’esprit – lequel est et n’est que, toujours, manifestation de soi – est, par essence, son être présent lui-même. C’est à l’intérieur de cet être maintenu présent que se différencient, d’un côté, le sens de l’esprit comme moment du sens qu’est sa relation à cet autre moment de celui-ci où se dit la conscience, et, de l’autre côté, le sens de l’esprit saisi en lui-même. Le sens relatif et le sens absolu de l’esprit se différencient ou déterminent comme des moments du sens total, de plus en plus transparent à lui-même dans lui-même, dont l’articulation la mieux pensée se systématisera conceptuellement dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques; stricte composition de soi à partir de son auto-position absolument simple, où être et penser ne peuvent donc se disjoindre, le sens, présence à soi de l’être qui est esprit, se totalise, sur le fond conservé de cette non-disjonction, dans le langage lui-même pénétré par le concept. L’Introduction de la Phénoménologie de l’esprit souligne bien d’emblée – thème hégélien capital – que l’absolu est toujours auprès de nous, et le parcours phénoménologique de notre conscience se fonde bien sur sa révélation en elle comme fondement absolu, essentiellement religieux, d’elle-même.

13 Cependant, si l’auto-fondation religieuse ainsi à tous égards absolue de la conscience constitue bien l’être vrai de la religion, celle-ci est ce sens d’elle-même sans d’abord l’avoir, avoir qui n’est le fait encore que de la conscience phénoménologique, certes identique en soi à la conscience religieuse en vertu de leur commune absoluité, mais de telle façon que cet en-soi n’est aussi pour soi que dans celle-là, non pas dans celle-ci. Dans l’importante Introduction du chapitre VII, Hegel donne la raison de cette limitation de la religion en général, dans son simple concept dialectiquement, c’est-à-dire négativement, établi, une raison qui va exiger l’accomplissement dans la religion même, par une autoposition progressive d’elle-même, de son statut de fondement absolu de la conscience. Voici cette raison. L’être-là mondain, naturel puis spiritualisé, ne s’est révélé pouvoir être, en dépit de son non-être propre, qu’autant qu’était l’Un divin de l’esprit, mais l’être-là mondain propre à cet Un et destiné à fonder et sauver à travers lui tout l’être-là, ne peut, lui qui est de sens universel en sa réalité subjuguée par là simplement symbolique, s’identifier immédiatement à l’être-là effectif du monde qui persiste ainsi comme tel librement en sa finitude. L’être-là dans lequel se pose le divin se rendant mondain n’est pas l’être-là du monde voué à se nier en lui pour y être en quelque sorte divinisé. La conscience de soi religieuse, déjà divine, de l’esprit, et sa conscience, encore humaine, de son monde, coexistent donc en lui. « En tant, donc, que, dans la religion, la détermination de la conscience proprement dite de l’esprit n’a pas la forme du libre être-autre, l’être-là de cet esprit est différencié de sa conscience de soi et son effectivité proprement dite tombe en dehors de la religion » (Ph., p. 563), ou, en des termes voisins : « la conscience de soi et la conscience proprement dite, la religion et l’esprit dans son monde ou l’être-là de l’esprit sont différenciés » (Ph., p. 564). À ce niveau de l’existence relative de la conscience de soi religieuse, pourtant par essence absolument fondatrice, sa puissance fondatrice n’est pas présente pour la conscience déjà religieuse, certes, mais encore aussi, encore seulement aussi éthico-politique, esprit stricto sensu ou effectif : « Il y a bien un unique esprit des deux, mais sa conscience n’embrasse pas les deux en même temps, et la religion apparaît comme une partie de l’être-là ainsi que des faits et gestes, dont l’autre partie est la vie de l’esprit dans son monde effectif » (Ph., p. 563). Une telle contradiction de l’existence pour soi seulement relative de la conscience de soi de l’absolu comme telle en soi elle-même absolue ne peut pas ne pas être niée ou résolue dans la position pour soi de cette conscience comme absolue par l’intégration à elle de l’esprit en son être-là effectif.

14 La Phénoménologie de l’esprit établit de façon particulièrement nette et massive l’existence absolue de la conscience, religieuse, de l’absolu, en tant qu’inconditionnellement requise par son statut de totalisation fondatrice de l’ensemble du déploiement pré-religieux de la conscience. La « totalité rassemblée » (Ph., p. 564), seulement rassemblée, dans, par et comme le moment de l’esprit effectif, éthico-politique, des moments antérieurement examinés de la conscience, de la conscience de soi et de la raison, avec lui-même – tous moments constituant l’esprit, au sens large du terme, dans sa conscience, où il se saisit comme étant face à lui-même, autre que lui-même – n’est que comme portée structurellement par l’unité compacte, en cela solide, de la « totalité simple » (Ph., p. 564) de la religion. Mais les moments particuliers, parallèles les uns aux autres, de l’esprit effectif, substantiel, dont ils peuvent être dits les « attributs » (Ph., p. 568), sont tous présentés aussi, chacun à l’intérieur de lui-même, comme se développant successivement, temporellement, réellement, en des figures singulières se correspondant d’un attribut à l’autre (de telles figures sont, par exemple, dans le moment ou attribut qu’est l’esprit comme conscience, la certitude sensible, puis la perception, enfin l’entendement). L’unité totale religieuse de ces attributs devenus les « prédicats » (Ph., p. 568) du sujet divin qu’elle est doit alors, elle aussi, puisqu’elle les fonde, se développer réellement, et ce dans un développement qui, fondant en conséquence le développement de l’esprit effectif, « puise », dégage et fixe à chaque fois, dans celui-ci, les figures successives de lui-même qui correspondent aux figures désignant les degrés de la progression interne à l’esprit religieux : « La figure déterminée de la religion puise, pour son esprit effectif, dans les figures de chacun des moments de cet esprit, celle qui lui correspond » (Ph., p. 566). Un tel devenir réel de la religion ainsi absolument fondateur de tout le devenir de la conscience est donc exigé dialectiquement par l’advenir (phénoméno)logique de celle-là, et il est destiné à faire surmonter la contradiction entre l’être-là mondain de la conscience religieuse en tant que conscience et l’être-là divin d’elle-même en tant que religieuse, c’est-à-dire en tant que conscience de soi, et non plus seulement conscience, de l’esprit absolument tel.

15 C’est donc le sens absolu de l’auto-fondation omni-fondatrice de la religion dans la conscience humaine qui s’accomplit dans le développement proprement religieux de celle-ci. Ce sens de la religion se réalise lorsque la figure mondaine de l’esprit religieux ou divin – puisque la religion est l’unité divine du divin et de l’humain – identifie l’un à l’autre en elle l’esprit absolu, toujours un en sa différenciation, et le monde effectif, encore différent en son unification. Cela, elle le fait en tant que présence du Dieu fait homme dans la communauté des esprits humains en lesquels le monde entier, en son effectivité la plus mondaine, la plus égale à elle-même, la plus libre, vient se récapituler en sa vérité. Ni la figure purement naturelle, sans trace de spiritualité, du divin, dans la première religion ainsi dite « religion naturelle », ni la figure naturelle niée, travaillée, par l’esprit, le Soi proprement humain, dans la « religion de l’art », ou encore : ni la figure naturelle de l’absolu sans esprit, ni la figure artistique de l’esprit sans absoluité, ne sont adéquates à l’esprit absolu. Une telle adéquation n’advient que dans la figure de l’esprit absolument esprit uni à la nature absolument nature, de l’esprit incarné du Dieu-homme pleinement réalisé en son identité à soi dans la différence intérieure à la communauté christiquechrétienne, donc du Dieu qui se manifeste ainsi lui-même comme religion et manifeste du même coup à la religion, alors devenue « religion manifeste », sa divinité ou absoluité. Bref, la fondation encore dialectique de la religion réalisée en son absoluité au terme de son développement temporel accomplit la fondation déjà dialectique de l’advenir essentiel de son concept ou de son sens comme auto-fondation religieuse de toute conscience.

16 Or, c’est au moment même où s’achève de la sorte la dialectique avérée de l’auto-fondation elle-même fondée du fondement religieux de la conscience que Hegel, sans grand procès semble-t-il, renverse l’absoluité pourtant solidement réfléchie en elle-même de la religion. Pourquoi et comment ?

II

17 La substantielle Introduction du chapitre VII, qui présente la dialectique générale de la religion, anticipe en quelques lignes le renversement de l’esprit absolu religieux, proprement chrétien, en l’esprit absolu spéculant, proprement hégélien : « Bien qu’il [l’esprit religieux] parvienne en elle [la religion manifeste] à sa figure vraie, la figure elle-même précisément, ainsi que la représentation, sont le côté non surmonté à partir duquel il lui faut passer dans le concept pour dissoudre totalement en celui-ci la forme de l’ob-jectivité [Gegenständlichkeit], en celui-ci qui inclut en lui-même tout aussi bien ce contraire qui est sien » (Ph., p. 569). Le sens ou l’essence du passage de la religion au savoir absolu est ainsi déterminé ici comme passage de la figure – dans laquelle le contenu signifiant est étalé, spatialisé en une extériorité à soi qui est, comme telle, aussi extérieure à et pour l’intériorité à soi de la conscience, donc présente à celle-ci comme lui faisant face, ob-jectée, représentée (la représentation, Vorstellung, est bien position : Stellung, en face de : vor, soi) – au concept, lequel intériorise son contenu dans soi-même, comme réseau transparent à soi des rapports entre ses éléments, et à lui-même qui le conçoit. Et l’existence d’un tel passage est justifiée alors, en sa nécessité affirmée, par une considération finale, téléologique. Sa fin est précisément la résolution du contenu représenté en un contenu conçu, au motif que l’existence conceptuelle du sens est plus totalisante, et par là plus réelle et plus vraie, que son existence représentée. Et il est vrai que l’extériorité de la représentation a l’intériorité conceptuelle à l’extérieur d’elle, comme la limitant, tandis que l’intériorité du concept a l’extériorité caractéristique de la représentation à l’intérieur d’elle, comme comprise par elle, car, si l’intériorité ou l’identité à soi, seule à être par elle-même, peut s’extérioriser ou se différencier, la différence ou extériorité, non originaire, ne peut par elle-même s’intérioriser ou s’identifier. La raison d’être de la fin justifie, de la sorte, la nécessité du dépassement de la religion dans le savoir absolu par la complétude plus grande de l’esprit dans celui-ci que dans celle-là.

18 Or, à la fin du chapitre VII, l’incomplétude de la religion accomplie qu’est le christianisme – incomplétude telle seulement par sa différence d’avec autre chose, sa fin – est précisée comme consistant dans une différence d’elle-même avec elle-même, à savoir dans une « scission » (Ph., p. 624, p. 641) interne, une contradiction. Un tel caractère insère alors la religion dans un processus qui n’est plus simplement téléologique, comme tel suspendu à la position contingente d’une fin, et par là lui-même contingent – ce que, au demeurant, n’est jamais le processus proprement hégélien, même quand il traite de la téléologie –, mais véritablement dialectique et, de ce fait, nécessaire, puisque l’être contradictoire qui, en tant que contradictoire, n’est pas par soi, n’est que si est ce qui le contredit ou le nie, alors nécessairement à poser. La scission affectant la conscience religieuse achevée dans le christianisme consiste en ce que son contenu, « le contenu vrai » (Ph., p. 625), à savoir l’unité spirituelle totale du Soi, singulier, et de l’essence, universelle, n’est pas dans sa « forme vraie » (Ph., p. 625), puisqu’il est présent dans la forme, niant la présence, de la représentation, absence de l’objet au sujet. La conscience religieuse, qui, comme conscience de soi pratique, pratiquée, de l’unité absolue du Soi humain et de l’essence divine, est en soi son contenu, a conscience, théoriquement, de cette unité, véritable causa sui, comme n’étant pas, en elle, par soi, mais par une cause autre ou étrangère, ce moment divin d’une telle unité religieuse à nouveau aliéné par rapport à celle-ci, dont il peut produire l’accomplissement dans un au-delà du présent. La réalité religieusement assurée de la réconciliation spirituelle totale est celle d’un au-delà, d’un à-venir, qui s’anticipe dans l’idéalité de l’amour réunissant, mais ainsi seulement idéalement, non réellement, le moment divin et le moment humain de l’esprit. Même dans sa dimension pratique – le culte vivant – unifiant et, par là, réalisant en une conscience de soi proprement dite ce que sa dimension théorétique déjà concrétisée dans la représentation sépare fixement comme sujet et objet proprement conscientiels d’elle-même, la conscience (au sens large) religieuse saisit encore sa conscience de soi (stricto sensu), où s’avère absolument l’esprit, sur le mode de la simple conscience (également au sens strict), objectivante et séparante. La représentation reste l’élément où sont plongés tous les moments de la conscience religieuse, même son moment supra-représentatif de conscience de soi du contenu absolu. Parce qu’elle est fondamentalement représentation, c’est-à-dire conscience, la conscience religieuse saisit bien, en tant que conscience de soi, sa vérité, mais comme non réelle, tandis que, en tant que conscience, elle saisit son objectivité ou réalité, celle du monde, comme manquant encore de sa vérité spirituelle : « Sa réconciliation est dans son cœur, mais encore scindée d’avec sa conscience, et son effectivité est encore brisée […] L’esprit de la communauté est ainsi, dans sa conscience immédiate, séparé de sa conscience religieuse qui, certes, énonce que ces consciences ne sont pas, en soi, séparées, mais c’est là un en-soi qui n’est pas réalisé ou qui n’est pas encore devenu de même un être-pour-soi absolu » (Ph., pp. 642-643).

19 Si la conscience religieuse est ainsi brisée ou scindée dans elle-même, c’est là une contradiction, ou un être dialectique d’elle-même, qui ne peut pas ne pas se nier dans et comme la présence à soi du contenu absolu sous sa forme adéquate. Une telle présence est la présence elle-même conceptuelle du concept qu’est en son sens le contenu absolu, auto-différenciation ainsi elle-même identifiée de son identité, cette présence conceptuelle consistant en ce que le Soi religieux se sache le Soi pleinement identique à soi en sa différence du contenu absolu lui-même, ou le savoir de soi de l’absolu, bref : le savoir absolu. Le problème est dès lors de savoir si le brisement ou la scission de la conscience religieuse, qui est bien tel en soi, donc, de toute façon, aussi pour le phénoménologue qui le dit précisément être, donc pour nous qui le disons avec lui, l’est aussi pour la conscience religieuse elle-même, non encore philosophante, voire : ne philosophant pas encore spéculativement, c’est-à-dire n’étant pas encore ce que l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit, qui commence à parler explicitement de lui-même dans ce qu’il expose, dit qu’elle doit devenir.

20 La conscience religieuse accomplie est-elle elle-même, non seulement par elle-même, mais aussi pour elle-même, insatisfaite en raison de la scission affirmée en elle par le phénoménologue, laquelle scission, en tant que présence à soi vécue de la contradiction entre son contenu et sa forme, exigerait de façon pleinement immanente son auto-négation laissant place au savoir absolu ? En d’autres termes, l’ultime tournant du parcours de la conscience est-il du même type que tous ceux qui l’ont précédé, imposés qu’ils étaient par la dialectique de la figure même suivant laquelle, à chaque fois, cette conscience s’était posée ? Ainsi, pour n’évoquer, à nouveau, que le passage dialectique précédent, conduisant de l’« esprit » à la religion, le concept de la belle âme comme Soi totalisant tout être et tout sens en lui-même ne peut se réaliser qu’en se contredisant dans la contradiction des deux touts conscientiels exclusifs que sont la belle âme jugeante réduisant son agir à son juger et la belle âme agissante réduisant son juger à son agir, ce qui rend nécessaire, pour elles deux, leur réunion moyennant leur auto-négation totale, dont le sens réel est alors l’auto-position, à travers leur irréalité propre, de l’Un absolu, divin, de l’esprit. La contradiction motrice du développement poursuivi de la conscience est bien, ici aussi, ici encore, dans cette conscience même en tant que conscience qui est « esprit », et pour ladite conscience. Une telle contradiction n’est pas seulement affirmée, théoriquement, par le phénoménologue, comme étant dans la conscience en question, en soi, mais affirmée pratiquement, réellement, par elle, pour soi; de même que c’est en tant que certitude sensible, que perception, qu’entendement, etc., que la conscience est pour soi contradictoire et donc – pour autant, certes, qu’elle assume, présupposition de toute la phénoménologie hégélienne, sa quête de l’existence vraie – poussée à se dépasser. Il ne semble pas qu’il en aille véritablement de même dans le cas du passage qui doit conduire, selon Hegel, de la religion au savoir absolu. Si la dialectique dans la religion, par exemple celle qui fait passer de la « représentation », conscience objectivant, au sein du contenu religieux, la réconciliation perçue du divin et de l’humain dans la figure sensiblement séparée du Christ, à la « conscience de soi » de la communauté chrétienne pratiquant en ses membres le sacrifice christique, est bien une dialectique religieuse en son essence, en revanche la dialectique qui est celle de la conscience religieuse achevée dans cette communauté ultime ne semble plus être une dialectique proprement religieuse.

21 Le contenu religieux auquel croit la conscience chrétienne est un contenu réalisé par le Soi croyant dans sa pratique cultuelle, et donc identifié par ce Soi à l’identité qui est la sienne en tant qu’un Soi effectif, et, par conséquent, dans lui-même comme contenu, en dépit des différences maintenues au sein de la représentation du divin, qui, même quand elle vise l’essence trinitaire de celui-ci, si élevée au-dessus de la diversité originellement sensible, sépare les moments d’une telle essence comme des entités personnelles. Le culte, plus vrai, pour la conscience religieuse, que la simple représentation, dynamise en son processus vivifiant, par là unifiant, l’objectivité et opposition statique du divin représenté. Moment infini de la religion, il rabaisse le moment fini de celle-ci qu’est la représentation, et, par son action unifiante, il limite la portée de la représentation séparatrice que la conscience religieuse, baignant toujours comme telle dans le milieu, l’élément, conscientiel de la représentation, continue de se donner d’elle-même, alors qu’elle s’est concentrée spirituellement dans sa conscience de soi pratique. La conscience de soi pratique, dans le culte communautaire, de la religion toujours ancrée dans la représentation, fait s’élever, dans elle-même certes, mais quand même au-dessus d’elle-même, la représentation religieuse en tant que représentation, et ce parce qu’elle est religieuse, pleinement religieuse dans la religion accomplie. L’effectif réalisant, en son immédiateté ou identité à soi concrète, la concréité ou médiation identifiée à soi du concept, l’affirmation de l’unité de l’être et du penser constitutive du savoir spéculatif est déjà présente dans la conscience de soi de la religion en sa vérité. C’est pourquoi Hegel peut bien déjà faire de celle-ci le sujet du savoir absolu : « Dieu ne peut être atteint que dans le savoir spéculatif pur, et il n’est que dans celui-ci, et il n’est que ce savoir même, car il est l’esprit; et ce savoir spéculatif est le savoir de la religion manifeste » (Ph., p. 622).

22 Or, l’affirmation d’une telle vérité spéculative du savoir religieux, dont le contenu est bien le contenu vrai, comme tel arraché à toute contradiction, signifie l’absence de contradiction aussi entre lui-même et la forme de sa présence conscientielle, la représentation, la forme étant bien déjà incluse dans le contenu total qu’est le contenu vrai. L’inadéquation est entre le contenu vrai conceptuellement exprimé et son expression dans une représentation qui s’absolutiserait au sein du savoir en excluant de celui-ci la forme conceptuelle seule capable de dire ce contenu-là. Pour la conscience religieuse elle-même, une telle inadéquation n’est pas présente. Aussi bien, Hegel ne l’affirme-t-il pas et, a fortiori, n’en montre-t-il pas le devenir à l’intérieur de cette conscience. La scission affirmée dans celle-ci entre sa conscience de soi (la réconciliation de Dieu et de l’homme, de l’essence et du Soi, mais saisie comme non présente) et sa conscience (la réalité présente, mais saisie comme non réconciliée) a son lieu dans la conscience qui les englobe toutes deux et qui est ici, non pas une conscience de soi, mais une conscience (représentation d’elle-même, même en tant que conscience de soi), pour laquelle la différence maintenue en elle ne peut, puisqu’elle lui est essentielle, être vécue comme la négativité d’une scission. Certes, la satisfaction procurée par la réconciliation achevée du divin et de l’humain, de l’essence et du Soi, est à venir, car produite par l’essence divine et non pas par le Soi humain, encore séparés dans la représentation religieuse, mais le Soi humain religieux se satisfait, en tant que tel, de cette satisfaction non présente. Si « sa réconciliation est dans son cœur » (Ph., p. 642), lieu accompli d’elle-même, la conscience religieuse, qui s’est révélée être la vérité de toute autre conscience, ne peut éprouver négativement, donc comme telle, sa scission d’avec sa conscience effective, celle de l’« esprit », dont parle le phénoménologue. Une telle scission ne peut être telle que pour une conscience de soi englobant la conscience religieuse alors relativisée et la conscience effective alors restaurée face à celle-ci, dans laquelle elle s’est, au niveau de la religion, résolue. Mais d’une telle conscience de soi englobante, il ne sera question, justement, qu’au-delà de la religion. Aucune dialectique de la religion prise en son ensemble, au niveau de sa forme totale et vraie, n’est déployée dans la Phénoménologie de l’esprit.

23 On peut, d’ailleurs, se demander comment il pourrait bien y avoir une telle dialectique de la religion en tant que religion, puisque, se manifestant elle-même à elle-même comme le contenu vrai, car total, de l’esprit en son apparaître, elle ne laisse rien en dehors d’elle qui, la faisant se rapporter à une altérité comme telle limitante ou déterminante, la rendrait, dans sa détermination même, au-dedans d’elle, autre qu’elle-même et contradictoire. Assurant l’être de tout ce qui, se montrant être par soi-même du non-être, a manifesté la nécessité de l’auto-position d’elle-même, reconnaissant donc libéralement ce qui n’est pas elle, le re-posant en elle ou se posant elle-même en lui tel qu’il est reconnu en son altérité, vivant elle-même de toute cette dialectique ainsi intérieure à elle – bien loin d’y trouver sa mort –, la religion peut se maintenir comme telle en son être absolu tout en faisant être en l’être relatif de lui-même son Autre spirituel également déployé en les divers moments du parcours phénoménologique. C’est pourquoi, revenant, au début du chapitre VIII consacré au savoir absolu, sur son passé phénoménologique assuré en lui-même comme religieux, pour relier à lui la position dès lors elle-même assurée du savoir absolu en tant que figure ultime pleinement vraie achevant la conscience, Hegel le mobilise, non pas en soulignant en lui une négativité, une auto-négation de lui-même, mais bien plutôt sa positivité. Et dans cela même par quoi un tel passé phénoménologique, comprenant désormais aussi la religion, anticipe et nourrit ainsi le savoir absolu conceptuel apparaissant en tant qu’il relativise cette religion, c’est-à-dire dans le rôle décisif alors reconnu à l’Autre de celle-ci, l’esprit effectif, Hegel souligne la dette de ce dernier envers la religion qui se réalise en lui en le re-posant en elle. La religion est donc bien encore présentée comme étant, même indirectement, liée de façon fondamentalement positive au surgissement du savoir absolu. Ce qui confirme, dans la rétrospection par le savoir absolu, où s’égalisent désormais l’objet et le sujet du discours phénoménologique, des conditions de son surgissement, que celui-ci n’est pas dialectique, mais qui révèle aussi quel est son sens effectif. Loin que ce soit une négativité de son « avant » qui exige alors une nouveauté révolutionnaire du savoir absolu, ce savoir se présente, en disant son identité prédominante, sa continuité avec cet « avant », comme un simple complètement de lui. Mais l’incomplétude n’étant posable comme telle, et donc à dépasser, que par la présupposition de la complétude comme une fin, c’est d’abord en raison de la positivité du savoir absolu, et non pas d’une négativité de la religion, qu’est nécessaire la transition de celle-ci à celui-là, une nécessité qui est ainsi proprement téléologique.

24 Frappante est l’insistance réitérée avec laquelle, dans toute la première partie du chapitre sur le savoir absolu, Hegel déclare que le passage à celui-ci – auquel il appelle ses lecteurs philosophes et dont la Phénoménologie de l’esprit veut être la justification scientifique – est déjà, pour l’essentiel, opéré. Au point que ces lecteurs, ayant donné leur accord au parcours déjà rationnellement reconstruit de toute la culture humaine et de sa culmination philosophique, ne peuvent pas, s’ils sont, comme ils doivent l’être, conséquents avec eux-mêmes, ne pas accomplir consciemment et volontairement, telle une formalité restante, le geste spéculatif, dont il leur est montré qu’ils l’ont pratiquement déjà fait, sans le vouloir et le savoir ! Le savoir absolu est déjà là, ou peut s’en faut, puisque ont été réunies ses conditions, la réunion des conditions d’une figure de l’esprit signifiant la naissance de celle-ci, comme Hegel l’écrivait à propos du surgissement de la religion chrétienne : « Toutes les conditions du surgissement de cet esprit sont présentes, et cette totalité de ses conditions constitue le devenir, le concept ou le surgissement étant en soi de lui-même » (Ph., p. 616). Tel est bien aussi le cas lorsque la conscience a achevé son développement religieux et, à travers lui, a réuni toutes les conditions du surgissement du savoir absolu.

25 D’entrée de jeu, Hegel déclare bien que, la religion manifeste saisissant le contenu vrai de l’esprit sous la forme, essentiellement religieuse, de la représentation, qui s’oppose son contenu comme un objet, « il ne s’agit plus que de supprimer cette simple forme » (Ph., p. 645). Davantage encore : cette suppression est, en réalité, déjà accomplie, et il ne s’agit donc plus que de l’actualiser, car la conscience, en son sens général, a déjà surmonté dans son parcours antérieur sa conscience au sens strict, à savoir la saisie de son contenu comme un contenu lui faisant face tel un objet : « parce qu’elle appartient à la conscience en tant que telle, sa [celle de la forme objectivante] vérité doit nécessairement s’être déjà dégagée dans les configurations de cette conscience » (Ph., p. 645). L’objectivité du contenu de la conscience, c’est-à-dire sa présence sous la forme de la représentation, s’est bien, en effet, supprimée, en la totalisation de ses aspects, hors de la religion – où est représenté le contenu absolu – et, phénoménologiquement parlant, déjà avant elle, dans l’ultime figure du contenu fini de l’esprit, dans le for intérieur, Soi qui se dit l’être en disant son agir qui les médiatise tous deux. Cependant, si le Soi effectif, mais fini, s’affirme ainsi être l’essence, c’est hors de l’absolu, de l’être véritable, dans une effectivité vide, d’où la dissolution du for intérieur qui, en tant que belle âme, s’est fixé à soi-même en voulant s’absolutiser. La religion prend bien alors la relève, quant à la réconciliation par le Soi de lui-même et de l’essence, dans la réunion subjective du sujet et de l’objet, et elle paraît la réaliser effectivement à travers la conscience de soi pratique du Christ devenue la communauté des Soi effectifs ; mais, on l’a vu, cette conscience de soi continue de se représenter cette effectivité absolue, donc de la dissoudre en ineffectivité. La réconciliation de l’essence absolue et du Soi effectif se disloque de la sorte en tant qu’elle est, d’un côté, absolue mais non effective, et, de l’autre, effective mais non absolue. Elle est pourtant nécessaire pour la conscience qui n’est plus enfermée dans la seule religion et elle est, selon Hegel, possible même à partir de ses deux dimensions alors coexistantes, la religieuse et l’effective, sans une négation de toutes deux qui serait portée par l’auto-position ainsi révolutionnaire en elles du savoir absolu comme savoir de l’unité de l’essence absolue et du Soi qui la sait. Le problème est dès lors celui de comprendre comment peut s’assumer pleinement le destin pour elle-même auto-fondateur – dont l’affirmation vérifie, en le précisant d’ailleurs, son statut déjà préalablement justifié – de la religion, assurée face à son « après » phénoménologique, le savoir absolu, dans le jeu qui la met aux prises avec son « avant » phénoménologique, l’esprit effectif, dans cette auto-confirmation d’eux-mêmes que doit être leur réconciliation comme savoir absolu.

26 La réconciliation, que le savoir absolu du phénoménologue pose explicitement comme son ultime contenu, de la réconciliation effective opérée, dans l’accomplissement de l’« esprit », par le Soi fini, et de la réconciliation religieuse seulement représentée comme opérée par l’essence absolue, ne peut être effectuée que par la première, l’action réelle du Soi effectif, du pour-soi humain, non pas moyennant l’idéalité de la seconde, la représentation de l’action de l’essence absolue, de l’en-soi divin. Le pour-soi, en tant que réflexion en soi, rapport à soi, différence d’avec soi, renferme en lui son Autre, qui est le simple en-soi, et il peut ainsi le réunir avec lui : « C’est pourquoi la réunion appartient à cet autre côté qui est […] le côté de la réflexion en soi, donc le côté qui contient lui-même et son contraire » (Ph., p. 650). Le Soi en tant que Soi effectif de la belle âme peut se remplir de son Autre, et Hegel montre comment, en assumant cette altérité, en se risquant à agir, il reproduit en lui le mouvement sacrificiel même qu’il se représente dans l’essence absolue en tant que Soi religieux : « Ce qui, donc, dans la religion, était contenu ou forme de la représentation d’un Autre, cela même est ici le propre faire du Soi » (Ph., p. 652). C’est bien le même mouvement d’auto-négation ou différenciation de l’identité à soi qui est représenté dans le contenu religieux et qui est pratiqué dans la forme du Soi, et ce mouvement est, en son sens universel, ce que Hegel appelle le concept, contenu et forme du savoir absolu. Ce concept ne se sait pas ici, mais il est et agit, il est en tant qu’il agit, et il n’agit que dans et comme le Soi efficient, effectif, non pas dans et comme l’idéalité de la représentation. Le concept est donc bien, « à même le côté de la conscience de soi, lui-même aussi déjà présent », même s’il y a encore « la forme consistant à être une figure particulière de la conscience » (Ph., p. 650), celle de la belle âme se remplissant de l’être universel.

27 Certes, le Soi de la belle âme n’a pas encore opéré sa réunion avec l’esprit religieux, il n’est encore que potentiellement une telle réunion, et, comme conscience particulière, il n’est encore qu’en soi le concept unifiant universellement. Certes, seul le savoir absolu est celui-ci pour lui-même. Mais il se dit tel – en Hegel se pensant lui-même dans cette clôture de la Phénoménologie de l’esprit – en minimisant son rôle, allant jusqu’à dire que la réconciliation des deux réconciliations était déjà inscrite en chacune d’elles et que son caractère conceptuel, pratiqué, était, par cette présence, virtuellement déjà présent à lui-même : « Ce que nous avons ajouté ici, c’est uniquement, pour une part, le rassemblement des moments singuliers, dont chacun expose dans son principe la vie de l’esprit tout entier, [et,] pour une autre part, la fixation du concept dans la forme du concept, concept dont le contenu se serait déjà dégagé dans ces moments-là, et qui se serait lui-même déjà dégagé dans la forme d’une figure de la conscience » (Ph., p. 652). Tout le mérite du passage de la religion au savoir absolu reviendrait donc, non pas à celui-ci, ni non plus à celle-là, sa présupposition immédiate non proprement posante, mais à cette présupposition véritablement posante de lui-même que serait l’esprit effectif achevé dans la belle âme. Si bien qu’on a parfois cru pouvoir dire que la Phénoménologie de l’esprit était elle-même en soi achevée à la fin du chapitre VI, la religion constituant de la sorte une parenthèse inutile entre l’esprit effectif et un savoir absolu qui ne serait lui-même qu’un simple prolongement de celui-ci.

28 Assurément, l’histoire confirme bien que le passage au savoir absolu n’a pu être opéré immédiatement, directement, à partir de et à l’initiative de la communauté chrétienne, même luthéranisée, et qu’il a fallu attendre, pour ce faire, l’époque de la belle âme romantisante, dont l’exaltation a marqué le temps de l’intervention hégélienne. Cependant, l’entrée dans la spéculation achevant le parcours phénoménologique n’a pas pu non plus résulter de la seule poussée du Soi romantique : Schlegel ne fut pas Hegel ! Or, la reconnaissance de la médiation intervenue entre la figure de la belle âme qui s’est réalisée et la figure ultime, transfigurante, de la conscience se faisant conscience spéculative, est bien encore celle du rôle fondamental, s’il est alors indirect, de la religion. Celle-ci ne fournit pas seulement au savoir absolu son contenu vrai sous la forme de la représentation, mais, en réalisant concrètement et historiquement, sous son injonction propre, ce contenu, elle produit la conscience de soi qui osera, comme réelle, active, et pourra, comme idéelle, pensante, affirmer en elle, et en tant qu’elle-même, la forme efficiente, agissante, du savoir absolu. Hegel a montré comment le développement de l’esprit effectif (chapitre VI ) renfermait en lui, parmi ses facteurs, la réflexion culturelle-mondaine de la dimension non encore examinée et justifiée comme telle (cela se fera au chapitre VII ) de la religion, ainsi déjà indirectement agissante dans la production terminale de la belle âme. Mais, pour expliquer le passage de celle-ci au savoir absolu envisagé en sa forme, il redéploie le développement historique alors intégral de l’esprit chrétien lui-même qui se fait monde à partir de son achèvement religieux dans le protestantisme.

29 Celui-ci, en effet, après les Croisades échouant à trouver, dans la réalité sensible du tombeau vide, l’unité proclamée du Soi (humain) et de l’essence (divine), a bien intériorisé cette unité alors apte à assumer pleinement la forme absolue – pensante – du savoir, qui réunit en son universalité où ils s’engagent l’un et l’autre le sujet pensant et l’objet pensé, cette identité du pensant et du penser, cette réflexion en soi du penser s’accomplissant dans la philosophie. La forme antique de celle-ci retrouve bien son autonomie après son assujettissement médiéval au contenu chrétien, mais elle se nourrit toujours, en son émancipation moderne, de la liberté dite par ce contenu, en le pensant, dans son acculturation mondaine, de plus en plus radicalement ; Hegel retrace alors en deux pages d’une densité exceptionnelle cet approfondissement philosophique de la culture moderne en direction du savoir absolu qui s’introduit enfin en sa vérité dans la conscience humaine au terme de la Phénoménologie de l’esprit. Or, le sujet de cette rentrée en soi philosophique de l’esprit parvenant enfin au seuil du savoir absolu au moment où la conscience de soi réelle est elle-même devenue prête, dans la figure si sûre d’elle-même de la belle âme, au geste inouï de l’assomption d’un tel savoir, c’est bien « la communauté religieuse » (Ph., p. 656) du christianisme accompli. Ce sont donc toute l’« histoire effectivement réelle » (Ph., p. 656), et, en son sein, toute l’histoire moderne de la philosophie, qui sont portées par la religion vraie dans leur élévation, pour la première, à travers l’homme réel, et, pour la seconde, à travers le penseur ou le philosophe, de la belle âme au savoir absolu. Ainsi, dans l’avènement du savoir absolu, la religion, loin d’être une simple parenthèse dans le parcours phénoménologique, joue en celui-ci un rôle positif faisant que le Soi effectif formé dans l’« esprit » socio-politico-culturel, devient capable, en assumant philosophiquement la vocation spéculative d’elle-même, d’accomplir l’acte absolu du savoir absolu. La continuité liant, selon Hegel, au savoir absolu sa double présupposition, alors présentée comme vraiment posante, que constituent l’esprit comme tel et la religion, confirme bien le rôle de cette dernière, non seulement en tant qu’elle fournit à la science spéculative son contenu vrai, mais aussi en ce sens qu’elle contribue à former, dans l’esprit proprement dit, le Soi effectif qu’elle rend capable, au sein de la culture qu’elle fait alors s’approfondir et s’avérer philosophiquement, d’être l’acteur de l’ultime conversion de la conscience s’élevant au savoir absolu.

30 Si, donc, Hegel peut lire dans la conscience religieuse, ainsi toujours positive en tant que religieuse, la négativité d’une incomplétude, voire d’une contradiction, c’est bien qu’il considère la conscience religieuse pour autant qu’elle déborde son moment religieux, qui a pourtant été justifié comme son moment total, par là réconciliant et satisfaisant. Or, elle ne peut le déborder que par un aspect des moments totalisés en celui-ci à travers l’« esprit », aspect qui n’a pas été résolu dans le moment religieux, mais contredit ce moment en tant qu’un tel moment est essentiellement le moment de la représentation. Tout le contenu de l’« esprit », résoluble dans la religion en tant que représentable ou que contenu de la conscience proprement dite de l’esprit, y a été sauvé de sa contradiction ou de son non-être. Et, parmi ce contenu, il faut compter aussi cette présupposition formelle du savoir absolu qu’est la philosophie : celle-ci a bien figuré à diverses reprises dans le parcours phénoménologique pré-religieux et même religieux, car la religion vraie, notamment, est une religion pensante et philosophante ; et c’est pourquoi on ne peut retenir ici, comme contradiction exigeant de dépasser la religion, le décalage ou le conflit entre une conscience religieuse fruste et une conscience mondaine cultivée, thème que Hegel traitera dans ses écrits et cours ultérieurs. S’il peut découvrir présentement dans la conscience religieuse achevée une contradiction entre elle-même comme religieuse et elle-même comme mondaine, et alors présenter comme dialectique le passage au savoir absolu, c’est pour autant qu’une telle conscience oppose dans elle-même à la religion par là rabaissée à un simple moment – même totalisant – d’elle-même, l’Autre rappelé, restauré, d’elle-même en tant qu’elle se vit dans l’élément idéel de la représentation. Cet Autre est, ainsi qu’on l’a vu, l’élément formel de l’effectivité de l’esprit, ou de l’esprit en tant que conscience de soi de tout le contenu qui est le sien et qui s’est résolu dans la conscience religieuse.

31 Mais dire que la conscience religieuse achevée s’oppose l’effectivité du Soi spirituel comme ce qui nie son existence alors simplement religieuse, représentée, et qui, puisque la conscience de soi est plus vraie que la simple conscience, représentante, objectivante, scindante, c’est dire qu’elle affirme comme la conscience absolument vraie, réconciliée, l’effectuation par elle-même du contenu avéré de la religion, c’est-à-dire de tout contenu. Mais une telle conscience de soi déployant par elle-même ce contenu, faisant se différencier en lui sa propre identité à elle, pleinement efficiente, c’est la conscience conceptuelle, comme telle supra-conscientielle, l’esprit s’instituant lui-même savoir absolu. C’est bien, par conséquent, en tant qu’elle n’est déjà plus seulement la représentation religieuse, mais l’attente positive, déterminée, la présence imminente, du concept spéculatif absolutisant le savoir, que la conscience religieuse peut éprouver son manque et sa contradiction, se dialectiser. Au fond, le savoir absolu n’est bien nécessaire que pour lui-même. La dialectique de la conscience religieuse ou la nécessité de son élévation au savoir absolu est l’anticipation de soi négative phénoménale de la libre auto-position de ce savoir absolu, qui transcende toute sa préparation dialectique et se précède lui-même – certes de fort peu, mais la différence est là, essentielle – en son acte décisif à travers l’incursion finale de lui-même comme sujet de la Phénoménologie de l’esprit dans le parcours objectif de celle-ci, qu’il fait se clore, en le réconciliant effectivement avec lui-même, par le savoir absolu que lui-même a désormais pour objet.

32 Si, toujours, le surgissement pour soi du positif totalisant ses conditions excède son surgissement simplement en soi dans leur négativité additionnée, quoi qu’en dise Hegel dans sa modestie pédagogiquement exploitable lorsqu’il s’agit du surgissement, à travers lui-même, du savoir absolu, la position ultime de celui-ci comme unité totalisant sans reste le contenu de la conscience transcende absolument ses conditions même les plus prochaines et, comme telles, en soi les moins négatives. Le savoir absolu, le tout se faisant et se disant tel de la conscience, ne surgit donc à proprement parler que de lui-même. Assurément – pour évoquer un langage théologique – il ne surgit que quand les temps en sont (dialectiquement) venus, mais c’est alors comme un avènement qui comble en surprenant et dépassant son attente achevée. Assurément, dira-t-on encore en anticipant un thème, celui-ci, politique, ultérieurement traité, il n’y a plus qu’à mettre le point sur le i, s’il est vrai, comme Hegel le souligne, que tout est déjà mis en place, mais, on le sait, mettre le point sur le i est un acte, en sa forme même, absolument décisif. Toute la nécessité dialectique n’est bien que l’apparaître justifiant progressif de l’esprit, qui la fonde en se fondant lui-même dans l’acte un, unifiant et unique, de son absolue liberté.

33 Que, parvenu au seuil du savoir absolu, le parcours phénoménologique laisse intervenir en lui, à la clôture de sa dialectique, son sujet, le savoir absolu du phénoménologue y supposant son ultime objet, le savoir absolu prêt à s’affirmer dans la conscience examinée, dont il fait alors apparaître l’insuffisance, cela n’a rien de surprenant si l’on regarde la Phénoménologie de l’esprit comme une rétrospection justifiante, incitant à la reproduire jusqu’au bout, de l’élévation de la conscience en quête de vérité au savoir absolu instauré d’abord en Hegel. La destination de l’ouvrage exigeait bien de son parcours qu’il allât jusqu’au savoir absolu, même dans une clôture spéculative intensifiée en son caractère supra-dialectique, en dépit de l’affirmation générale par Hegel d’une négativité de la conscience religieuse. Dans des textes hégéliens ultérieurs, cette négativité sera explicitement, pour le moins, atténuée. Non seulement Hegel insistera plus sur l’identité de contenu que sur la différence de forme entre la religion et la philosophie – car il parlera alors de « philosophie », mot qui n’apparaît pas dans le chapitre VIII de la Phénoménologie de l’esprit, tout en visant bien aussi son actualisation spéculative –, mais il ira même jusqu’à réintégrer, déjà dans la désignation, mais c’est significatif, de toute la sphère de l’esprit absolu comme religieuse, cette philosophie dans la religion vraie. Il soulignera que la religion satisfait pleinement l’âme populaire, alors que seule la spéculation achevée peut réconcilier en elle-même l’âme religieuse qui s’est vouée à l’exercice total de la pensée. Dans ce dernier cas, Hegel fera se conforter l’une l’autre la philosophie et la religion accomplies, déclarant notamment que sa philosophie spéculative l’avait affermi en son luthéranisme. Sans aller jusque-là dans son propos phénoménologique, il s’y trouve bien déjà sur une telle voie, son allégation de l’insuffisance de la conscience religieuse s’inscrivant dans un contexte argumentatif qui fait qu’on ne peut fonder le surgissement nécessaire du savoir absolu sur une négativité propre du moment religieux de la conscience, moment en lui-même total de celle-ci. Il est vrai que l’articulation de ce moment total de la conscience qu’est la religion et du tout de la conscience qu’est, dans celle-ci qui se surmonte alors en elle-même comme telle, le savoir absolu, n’est pas non plus à l’abri de l’interrogation générale à laquelle on peut soumettre le rapport du moment total et du tout dans le processus spéculatif hégélien.

34 Sigle

35 Ph. : Phénoménologie de l’esprit, traduction B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006.

Résumé

La thèse ici soutenue est que l’ultime passage phénoménologique, celui de la religion au savoir absolu, n’est pas, contrairement à tous les précédents, un passage dialectique, c’est-à-dire rendu nécessaire par une contradiction intérieure à la religion comme forme inadéquate du contenu vrai de l’esprit. C’est un passage téléologique, libre anticipation de soi – dans l’esprit parvenu au seuil de sa vérité plénière comme objet de la phénoménologie – de l’esprit philosophant qui est le sujet de celle-ci, elle-même alors parfaitement réconciliée avec elle-même comme introduction scientifique à la science spéculative.

PLAN DE L'ARTICLE

• I
• II

Bernard Bourgeois « Statut et destin de la religion dans la Phénoménologie de l'esprit », Revue de métaphysique et de morale 3/2007 (n°55), p. 313-336.
URL : www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2007-3-page-313.htm.
DOI : 10.3917/rmm.073.0313.