L’ouvrage de S. Laoureux propose deux stratégies pour affronter ces questions. La première, externe, consiste à confronter la phénoménologie matérielle à la phénoménologie contemporaine. Cette confrontation, l’ouvrage l’organise à plusieurs reprises selon des analyses en triangle, mobilisant : Descartes, RicÅ“ur et Henry ou encore Husserl, Derrida et Henry. Exemplaire de ce point de vue, le chapitre II dégage la spécificité de la lecture par Henry de Maine de Biran au regard de celles proposées par les contemporains (RicÅ“ur, Derrida et Merleau-Ponty) – et donne ainsi à comprendre la singularité de la problématisation henrienne du corps subjectif. L’auteur amorce même, via Maine de Biran, une comparaison des deux immanences de Henry et de Deleuze. N’ouvre-t-il pas ici une piste pour délivrer la recherche de Henry de sa seule compréhension phénoménologique ? N’est-ce pas seulement dans cette perspective qu’il est possible de prendre la mesure de l’immanence de Henry – thème conducteur de l’ouvrage –, laquelle semble bien en effet conjoindre l’auto-donation phénoménologique et un mouvement (ou un « auto-mouvement », p. 240) dont seule une philosophie délivrée de la phénoménologie (comme celle de Deleuze) paraît pouvoir rendre compte ?

Cette première stratégie semble subordonnée à une seconde stratégie, interne, qui, faisant valoir une certaine « hétérogénéité » (p. 244) de l’Å“uvre henrienne, consiste « à interroger la phénoménologie matérielle selon ses propres exigences phénoménologiques » (p. 64). Ainsi le chapitre III de l’ouvrage s’emploie-t-il à questionner la dernière partie de l’Å“uvre à l’aune des exigences proposées par Henry dans L’essence de la manifestation : l’évolution henrienne vers un « hyper-transcendantalisme » (p. 116) – c’est-à-dire vers une élucidation de la structure de l’immanence, conduisant en particulier à y distinguer les deux auto-affections du moi et de Dieu – n’attesterait-elle pas de ce que le dernier Henry sollicite à sa manière la métaphysique que disqualifiait pourtant L’essence de la manifestation ?

C’est la conjugaison de ces deux parcours – dans la pensée contemporaine et dans l’Å“uvre henrienne – qui nous semble constituer la spécificité et tout l’intérêt de cet ouvrage.

Hugues CHOPLIN

J. Rogozinski montre que, par-delà leur opposition, les philosophies de l’ego et les égicides partagent un présupposé : celui de l’unité de l’ego. L’ego ne peut cesser d’être un sans cesser d’être un moi; « ainsi, ceux qui, de Descartes à Husserl, considèrent l’ego comme une vérité première présupposent son unité; et ceux qui, de Hume à Deleuze, contestent cette unité au nom du multiple n’y voient qu’une simple illusion. Défenseurs et adversaires de l’ego s’accordent au moins sur ceci : que le moi, s’il existe, est originairement un. S’il n’y avait pas d’Un, s’il n’y avait que du multiple, il n’y aurait pas de moi » (159). Ce constat est décisif car il commande l’originalité de la démarche de J. Rogozinski. Il s’agit en effet pour lui de dépasser, ou plutôt de refuser cette alternative en mettant en évidence la possibilité d’un retour à l’ego qui n’entraîne pas le renoncement à sa multiplicité constitutive, celle au nom de laquelle les égicides dénonçaient toute égologie. Mieux, il s’agit précisément de s’appuyer sur la multiplicité interne de l’ego pour surmonter les limitations caractéristiques des philosophies centrées sur le sujet. En effet, la difficulté majeure des pensées qui prennent pour point de départ l’immanence de la révélation de soi à soi réside dans l’impossibilité de rendre compte de la transcendance – qu’il s’agisse de cette transcendance de premier degré, transcendance dans l’immanence, qu’est le corps propre ou de la transcendance d’autrui. Le pari de J. Rogozinski est de surmonter cette difficulté, non pas en renonçant à l’ego mais en s’enfonçant dans sa profondeur : il est d’ouvrir un chemin qui conduise de l’ego à la transcendance par le biais d’une compréhension radicalisée de celui-ci. Cette compréhension repose sur une époché spécifique qui porte non plus sur l’ego mais sur son unité : il s’agit de « mettre hors jeu le préjugé du Moi-Un, pour laisser enfin paraître la multiplicité originaire d’où je viens » (160). La fonction de cette époché est de montrer que les difficultés auxquelles nous expose la philosophie de l’ego ne reposent pas sur son égoïté mais sur son unité, de telle sorte que, en neutralisant celle-ci, on se donne les moyens de briser la clôture du moi à partir du moi lui-même.

Cependant, le premier résultat de cette époché est de faire apparaître une multiplicité interne au moi, qui n’en est pas seulement le tissu mais la source. Autant dire que J. Rogozinski procède à une véritable genèse de l’ego en mettant radicalement en question le présupposé selon lequel celui serait donné une fois pour toutes ou ne serait pas, bref serait toujours déjà constitué : « toute unité se forme à partir d’une multiplicité primitive, toute identité (y compris celle du moi ou de l’« individu ») s’est constituée à travers des synthèses d’identification ; et ce qui se présente comme une chose immuable s’est d’abord donné dans un flux, comme une série d’esquisses fluentes qui se succèdent et s’enchaînent » (162). Or, dans la mesure où, d’autre part, le moi ne peut surgir à partir de ce qui n’est pas lui et est donc en un certain sens toujours présupposé dans sa propre genèse, il faut admettre un niveau « inférieur » du moi, où l’unité ne s’est pas encore produite, niveau à partir duquel s’effectuera la genèse. Ce niveau correspond à celui des impressions élémentaires et originaires qui, en tant qu’impressions, impliquent déjà un moi mais ne sont pas encore unifiées entre elles sous la forme de l’ego proprement dit, de l’ego unitaire, celui qui dit « je ». J. Rogozinski les nomme pôles de chair et conclut qu’il y a « autant de pôles charnels qu’il y a d’impressions, des myriades de pôles séparés des autres pôles ; et en chacun d’eux se loge un moi-chair, un ego touchant, écoutant ou voyant, désirant ou souffrant, détaché de tous les autres » (172). Toute la difficulté est alors de rendre compte de la genèse du moi à partir de cette myriade de pôles charnels que l’auteur nomme aussi « egos parcellaires » ou « larves d’ego ». Cette genèse prendra la forme d’une synthèse immanente aux pôles charnels, c’est-à-dire d’une synthèse charnelle. De là l’importance capitale du concept de chiasme, hérité de Merleau-Ponty, qui décrit la modalité très spécifique de cette synthèse charnelle. C’est en effet en tant que tel pôle charnel va sortir de son isolement et empiéter sur un autre pôle charnel pour s’y reconnaître que l’unité du moi final peut se constituer. J. Rogozinski distingue d’abord, dans une perspective très husserlienne, deux niveaux de synthèse : d’une part, la synthèse horizontale, synthèse d’incarnation, par laquelle un pôle charnel, c’est-à-dire une impression reconnaît cette même aptitude à sentir, la même égoïté inchoative dans un autre pôle charnel ; d’autre part, la synthèse transversale, synthèse d’incorporation, par laquelle chaque pôle de chair touchante se perçoit depuis l’autre pôle comme une chose corporelle touchée par lui, bref découvre qu’il est lui aussi un corps.

Toutefois, un tel constat ne dispense pas d’une réflexion sur la signification et la possibilité du chiasme, réflexion d’autant plus nécessaire que les auteurs qui ont abordé cette question, principalement Sartre, Merleau-Ponty et Derrida, sont restés pour le moins hésitants. C’est ici que J. Rogozinski rompt avec la tradition phénoménologique et la renouvelle par là-même en procédant à une sorte de coup de théâtre théorique. Si le tort de Derrida est de ne pas voir que l’écart propre au chiasme (l’impossibilité de la coïncidence) doit être imputé au toucher lui-même et non à l’irruption d’une dimension de visibilité, le tort de Merleau-Ponty est de comprendre cet écart sur un mode seulement négatif, comme échec ou imminence de la coïncidence. Or, il s’agit de dépasser cette alternative et de comprendre que l’écart, l’impossibilité de la coïncidence et donc l’échappement à soi qui caractérisent le chiasme tactile relèvent bien du toucher lui-même (et non de la vision), mais au titre de dimension constitutive. C’est sur ce point que J. Rogozinski se démarque de Merleau-Ponty, qui voyait encore dans l’écart une coïncidence manquée : « plutôt que l’imminence d’une synthèse virtuelle et toujours différée, il faut y voir l’intermittence d’une synthèse effective, mais toujours défaillante » (195). De là procède l’hypothèse centrale du livre : « si l’identification qui s’opère dans le chiasme demeure précaire, discontinue, clignotante, c’est parce qu’elle est partielle, qu’elle génère chaque fois un reste, un résidu de non-chair indissociable de ma chair. C’est cet élément étranger au sein même de la chair que j’appellerai désormais le restant » (195). Ainsi, au cÅ“ur de l’identification ou de la synthèse charnelle se fait jour un élément radicalement hétérogène, irréductible et invisible, qui s’immisce entre la chair et elle-même, brise son unité à l’instant où elle se constitue, l’ouvre dans le processus même par lequel elle cherche à se clore. L’auto-donation est toujours hétéro-donation, au sens où le moi demeure autre à lui-même et ce en raison du surgissement en son sein de cet autre absolu, de cet étranger qu’est le restant. Le restant est « archi-transcendance au sein de l’immanence » (268) et c’est la raison pour laquelle J. Rogozinski parle d’auto-hétéro-donation. Il est capital de comprendre ici – et c’est l’un des apports décisifs de l’auteur – que le restant n’est pas seulement un obstacle à la synthèse mais sa condition, que l’autoaffection n’est donc pensable qu’hétéro-affectée par une archi-transcendance. En effet, si le chiasme n’échouait pas, la fusion absolue des pôles charnels conduirait à un effondrement du moi-chair dans un chaos aveugle, que l’auteur nomme aphanisis. Le restant est ce qui protège le moi de cette aphanisis : il garde la synthèse chiasmatique du risque de la pure coïncidence; en résistant à la synthèse, il permet à celle-ci d’avoir lieu. Ainsi, le restant est une transcendance qui surgit dans l’immanence de la synthèse charnelle, qui, à ce titre, est étrangère au monde et à l’Être et qui produit un clivage au sein du moi, un effet d’inconscient, de hantise.

On voit maintenant comment, en neutralisant l’unité du moi, J. Rogozinski se donne les moyens de mettre en évidence une genèse synthétique, c’est-à-dire un chiasme qui fait surgir au sein du moi un élément d’altérité et donc de transcendance radicale. Il faudrait ajouter que cette altérité et cette transcendance sont d’autant plus radicales qu’elles surgissent au sein de la synthèse égologique et sont donc étrangères au monde et à l’Être. Ce qui peut être situé sur le plan du monde, assigné au règne de l’extériorité, peut être regardé en face et récupéré alors qu’il n’y a pas d’altérité plus étrange, menaçante et irréductible que celle qui hante le moi sans jamais pouvoir être projetée sur le plan du monde. Le restant n’est ni le moi comme tel, puisqu’il s’interpose entre lui et lui-même, introduit un élément d’opacité, ni non plus extérieur au moi et situable sur le plan du monde, puisqu’il est la condition immanente de la synthèse égoïque. En vérité, il échappe à l’alternative de la conscience et de l’extériorité et, par là-même, il en conditionne la possibilité. En effet, il est évidemment la condition de la synthèse du moi mais, en tant qu’il est transcendance originaire au sein de l’immanence, sur lui repose la possibilité de constituer toute forme d’altérité, aussi bien celle du corps que celle des autres. J. Rogozinski montre en effet, dans la suite de l’ouvrage, comment l’incorporation consiste à « incarner le restant, à lui conférer certains traits de la chair, tandis que celle-ci s’approprie certaines de ses déterminations » (214). De même, il établit que c’est encore le restant qui confère une véritable altérité à cette surface de projection de mon propre ego à quoi se réduit d’abord celui que j’appelle autrui.

Grâce à ce concept de restant, J. Rogozinski parvient à ouvrir le moi sans le destituer, à fonder sur sa clôture même la possibilité de la transcendance et donc à dépasser l’alternative entre philosophie solipsiste et égicide En ce sens, il surmonte les difficultés de la philosophie de Michel Henry, à laquelle il se réfère tout au long de l’ouvrage. Alors que celui-ci soumet la phénoménalité au partage préalable de la transcendance et de l’immanence, de telle sorte que l’immanence de l’auto-affection pure ne recèle pas en elle la possibilité de la transcendance, J. Rogozinski construit au contraire un concept de l’immanence où l’auto-affection enveloppe nécessairement un élément d’hétéroaffection, de telle sorte qu’il parvient à frayer, à partir de l’immanence pure, une voie vers la transcendance. On peut donc affirmer que l’auteur procède à une radicalisation de la pensée de Michel Henry dans le sens d’une synthèse avec la perspective constitutive husserlienne. Tout autant, en mettant en évidence un principe de dispersion et d’opacité au cÅ“ur du moi, il parvient à dessiner un point de convergence entre la perspective deleuzienne, qui affirme le primat de ce multiple qu’est le plan d’immanence sur l’Un, et la démarche phénoménologique. Enfin, en mettant au jour une dimension d’altérité et d’étrangeté au principe de la genèse du moi, il ouvre la voie d’une réappropriation ou d’une relève phénoménologique de la psychanalyse. On ne peut donc qu’être admiratif devant la puissance synthétique et la fécondité de l’hypothèse du restant.

Néanmoins, je ne peux dissimuler une certaine perplexité, qui se résume en une question : a-t-on vraiment surmonté l’alternative que l’on prétendait surmonter, c’est-à-dire a-t-on vraiment réussi à briser la clôture solipsiste de l’égologie ? Cette radicalisation brillante de l’égologie par réduction de l’unité de l’ego nous donne-t-elle vraiment accès à la transcendance ? Autrement dit, dès lors qu’il surgit dans l’ego, à la faveur de sa genèse synthétique, le restant ne demeure-t-il pas quelque chose de l’ego, de telle sorte que sa transcendance demeurerait une transcendance dans l’immanence. Je spécifierai ma question à trois niveaux. 1/Il y a à mes yeux une difficulté qui concerne le plan sur lequel le moi doit être saisi et, finalement, son mode d’être ultime. En effet, celui-ci apparaît deux fois : sous la forme des pôles de chair fugitifs correspondant à telle ou telle impression; sous la forme du moi « véritable » constitué par unification de cette myriade de « larves de moi ». On s’interroge sur le sens de cette dualité. Il est vrai qu’on ne peut faire une genèse du moi à partir d’éléments non égologiques, que le moi se présuppose donc lui-même. Mais alors, si les pôles de chair sont déjà des moi, si toute impression est impression d’un moi, on ne voit pas l’utilité de cette synthèse chiasmatique, sauf à réintroduire dans le concept du moi une dimension constitutive d’unité qui lui avait été déniée. Tout le moi n’est-il pas déjà présent dans l’impression la plus simple, comme dimension auto-affectée de cette impression ? La position d’un moi de degré supérieur (unitaire) et l’appel à la synthèse chiasmatique n’auraient-ils pas alors pour seule fonction de faire apparaître le restant comme condition d’une transcendance qui est évidemment absente des simples pôles de chair ? 2/Or, même au niveau du moi unifié, au sein duquel le restant a fait son apparition, on peut se demander si la clôture égologique a été surmontée, si l’ouverture à une véritable transcendance est possible. La question concerne précisément le passage de la transcendance comme étrang(èr)eté du restant à la transcendance comme extériorité, bref le passage du restant au monde. En effet, autrui demeure une « projection narcissique » et en rejetant sur lui mon propre restant je ne lui confère pas de véritable altérité puisque, ce faisant, c’est encore une dimension de mon ego que je lui attribue. Rien n’est plus significatif à cet égard que la conception de l’amour développée dans ce livre, puisque, aux yeux de l’auteur, tout amour s’enracine dans un archi-amour essentiellement narcissique (286, 292). Comme il le dit lui-même à la fin, sa démarche demeure centrée sur un « moi solipsiste » (336) et on ne voit pas clairement comment le restant permet de fonder un rapport à une transcendance qui ne soit pas seulement étrangeté mais aussi extériorité : le moi dont il s’agit est un moi blessé mais pas encore un moi ouvert au monde et aux autres. En cela, J. Rogozinski demeure à mon sens prisonnier de la partition entre immanence et transcendance qui commande la pensée de Michel Henry. Comme il l’écrit très clairement : « si la transcendance était originaire, si j’étais toujours déjà hors de moi, jamais je ne pourrais revenir à moi et mes projections seraient insurmontables » (320). 3/Il me semble que, dans cette affirmation, s’exprime un présupposé essentiel de la démarche : l’idée qu’il n’y a d’auto-révélation de l’ego que comme auto-donation (ce que l’auteur affirme explicitement p. 114). C’est évidemment ce présupposé qui détermine l’affirmation antérieure : si l’épreuve de l’ego est auto-donation, alors, en effet, l’ego ne saurait être originairement en rapport avec une transcendance, originairement hors de soi. Mais c’est là un présupposé intuitionniste qui subordonne toute épreuve à un « voir » et donc à une présence. Or, rien n’est moins évident. Il est en effet concevable que, comme le dit Patoka, dans l’ego il n’y ait rien à voir, que l’être de l’ego soit celui du défaut ou du manque. Par là même, il est concevable que ce ne soit qu’en se rapportant originairement à une transcendance que l’ego se retrouve lui-même, qu’il ne s’atteigne lui-même qu’en s’échappant à lui-même, de telle sorte que l’ego serait son propre horizon et que son accomplissement coïnciderait avec celui du monde. C’est sans doute la raison pour laquelle Heidegger, que l’auteur critique sur ce point, pouvait parfaitement définir le Dasein par la Jemeinigkeit tout en se refusant à l’identifier à une conscience. Quoi qu’il en soit, il me semble qu’il ne suffit pas de critiquer l’unité de l’ego, comme J. Rogozinski le fait très bien, mais qu’il faut – dès lors que l’on veut rendre compte véritablement de toutes les formes de transcendance à partir de cet ego – aller jusqu’à contester la détermination de son épreuve comme auto-donation, ce qui revient tout simplement à renoncer à le penser comme conscience.

Le livre de Jacob Rogozinski impressionne par sa radicalité, sa cohérence et sa fécondité. C’est assurément un ouvrage important, qui ouvre une brèche au sein du champ de la phénoménologie, mais aussi de la psychanalyse et qui circonscrit, sous le concept d’ego-analyse, un nouveau champ de recherches, dont il ne reste plus qu’à espérer qu’il en poursuivra l’exploration.

Renaud BARBARAS