2. Les quatre textes qu’il réunit dans cette perspective confirment tout d’abord le lien étroit, constitutif, qui unit la métaphysique – ou l’ontologie (Didier Debaise) – et le pouvoir. Plus précisément, c’est en termes de rapports que ce numéro conduit à caractériser l’affinité entre le pouvoir et la pensée métaphysique (et, partant, à formuler le problème d’une pensée affranchie du pouvoir). On sait depuis Foucault que le pouvoir est d’abord l’exercice d’un rapport. Mais établir un rapport – en tant que raison suffisante (Jean-Luc Marion) – : n’est-ce pas là, justement, une définition possible du philosopher (ou du penser métaphysique) ? Que le philosopher enveloppe en lui-même un rapport de pouvoir, plus précisément : un geste de hiérarchisation, c’est ce qu’établit l’analyse qu’en propose la non-philosophie (François Laruelle), proche en cela de la déconstruction derridienne. Constituant le mécanisme général de pouvoir de la philosophie, cette hiérarchisation engage, du point de vue non-philosophique, un rapport précisément défini comme couple hiérarchisé de contraires, rapport qui structure en particulier l’intériorisation par la philosophie de registres qui lui sont extérieurs (tels que la politique).

Dans ces conditions, le problème posé paraît particulièrement aigu. Le pouvoir entendu comme rapport – de hiérarchie ou de domination – ne désigne-t-il pas en effet l’élément même de la pensée ? Dès lors, comment serait-il légitime d’affranchir celle-ci de toute inscription dans des rapports ou des jeux de pouvoir ? L’idée même d’un au-delà du pouvoir ne doit-elle pas être disqualifiée ? Sans doute serait-il possible d’expliciter dans cette perspective certaines limites des philosophes français contemporains – par exemple celles de Levinas et Deleuze, lesquels, pour contester la force de la raison occidentale ou revendiquer une tradition minoritaire de la pensée, semblent bien reconduire, malgré tout, le pouvoir en tant qu’autorité du visage ou en tant que puissance de la vie. Ces insuffisances ne procèdent-elles pas en effet de ce que les rapports inventés par les contemporains – rapports sans rapport ou autres rapports –, s’ils transgressent les rapports dits métaphysiques – ou plutôt justement : parce qu’ils les transgressent –, demeurent des rapports – d’autorité ou de puissance, de force ou de faiblesse [1] ?

3. Faire valoir des rapports qui soient hétérogènes aux rapports de pouvoir : les quatre articles de ce numéro nous semblent converger pour relever ce défi singulier. Tous proposent en effet d’établir un type, jugé très spécifique, de rapport :

Dans quelle mesure ces quatre types de (non-)rapport se soustraient-ils aux rapports de pouvoir comme tels ?

4. Entre ces quatre élaborations, trois points hétérogènes de divergence paraissent devoir être marqués [3]. Le premier engage la dimension qui structure les quatre gestes proposés de contestation du pouvoir. Ces gestes opèrent en effet, nous semble-t-il :

Le second point de divergence concerne le diagnostic qui semble finalement porté sur la philosophie française contemporaine [4]. Doit-on estimer qu’elle dispose de certaines ressources pour affranchir la pensée des rapports de pouvoir, dans la mesure où elle fait valoir depuis Tarde un mouvement possessif hétérogène à toute prise de possession (Debaise) ou encore, dans une perspective post-heideggérienne, des phénomènes singuliers – tels l’appel, la substitution ou le don – qui relèvent de l’impouvoir en tant qu’il n’obéit ni à un dépassement ni à un renversement du pouvoir (Marion) ? Ou au contraire : s’affranchir du pouvoir, cela exige-t-il aussi de s’affranchir des invariants de la philosophie française contemporaine, que peuvent désigner les motifs de la soustraction ou du retrait (Laruelle) ou encore la logique de la force d’une épreuve (Choplin) ? Ces invariants ne témoigneraient-ils pas en effet de ce que la philosophie française contemporaine, en cherchant à renverser, délocaliser ou encore blesser le pouvoir – de la pensée métaphysique –, est demeurée, comme telle, prisonnière de son régime ?

Le troisième point de divergence, enfin, concerne l’humain. Le pouvoir de et dans la pensée désigne-t-il, précisément, ce dont l’exercice ne peut que manquer l’humain (Marion, Laruelle) – ce dont il importe de se libérer si l’on veut accéder à celui-ci – ou ce qui, au contraire, demeure irréductiblement intriqué avec lui (Debaise, Choplin), l’humain se définissant peut-être même par cette intrication ? Autrement demandé : établir la pensée selon des rapports hétérogènes aux rapports de pouvoir conduit-il à instituer une nouvelle forme d’humanité – celle de l’adonné (Marion) ou de l’homme-en-personne (Laruelle) – ou bien plutôt à disqualifier l’idée même d’humanité, pour faire valoir des puissances pré-personnelles (Debaise) ou, comme nous le proposons, la trans-personnalité de la confiance [5] ?