Relisons le passage dans lequel le satiriste évoque le protecteur du jeune Alexandre à l’intention de son dédicataire Celse (§ 5) : « Ce maître et amant, originaire de Tyane, comptait parmi les disciples de l’illustre Apollonios (τῷ πάνυ), qui connaissaient toute sa mise en scène (τὴν πᾶσαν αὐτοῦ τραγῳδίαν). Tu vois à quelle école (διατριβῆs) il avait été formé » [2]. Lucien atteste de façon éclatante la célébrité d’Apollonios : il n’a pas besoin de signifier que l’« illustre Apollonios » n’est autre qu’Apollonios de Tyane, et Celse est supposé se représenter les agissements des disciples, en l’occurrence ceux d’Alexandre, par la connaissance de ceux du maître.

Ces quelques lignes, qui ont frappé par leur précision [3], soulèvent deux questions majeures : pourquoi Celse connaît-il Apollonios de Tyane ? Quelles sont les caractéristiques de l’école qui permettent d’imaginer facilement ses membres ? En répondant à ces deux questions, nous espérons apporter une contribution à l’histoire des idées et corroborer l’hypothèse formulée jadis par F. Cumont :

1. Répondre à la première question paraît simple. En effet, Lucien (§ 21) présente Celse comme l’auteur d’un ouvrage « contre les magiciens », (κατὰ μάγων) [5]. Apollonios devait très vraisemblablement y figurer. Certes, Lucien ne présente pas expressément Apollonios comme un « magicien », mais il le laisse clairement entendre puisqu’il évoque sa « mise en scène » (τὴν τραγῳδίαν) ; or, il a immédiatement présenté Alexandre, qui pratique lui aussi la tragôdia [6], comme un « sorcier », un goês, spécialiste des « tours de passe-passe » (§ 1). Nul doute donc qu’aux yeux de Lucien et de Celse Apollonios fût un « sorcier », désigné indifféremment par goês ou magos, les deux termes étant, dans l’usage, très fréquemment confondus dans une acception négative.

1. 1 Est-ce dans ce Contre les magiciens que, s’il faut en croire Origène, C. Cels. VI 41, Celse affirmait que les magiciens n’avaient aucune prise sur les philosophes ? Rien n’est moins sûr, tant l’identification du Celse de Lucien aussi bien que celle du Celse d’Origène sont problématiques [7]. Pour notre part, nous sommes tenté de croire qu’ils ne sont qu’une seule et même personne, auteur du Discours vrai que tente de réfuter Origène [8]. Et cela pour trois raisons.

D’abord, Origène sait que « plusieurs livres contre la magie » (κατὰ μαγείας βιβλία πλείονα) ont été rédigés par un certain Celse (C. Cels. I 68). Ensuite, il mentionne deux Celse épicuriens, dont l’un vécut sous « Hadrien et plus tard » (C. Cels. I 8) ; celui-ci pourrait être le Celse de Lucien, adepte, lui aussi, des théories épicuriennes [9]. Enfin, nous reprenons à notre compte l’hypothèse de S. Follet qui voit une paraphrase du titre de l’ouvrage de Celse Ἀληθής λόγος dans la formule « la passion du vrai », τῷ πρὸς ἀλήθειαν ἔρωτι que Lucien applique à son dédicataire dans la conclusion de son libelle (Alex. 61) [10].

1. 2. De plus, quelle que soit l’identité du ou des Celse d’Origène, il est important de relever qu’Apollonios de Tyane est évoqué dans le Contre Celse (C. Cels. VI 41) dans un contexte particulièrement intéressant pour notre étude. En effet, Origène, qui traite des dangers de la magie, polémique contre Celse, qui prétend que les philosophes n’y sont pas exposés ; et pour réfuter son adversaire, qui aurait écrit contre les magiciens, et donc, vraisemblablement, contre Apollonios, il a l’habileté de citer le témoignage d’un certain Moiragénès, « qui n’est pas chrétien, mais philosophe », auteur de « Mémoires sur Apollonios de Tyane mage et philosophe », τῶν Ἀπολλωνίου τοῦ Τυανέως μάγου καὶ φιλοσόφου ἀπομνημονευμάτων, qui étaient très probablement, selon l’avis de la majorité des spécialistes, favorables à Apollonios [11]. Or, Moiragénès relate que des philosophes, et « non des moindres », οὐκ ἀγεννεῖς, pourtant prévenus contre Apollonios qu’ils tenaient pour un « sorcier », γόητα, se sont laissé séduire par sa magie ; parmi ceux-ci, Origène croit se rappeler qu’il y avait le « fameux Euphratès et un épicurien » [12]. En d’autres termes, l’apologiste chrétien oppose à son adversaire, qu’il suppose parfois philosophe épicurien, le cas de deux philosophes, l’un stoïcien, l’autre épicurien, subjugués par Apollonios, qu’ils avaient d’abord dénoncé comme sorcier. Bien qu’il soit difficile de le dater [13], Moiragénès se fait l’écho des rivalités qui semblent avoir opposé très tôt Apollonios d’une part, stoïciens et épicuriens d’autre part. En ce sens, le violent contentieux qui apparaît dans l’Alexandre entre Apollonios et ses disciples, soi-disant sectateurs de Pythagore, et les épicuriens, dont Lucien et Celse, n’a rien d’étonnant.

Le témoignage de Moiragénès mérite encore d’être exploité sur un autre plan : l’épicurien, nous l’avons vu, est mentionné de façon anonyme, à la différence du stoïcien qui, lui, est nommé, Euphratès. Or, ce dernier est présent indirectement dans l’opuscule de Lucien. Expliquons-nous : Lucien, qui aurait échappé à une tentative d’assassinat ourdie par Alexandre, veut déposer plainte auprès du gouverneur de Bithynie et du Pont avec comme co-accusateurs, entre autres, les « disciples du philosophe Timocrate d’Héraclée » (§ 57). Comme le remarque pertinemment C.P. Jones, la présence de Timocrate n’est pas fortuite [14]. Celui-ci, nous le savons par Philostrate, après s’être intéressé aux théories d’Hippocrate et de Démocrite, s’enthousiasma pour l’enseignement d’Euphratès [15]. Certes, nulle source ne désigne Timocrate comme stoïcien, mais toutes le laissent penser [16]. Il est mentionné du reste par Lucien (Démonax § 3) dans un contexte très caractérisé sur le plan philosophique : il figure à côté d’Épictète et des cyniques Agathoboulos et Démètrios parmi les maîtres du vénérable Démonax.

Ainsi, non seulement l’ouvrage de Lucien montre le conflit ouvert entre Alexandre et les épicuriens, mais il révèle également, en sourdine, le conflit qui, s’il faut en croire Moiragénès, opposa déjà Apollonios et Euphratès : leurs disciples à la seconde génération, Alexandre d’Abonotique et les fidèles de Timocrate, continuent de s’opposer.

Ces conflits se retrouvent dans la Vie d’Apollonios de Tyane et dans les Lettres attribuées à Apollonios, dont la datation et l’authenticité ne sont malheureusement pas établies [17]. Si elles ne mentionnent pas les épicuriens, les Lettres attaquent très violemment, en les traitant d’« athées », les stoïciens, lesquels considèrent les pythagoriciens comme des « magiciens » (magoi) [18].

Quant à la Vie d’Apollonios de Tyane, elle mentionne à peine les épicuriens, mais la façon dont elle le fait suggère que l’opinion commune considérait que les relations entre l’épicurisme et la doctrine d’Apollonios n’allaient pas de soi. En effet, Philostrate prend soin de noter que, à Égées de Cilicie, le jeune Apollonios « écouta aussi les leçons des épicuriens, car il ne les méprisait point » διήκουε δὲ καὶ τῶν Ἐπικούρου λόγων, οὐδὲ γὰρ τούτους ἀπεσπούδαζε (I 7). En revanche, s’il mentionne rapidement (ibid.) le fait qu’Apollonios y fréquenta les stoïciens, il n’a de cesse de montrer Euphratès, qu’il ne désigne jamais, toutefois, comme stoïcien, s’acharnant contre Apollonios qu’il dénonce comme un sorcier, un goês [19]. Un passage éclaire bien la cause véritable du conflit : le stoïcien, qui prône une philosophie « naturelle », κατὰ φύσιν, ne peut que condamner une philosophie, celle d’Apollonios, qui « se prétend inspirée par les dieux », θεοκλυτεῖν φάσκουσαν (V 37). Plus que des individus, ce sont sans doute deux visions du monde qui s’affrontent.

Et ces deux visions du monde sont défendues par Lucien et Philostrate qui écrivent avec Alexandre et la Vie d’Apollonios de Tyane, qu’il vaudrait mieux, d’ailleurs, à notre avis, désigner d’après son titre grec par En l’Honneur d’Apollonios de Tyane, deux œuvres de commande prétendant établir la vérité, l’une, sur Apollonios de Tyane, l’autre sur un de ses disciples, Alexandre d’Abonotique, dans des perspectives diamétralement opposées [20].

Par conséquent, nous pensons pouvoir répondre à la première question en affirmant que Celse a invité Lucien, aux sympathies affichées pour l’épicurisme, à écrire Alexandre ou le faux devin parce qu’il avait lui-même, en tant qu’épicurien, dénoncé comme magicien Apollonios, le maître, d’une certaine façon, de cet Alexandre d’Abonotique, qui séduisait les foules par ses pouvoirs exceptionnels.

2. Cela dit, comment Celse peut-il reconnaître en Alexandre le digne disciple d’Apollonios ? Quels sont les stéréotypes en jeu ? Quelle image en miroir Lucien et Philostrate nous renvoient-ils ? C’est ce que nous allons maintenant examiner en prenant systématiquement comme référence le texte de Lucien.

Lucien présente d’abord (§ 5) le maître d’Alexandre comme « un de ces sorciers qui nous promettent sortilèges, enchantements prodigieux, faveurs amoureuses, évocations infernales contre nos ennemis, trésors déterrés et héritages », γόης τῶν μαγείας καὶ ἐπῳδὰς θεσπεσίους ὑπισχνουμένων καὶ χάριτας ἐπὶ τοῖς ἐρωτικοῖς καὶ ἐπαγωγὰς τοῖς ἐχθροῖς καὶ θησαυρῶν ἀναπομπὰς καὶ κλήρων διαδοχάς. Alexandre, tel qu’il est présenté, ne correspond pas à cette image [21]. L’Apollonios de Philostrate n’est pas davantage concerné par les quatre premiers types de promesses cités [22]. En revanche, il contribue efficacement à faire trouver un trésor et à faire obtenir, d’une certaine façon, un héritage [23].

2. 1. Qu’en est-il donc vraiment des rapprochements possibles entre Alexandre et Apollonios ? Les dons reconnus à Alexandre se retrouvent chez Apollonios. Signalons d’abord que les deux personnages partagent des qualités physiques et intellectuelles présentées comme exceptionnelles, y compris par le pamphlétaire. En effet, Lucien accorde à Alexandre une grande beauté, qu’il conservera dans son âge mûr, et une grande force de séduction ; Philostrate dit la même chose d’Apollonios, en des termes voisins [24]. Et les deux auteurs insistent aussi tout particulièrement sur la mémoire, tenue en très haute estime par Pythagore et les pythagoriciens [25].

Par leurs qualités, Alexandre et Apollonios égalent, voire dépassent, leur modèle, Pythagore. Aux dires de Lucien (§ 4), Alexandre « se jugeait l’égal de Pythagore », Πυθυγόρᾳ ὅμοιος εἶναι ἠξίου ; Lucien ajoute perfidement que, même s’il fallait ajouter foi aux détracteurs de Pythagore, « il n’eût paru qu’un petit garçon auprès de cet homme », παῖς … πρὸς αὐτὸν εἶναι ἔδοξε ; autrement dit, la supercherie du disciple surpasse celle du maître. Philostrate prétend quant à lui (cf. I 2) qu’Apollonios surpasse son modèle, et, à l’intérieur même du récit, il montre Apollonios se déclarant supérieur à Pythagore, au moins sur le plan de la continence (I 13). Dans les deux cas, nous avons affaire à deux personnages qui se réclament du pythagorisme et qui n’hésitent pas à afficher des dogmes caractéristiques de la doctrine comme la métensomatose [26].

Leur apparence rattache aussi les deux hommes au pythagorisme – souvent suspect de sorcellerie [27] –, mais de façon différente : « Cheveux longs et boucles tombantes, tunique de pourpre à raies blanches, manteau blanc drapé par dessus » pour Alexandre (§ 11) ; Lucien précise plus loin (§ 59) que le prophète porte perruque, après avoir mêlé cheveux naturels et cheveux artificiels (§ 3). En revanche, Philostrate, qui mentionne fréquemment la chevelure longue d’Apollonios, prend bien soin de souligner qu’elle est naturelle, à l’opposé de tout artifice impur comme de tout signe ostentatoire et insolent ; dans le discours de défense qui lui est attribué, Apollonios se démarque, devant Domitien, d’un Empédocle qui « attachait autour de ses cheveux une bande de la pourpre la plus pure » ; mais sa chevelure, coupée sur l’ordre de l’empereur, assimilait sans doute le sage à un sorcier, comme le laisse entendre le début de l’argumentation (VIII 7, 6). En ce qui concerne le vêtement d’Apollonios, en lin brut (VIII 7, 5), il est systématiquement distingué de la tunique et du manteau, jugés trop luxueux : il s’agit du tribôn du philosophe [28]. Mais le vêtement et la chevelure d’Apollonios et de ses disciples n’étaient sans doute pas si éloignés de ceux d’Alexandre [29]. Tout se passe comme si Philostrate voulait rendre le plus neutre possible le vêtement et la coiffure pythagoriciens que Lucien s’ingénie à spécifier. Gageons que les silhouettes se ressemblaient, ce qui explique les dénégations et les corrections de Philostrate sur les points qui risqueraient de faire assimiler Apollonios aux sorciers. L’accusateur d’Apollonios n’avait-il pas fait remarquer que les vêtements sont « très importants pour les sorciers » [30] ?

2. 2. Qu’en est-il des activités des deux personnages ?

Alexandre et Apollonios sont d’abord reconnus comme des médecins, ce que L. Robert a montré à propos du premier cité [31]. Philostrate insiste longuement sur les activités médicales de son héros dans le sanctuaire d’Asclépios à Égées de Cilicie (I 7-12) ; elles furent probablement consignées par un certain Maxime d’Égées [32]. Il est possible, même si Lucien ne le dit pas, qu’Alexandre se rattache aussi à cette ville. En effet, Persée, dont il s’affirme le descendant (§ 11) et dont il porte l’insigne, la harpè, sorte de coutelas crochu, passait, comme l’ont rappelé L. Robert, puis R. Lane Fox, pour le fondateur d’Égées [33]. Quoi qu’il en soit, Alexandre aurait appris la médecine par son maître, disciple d’Apollonios, et Lucien n’hésite pas à lui reconnaître des qualités dans le domaine de la médecine (§ 22). L’entourage d’Alexandre devait d’ailleurs être constitué d’un certain nombre de médecins, puisque son successeur déclaré est un médecin (§ 60).

Qu’Alexandre et Apollonios soient médecins, cela n’est guère étonnant vu leur adhésion à la philosophie pythagoricienne qui accordait une grande place à la médecine [34]. La Lettre 8 d’Apollonios, adressée à Euphratès, est d’ailleurs une défense pythagoricienne de la divination qui permet de guérir ; l’idée se retrouve, développée, dans la Vie d’Apollonios de Tyane : « Jamais les savants Asclépiades n’auraient acquis cette science si Asclépios n’avait pas été le fils d’Apollon et s’il n’avait pas préparé, d’après les réponses et les prédictions de son père, les remèdes adaptés aux diverses maladies » [35]. Divination et médecine sont aussi mêlées chez Alexandre (cf. § 22). De plus, Lucien et Philostrate soulignent que leur personnage est lié aux grands sanctuaires oraculaires d’Asie Mineure, qui sont souvent des centres de guérison [36].

Évidemment, la pratique de la divination n’est pas présentée de la même façon à propos d’Alexandre et à propos d’Apollonios. En effet, d’après Lucien, Alexandre rend des oracles qui donnent des conseils médicaux ou prédisent l’issue de la maladie (§ 25 ; 28) ; il les rend dans un langage volontairement obscur (§ 22). Au contraire, selon Philostrate, Apollonios, refusait de s’exprimer de façon obscure, à la différence d’Héraclite [37].

De plus, et c’est une différence essentielle si l’on se place dans le cadre général de la divination, et pas seulement de la divination médicale, Apollonios refuse d’être considéré comme un mantis, un « devin » professionnel ; il n’est qu’un homme que sa sagesse a rendu clairvoyant [38]. Pour parler vite, on peut dire qu’Apollonios fait des révélations spontanées, gratuites et publiques, en fonction des circonstances. Pour apprécier la différence entre Alexandre et lui, il suffit de comparer deux épisodes : Alexandre, dont l’oracle se faisait fort de découvrir « voleurs et brigands » (§ 24) se rendit coupable de la mort d’esclaves accusés à tort d’avoir assassiné leur maître (§ 44) ; Apollonios, quant à lui, découvrit parmi des brigands qui allaient être exécutés un innocent, dont il prédit la libération, qui se réalisa aussitôt (V 24). Est-ce coïncidence si les deux récits se rattachent, partiellement ou totalement, à Alexandrie ?

Par ailleurs, Apollonios comme Alexandre tirent de leur proximité ou de leur parenté affichée avec Asclépios leurs pouvoirs et leur statut ; tous deux sont, en effet, les intercesseurs, les intermédiaires, entre le dieu guérisseur et les patients, les fidèles. Les deux textes le disent de façon très semblable, en recourant souvent aux mêmes termes techniques. Ainsi, Alexandre est « serviteur et interprète » du dieu, selon la parole même d’un oracle : « Je vous dis d’honorer mon serviteur et interprète, θεράπονθ᾽ ὑποφήτην » (§ 24). Apollonios déclare quant à lui : « Je suis le serviteur (θεράπων) d’Asclépios et son compagnon » (I 12) ; il est aussi (I 9) son « interprète », (ἑρμηνεύσας). D’après Philostrate, c’est Asclépios lui-même qui fait d’Apollonios son élu [39]. Apollonios est chargé de prier le dieu pour les malades, tout comme Alexandre [40].

Peut-on, à partir de là, interpréter un passage surprenant de Lucien considéré longtemps comme de la pure calomnie : « Beaucoup de femmes se vantaient même d’avoir eu un enfant de lui, et leurs hommes attestaient que c’était vrai » (§ 42) ? Reprenant la lecture d’un oracle de Claros retrouvé à Kaisareia Troketta, L. Robert comprend littéralement l’expression « Miletos, fils de Glycon le Paphlagonien » : « Ce n’était pas la première fois qu’un dieu, par son prêtre, fécondait une dévote » [41]. Nous serions tenté de retrouver un écho de cette croyance, et de cette pratique, chez Philostrate, non pas dans la Vie d’Apollonios de Tyane, mais dans les Vies de sophistes, dans un passage où il est précisément question d’Apollonios : la mère du sophiste Alexandre Peloplaton, par « désir d’avoir de beaux enfants » (δι᾽ ἔρωτα εὐπαιδίας) d’un homme qui passait pour « posséder quelque chose de divin » (ἐπειδὴ θειότερος ἀνθρώπων), aurait souhaité s’unir à Apollonios [42]. Philostrate rejette énergiquement l’idée même qu’Apollonios ait pu céder à la passion amoureuse, et tenant pour fable ce qui a peut-être eu quelque réalité, il renvoie son lecteur à ce qu’il déclarait de la continence absolue du sage dans la Vie d’Apollonios de Tyane (cf. I 13).

Le succès des deux pythagoriciens est évoqué dans des termes eux aussi comparables : à peine de retour dans sa patrie, Alexandre « attirait tous les regards et devint célèbre », περίβλεπτος τε καὶ λαμπρὸs ἦν (§ 12). A propos d’Apollonios enfant, Philostrate écrit (I 7) : « Tous les yeux se tournaient vers lui, car sa beauté attirait tous les regards », ὀφθαλμοί τε πάντες ἐς αὐτὸν ἐφέροντο, καὶ γὰρ περίβλεπτος ἦν τὴν ὥραν [43] ; adolescent, Apollonios passa en proverbe chez les Ciliciens : « Où cours-tu ? Est-ce pour voir l’éphèbe ? » (I 8). L’afflux de visiteurs est le signe du succès, dans les deux œuvres [44].

Ce succès introduit les deux hommes dans la sphère politique. Alexandre s’assure la protection des Romains les plus puissants, au premier rang desquels Rutilianus, au point, selon Lucien, que le gouverneur de Bithynie n’ose pas sanctionner sa tentative d’assassinat, craignant d’être désavoué [45]. Son accès à la cour l’autorise à produire un oracle au moment de la guerre de Marc Aurèle contre les Germains (§ 48). Apollonios, lui aussi, est en rapport avec les administrateurs de l’Empire, mais Philostrate souligne qu’il ne les sollicite pas ; ce sont les hommes politiques qui le sollicitent [46] ! Le plus bel exemple est fourni par la demande d’entretien formulée par Vespasien, Apollonios ne s’avançant pas, contrairement aux philosophes, dont Euphratès, à la rencontre de l’empereur (V 27). C’est une constante du texte philostratéen, comme s’il s’agissait de transférer sur l’adversaire d’Apollonios ce que Lucien, à travers Alexandre, reprocherait à Apollonios, que d’opposer la figure désintéressée du sage de Tyane à la figure d’Euphratès qui cultive ses relations politiques par intérêt.

On a remarqué plus haut que le succès aussi bien d’Alexandre que d’Apollonios peut s’expliquer par une parenté revendiquée, ou suggérée, avec Asclépios lui-même [47]. En effet, Alexandre n’aurait pas hésité à se prétendre « du sang de Podalire » (§ 11), c’est-à-dire descendant d’un fils du dieu, lui et son frère Machaon étant connus sous le nom d’« Asclépiades » [48]. Or, Philostrate, de façon métaphorique, définit les enseignements d’Apollonios comme « semblables aux venues des Asclépiades parmi les hommes » (VI 35). On peut d’ailleurs supposer que c’est cette proximité avec Asclépios, capable de redonner la vie, qui expliquerait les pouvoirs de résurrection attribués à Alexandre et à Apollonios [49]. Lucien mentionne, mais ne décrit pas, de prétendues résurrections opérées par Alexandre (§ 24) ; en revanche, un passage célèbre (V. Ap. IV 45) décrit un « miracle » (θαῦμα) d’Apollonios. Philostrate affirme clairement que le « miracle » est explicable rationnellement et qu’Apollonios, en fait, aurait détecté une mort apparente ; pour éloigner tout soupçon de sorcellerie, il relève que son héros refuse toute récompense. Néanmoins, il n’exclut pas totalement la possibilité d’une résurrection, et il mentionne d’ailleurs une pratique étrange, un murmure indistinct, qui est sans doute une pratique magique [50]. On peut penser que c’est encore pour disculper Apollonios que Philostrate évoque, de façon pathétique, dans la plaidoirie qu’il attribue à Apollonios, l’incapacité du sage de Tyane à arracher à la mort son disciple bien-aimé, Philiscos de Mélos (VIII 7,14).

2. 3. D’autre part, Alexandre et Apollonios passent pour avoir exercé leurs talents en faveur de communautés lorsque celles-ci sont frappées par la peste. Les prétentions à guérir de ce fléau sont évoquées en Alex. 36, et tournées en ridicule par Lucien, mais un témoignage archéologique exceptionnel prouve le crédit qui était accordé à Alexandre puisqu’une inscription d’Antioche s’est révélée être le vers apotropaïque cité par Lucien – Φοῖβος ἀκειρεκόμης λοιμοῦ νεφέλην ἀπερύκει – qui précise que « l’on put voir ce vers écrit partout sur les portes : on pensait qu’il chassait la peste » [51]. Philostrate insiste longuement sur les pouvoirs d’Apollonios en ce domaine et met particulièrement en valeur le rôle joué par ce dernier dans l’éradication de la peste d’Éphèse ; il est symptomatique que le Contre Hiéroclès d’Eusèbe accorde à l’épisode une place importante [52]. Dans sa relation, Philostrate montre qu’il est parfaitement conscient que guérir de la peste est une des attributions des sorciers [53]. En effet, il montre que si le sage a la prescience du fléau, les Éphésiens, sûrs du pouvoir de leurs prières, considèrent comme « pur charlatanisme », τερατολογίαν, les tentatives d’Apollonios pour le conjurer ; par conséquent, celui-ci les abandonne à leur sort, jusqu’à ce que, désemparés par la violence de la maladie, ils viennent le supplier d’être le « médecin de leur mal », ἰατροῦ … τοῦ πάθουs (IV 10). Apollonios met alors fin à l’épidémie en faisant lapider le démon de la peste à l’endroit où se dresse la statue d’Héraclès du Bon Secours. Le récit est donc placé sous la protection du héros civilisateur et bienveillant, et la publicité de la pratique, à laquelle participent les habitants, est censée éloigner le soupçon de sorcellerie. Mais on sait que c’est précisément l’épisode de la peste d’Éphèse qui est utilisé par Domitien pour accuser Apollonios de sorcellerie [54]. Au contraire, dans sa défense, Apollonios, d’après Philostrate, explique ses pouvoirs par une bonne connaissance et un bon usage de la raison et de la nature ; c’est son régime de vie qui les lui donne, et ils sont renforcés par la prière adressée à Héraclès. D’autre part, Apollonios a soin de se ranger dans la tradition des sages grecs : Démocrite, qui ne passait pas pour sorcier, a vaincu, lui aussi, la peste (VIII 7,8).

Revenons maintenant à la phrase d’Alex. § 36 : « Il avertissait les villes de se méfier des pestes, des incendies, des tremblements de terre ». Si l’on ne voit pas Apollonios agir contre les incendies, en revanche Philostrate le présente comme prévoyant les séismes et luttant efficacement contre leurs répétitions, sans attendre de récompense, ce qui le distingue des Égyptiens et des Chaldéens cupides (c’est-à-dire, là encore, de ceux qui passent pour sorciers) qui grugent leurs victimes en leur extorquant de l’argent [55]. À la différence de l’Alexandre de Lucien, l’Apollonios de Philostrate n’exploite pas les angoisses des hommes [56]. Au contraire, il part du constat que, face aux fléaux naturels, les hommes éprouvent les « mêmes terreurs », ce qui doit les inciter à pratiquer concorde et harmonie sociale [57].

2. 4. Enfin, il faut aborder un point qui a retenu l’attention des lecteurs de Lucien. Ils se sont beaucoup interrogés, en effet, sur les raisons qui ont poussé Alexandre à demander « à l’Empereur de changer le nom d’Abonotique pour lui donner celui d’Ionopolis » (§ 58) et sur l’étymologie de ce nouveau nom. Selon L. Robert, Ionopolis rappelait Ion, fondateur de la terre d’Asie, et « Alexandre était ainsi le porte-parole d’un mouvement très ample dans tout le monde grec et sans rapport avec Glycon » [58]. Or, Apollonios manifeste, lui aussi, un intérêt certain pour la culture de l’Ionie [59].

On peut supposer que les deux personnages, originaires de contrées périphériques et réputées arriérées [60], sont soucieux de prouver leur hellénité et s’engagent dans le mouvement culturel d’affirmation des valeurs grecques. On s’expliquerait mieux ainsi pourquoi, aux dires de Philostrate, Apollonios rédigea son testament en ionien, et pourquoi on racontait qu’il avait écrit des lettres en ionien, dont Philostrate affirme ne pas avoir trouvé trace [61].

3. Faut-il tenter un dernier rapprochement entre Apollonios et Alexandre, un rapprochement qui concernerait plus les auteurs que leur personnage ? De façon frappante, Lucien comme Philostrate situent les activités de leur protagoniste par rapport à Alexandre le Grand, et c’est peut-être sur ce point précis que l’on peut lire l’œuvre de Philostrate comme une réponse à celle de Lucien. En effet, ce dernier fait immédiatement d’Alexandre d’Abonotique l’antithèse de son homonyme, le Conquérant : « Si l’on voulait repasser minutieusement tous les détails de cette existence, il y aurait autant à faire que pour décrire les exploits d’Alexandre, le fils de Philippe : celui-là fut aussi grand dans le vice que celui-ci dans la vertu » (§ 1) [62]. C’est reconnaître, évidemment pour rehausser l’œuvre, la stature de l’imposteur. Mieux, Lucien, qui écrit une « vie de brigand » se place sous le patronage d’Arrien, auteur d’une « vie de brigand, celle de Tillorobos » (§ 2). Mais Arrien est aussi l’auteur d’une œuvre consacrée à Alexandre, l’Anabase. De même, Philostrate compare son héros à Alexandre, et lui donne l’avantage sur le Conquérant, notamment parce qu’il est allé plus loin vers l’est [63] ; ce faisant, il se place dans une rivalité secrète avec Arrien [64]. Modèle à la fois du grand écrivain atticiste et du haut fonctionnaire de l’Empire, Arrien est peut-être le lien invisible qui met Philostrate et Lucien dans un rapport de rivalité dépassant les cas d’Alexandre et d’Apollonios. D’autre part, on ne peut pas non plus faire l’économie du contexte culturel et politique dans lequel écrit Philostrate : la Vie d’Apollonios de Tyane, ou plutôt En l’Honneur d’Apollonios de Tyane, défend, selon les mots d’A.V.B. Miron, « le père spirituel du culte de Glycon » au moment précisément où le monnayage des Sévères atteste un regain d’intérêt pour le dieu serpent et où Julia Domna, notamment, souhaite honorer Apollonios de Tyane [65].

Par sa brièveté et sa stylisation, le libelle de Lucien opère une condensation qui rend lisible, pour reprendre une expression de R. Lane Fox [66], « un noyau dur de comportements » d’un disciple d’Apollonios de Tyane : il éclaire l’œuvre encomiastique de Philostrate qui se trouve prise et contrainte par une œuvre qui l’a précédée et contre laquelle elle doit réagir en réinterprétant, de façon inverse, les traits essentiels qu’a désignés la caricature. Que nous restitue, finalement, ce croisement des deux textes ?

Alexandre ou le faux devin atteste l’existence de filiations intellectuelles antagonistes – et Celse appartient par son engagement épicurien contre les sorciers à l’une d’elles – qui révèlent les réactions passionnées que suscite le succès des pratiques d’Apollonios de Tyane et de ses disciples, réactions passionnées qui sont entretenues de génération en génération. Il laisse entrevoir aussi le rôle qu’a pu jouer Égées de Cilicie dans la formation de médecins qui, sous l’influence du pythagorisme, ont exercé des activités à caractère philanthropique ayant dépassé le cadre strictement scientifique de la médecine, au point de valoir à leur auteur la réputation de sorcier. Il souligne, enfin, un constant souci de respectabilité chez ces praticiens hors norme et hors pair : Apollonios comme Alexandre ont des liens forts avec les institutions politiques et religieuses et se réclament de l’hellénisme [67].