Lorsqu’un sujet est confronté à une expérience dont il ne peut introjecter les composantes, l’appareil psychique recourt à un mécanisme d’inclusion : clivée et qualifiée d’incorporat, « une partie du Moi fait sécession afin de contenir et d’immobiliser à l’aide d’un refoulement conservateur » la libido non introjectée. Si l’expérience problématique a été verrouillée par le secret, le clivage est hermétique : on parle alors de « crypte ». Lorsque ce clivage est ébranlé, à l’occasion d’une date anniversaire ou d’un traumatisme secondaire apparaissent des symptômes cliniques particuliers – les « fantasmes d’incorporation » – qui empruntent le mode de la ou des composantes mal introjectées pour tenter d’accomplir « magiquement » l’introjection sur le mode du « comme si ».

L’aspect processuel de l’introjection a été précisé par Rand (1993) : « 1. Quelque chose de nouveau, d’inconnu (que ce soit bon ou mauvais) m’arrive de l’extérieur ou surgit en moi; 2. Je me familiarise avec cette chose à travers le jeu, le fantasme, la projection et une infinie variété d’autres procédés inconscients ou semi-conscients […]; 3. Je prends conscience enfin de ce qui m’est arrivé […] Par conséquent, je peux désigner et donner droit de cité en moi au processus entier. »

Ces étapes révèlent qu’il est impossible pour un individu, une famille ou une communauté de « digérer » sur-le-champ et telles quelles les composantes de ses expériences. L’introjection passe toujours par une phase de déguisement, voire de déni. Cette phase est transitoire, passagère en cas d’expérience assimilable. Mais elle devient durable, voire définitive, en cas d’expérience traumatique.

Dans un premier temps, le mythe a été conçu comme la figuration du complexe d’Œdipe ; en d’autres termes, comme un rêve œdipien de masse. Cette conception, qui vient de Freud, est partagée par plusieurs psychanalystes de sa génération : Karl Abraham (1909), Rank (1909), Jones (1910) etc.

Dans un deuxième temps, le mythe a été conçu comme la figuration d’autres aspects de la vie psychique. Cette conception, beaucoup moins « agglomérée » que la précédente, a été partagée par des auteurs très variés et souvent au gré de leur propre conceptualisation : Silberer (1909), Ferenczi (1912) – qui voit dans les personnages mythiques de Jocaste et d’Œdipe la figuration respective du principe de plaisir et du principe de réalité –, Marcuse (1955), Reik (1957), Mélanie Klein (1963) – qui estime que le mythe décrit l’articulation intra-psychique des bons et des mauvais objets – etc.

Dans un troisième temps, le mythe a été conçu comme une expression culturelle servant à accompagner l’élaboration de conflits endopsychiques. Certains auteurs mettent l’accent sur les conflits psycho-sexuels : ainsi Roheim (1950) – pour qui le mythe figure une lutte active contre l’angoisse de castration – et Bettelheim (1976), dans son analyse des contes de fées. D’autres auteurs étendent leurs considérations à l’ensemble des conflits intrapsychiques, là encore dans le cadre de conceptualisations singulières qui débordent notoirement la métapsychologie freudienne : ainsi Jung (1917) et sa théorie des archétypes, Lacan (1957) et les mythèmes – ou signifiants du mythe –, Hillman (1972) et le mythe comme discipline thérapeutique contre l’imagination.

Dans un quatrième temps, qui paraît être en cours de développement, le mythe est conçu comme une expression culturelle servant à accompagner l’élaboration psychique d’expériences vécues. La voie de cette conception a été frayée par Anzieu (1971), Kaës (1976), N. Abraham (1978) et M. Torok (1981) [2].

Cette synthèse montre que les études psychanalytiques des mythes ne se limitent plus à la « symbolique » – de surcroît strictement œdipienne – de leurs contenus, comme du temps de Freud. Ces recherches prennent de plus en plus en compte ce que Tobie Nathan (1984) nomme l’« ossature opératoire » du mythe. Elles intègrent désormais, outre la dimension figurative du mythe, qu’il ne s’agit pas d’abolir mais dont il importe de relativiser l’importance, sa fonction introjective [3]. À savoir ce que le mythe – production culturelle efficiente et complétée par des rites – doit à l’élaboration psychique des composantes verbales et non verbales de la participation de groupes d’individus à des expériences éprouvantes.

Nicolas Abraham (op. cit., p. 221) voit dans le mythe « une objectivation imaginaire collective des divers rapports nucléo-périphériques, […] fondateurs […] de l’organisation concrète de tel ou tel groupe social. Si diverses situations métapsychologiques se trouvent figurées dans le mythe, celui-ci n’a pas pour fonction véritable de refléter passivement les différentes déclinaisons du rapport Noyau-Enveloppe [4] ». Les mythes sont « des parler efficients par lesquels telle ou telle situation advient et se maintient ». Le mythe organise ce qui se joue dans le psychisme des individus d’un groupe en réalisant, au moyen de ses contenus manifestes, le refoulement des motions psychiques latentes de ces personnes. Cette action s’inscrit dans le cadre des échanges dynamiques entre le ça et le Moi des membres d’une communauté. Le fait que le mythe « accuse […] une lacune dans l’introjection, dans la communication avec l’inconscient » est révélateur de ses enjeux symbolisants. Poursuivant les travaux de N.Abraham, Torok (1981) considère que les mythes servent de couvercle à une réalité amère et par conséquent mal introjectable.

Notons que l’hypothèse de Torok semble circonscrite aux situations où la fonction assimilatrice du mythe est mise en difficulté par la gravité des traumatismes avec lesquels les individus sont aux prises. Je pense que, d’une manière générale, le mythe exprime des conflits en attente d’introjection partagés par les membres d’une culture déterminée, et ce que le processus d’introjection réussisse ou qu’il échoue franchement.

La mise en évidence des enjeux introjectifs du mythe me paraît intéresser directement les deux extensions que la notion de mythe a connues en psychanalyse : les mythes propres à l’individu et les mythes propres à la famille. Le fait que chaque individu soit confronté à la nécessité de symboliser ses expériences rend a priori possible la prise en compte de ces acceptions originales, qui me paraissent éclairer les différentes déclinaisons de l’introjection du point de vue du nombre d’individus confrontés à une expérience donnée.

Une fois encore pathologisante, cette conception a connu plusieurs variantes théoriques. Dans une perspective kleinienne et bionienne, Meltzer (1991) affirme que le mythe personnel témoigne de l’inassimilation d’événements vécus caractérisés par un manque de « signification autogène », et Wolf (1991) le compare au faux self winnicottien. Enfin, Lacan (1953) qualifie de « mythe individuel du névrosé » la structure complexe par laquelle chaque individu est relié à sa constellation familiale originelle, dont les éléments permutent et se répètent de génération en génération ainsi que le mémorial d’une histoire généalogique. Le passage d’une génération à l’autre n’est pas gratuit. Il s’effectuerait au prix d’une névrose.

Plusieurs psychanalystes ont vu dans l’usage de mythes par certains psychotiques des tentatives pour réduire la fragmentation de leur Moi. Ici – différence essentielle –, le mythe à usage individuel n’est pas le mal du patient, mais le remède qu’il essaye d’appliquer à ses troubles. Resnik (1986) discerne à l’intérieur de chaque délire un « mythe latent » ou un ensemble de mythes plus ou moins réifiés, pétrifiés. Mantouga-Boustra (1989) montre que, si le mythe collectif et le mythe individuel aident à déployer une conception du monde cohérente et équilibrée, le délire est un mythe figé qui enferme le malade mental dans une conception du monde close et mortifère. Le mythe est thérapeutique parce qu’il « originalise l’individu et répare les trous mystérieux de ses origines en vue de mieux exorciser sa mort ». Repérer un mythe personnel chez un psychotique peut l’aider à transformer son délire en logique de vie enfin possible.

Quelques auteurs évoquent un recours au mythe dans un contexte de pathologie moins lourde, borderline ou prépsychotique. Célérier (1982) rapporte des observations de patients souffrant de défaillances narcissiques et utilisant des mythes collectifs comme biais identificatoire pour résoudre les impasses de leur mythe individuel. Avec ces personnes, l’abord du fantasme est possible par l’accrochage des actes symptomatiques ou du vécu transférentiel à une expérience mythique. Solié (1981), d’obédience jungienne, a mis au point une écoute « mythanalytique » de patients diagnostiqués états limites. Cette technique n’a de légitimité que dans la mesure où elle s’appuie strictement sur le discours du patient. Dans le cas princeps de Laure, souffrant de mélancolie, le thérapeute pense à un texte mythique – Le Livre des morts égyptien – quand il perçoit que sa patiente tente de balbutier son propre mythe. Solié s’autorise alors à parler du mythe auquel il a pensé et lui prête le livre. Le caractère séquentiel de ce récit et le fait qu’il soit partagé lors de séances psychothérapiques fournissent un levier thérapeutique qui pousse Laure à se saisir et à organiser les morceaux de sa perception brisée. Les séquences du récit mythique favorisent l’émergence de son temps personnel, la réinscrivant dans sa propre histoire. La mythanalyse n’est pas une béquille de sens, mais la réintroduction du patient dans un espace de médiation qui l’arrache à la tyrannie du tout ou rien caractéristique de la prépsychose.

Hors pathologie, Mauron (1962) a mis en évidence le « mythe personnel de l’écrivain », c’est-à-dire le fantasme dominant que révèle la superposition de ses œuvres. Ce mythe se déchiffre par une approche « psychocritique » qui repère les réseaux d’associations d’idées, puis les figures et les situations dramatiques, enfin le mythe qui les groupe. Le mythe personnel évolue au gré de l’activation successive de ses éléments par des influences extérieures : les représentations collectives, les visions du monde transforment ce que le mythe personnel a de latent en œuvre manifeste. L’originalité de cette conception me paraît entravée par le fait que Mauron (ibid., p. 94), admettant explicitement l’erreur freudienne de l’équivalence étiopathogénique entre les fantasmes et les faits vécus, assigne au mythe, individuel comme collectif, une origine strictement fantasmatique et se prive par là même de la possibilité d’observer ce que la constitution du mythe personnel de l’écrivain doit à ses expériences sociales.

Cottle (1980) repère cinq types de mythes familiaux, qu’il relie tous à des secrets de famille. Les mythes de la stabilité sont réactionnels aux secrets liés à des événements qui ont nui à la cohésion parentale : l’infidélité, le divorce et l’abandon parental. Les mythes de l’harmonie sont engendrés par les secrets liés à des faits de violence : les enfants victimes de sévices et l’inceste. Les mythes de la richesse naissent des secrets dus aux dettes, à la faillite et au chômage. Les mythes du droit chemin renvoient aux conduites déviantes tenues secrètes : pratiques sexuelles perverses, vol, viol et meurtre. Enfin, les mythes de la normalité ont pour origine les secrets concernant des conduites sociales « anormales » : toxicomanie, hospitalisation en milieu psychiatrique, etc. Le mythe familial aurait pour fonction de compenser une vérité encombrante et se placerait à ce titre sous le signe de la pathologie et du mensonge. Je pense que cette « criminalisation » du symptôme est un obstacle à la compréhension psychanalytique de cette forme mineure de mythe en terme d’introjection, pourtant implicite dans cette typologie. L’escamotage par le mythe d’expériences déplaisantes n’est pas gratuit. Il exprime une tentative d’introjection, entreprise qui passe par une phase transitoire de refoulement, de déguisement, voire de déni, des composantes d’un événement problématique.

Neuburger (1995, p. 33) relativise la suspicion suscitée par le mythe familial, souligne son utilité et montre que son existence n’est pas forcément le signe d’un secret de famille. Chaque famille tend à s’auto-mythiser, quel que soit l’état d’assimilation psychique de ses expériences. Le mythe familial est mis en souffrance lorsque les croyances et les rites qui le médiatisent et le prolongent acquièrent un statut de vérité écrite de toute éternité faisant l’objet de convictions rigides. Cette hostilité au réaménagement a deux origines possibles. « Ou bien des éléments qui singularisent trop la famille (soit des comportements singuliers de la part de certains membres, soit un particularisme isolant lié à un contexte social ou politique) ou bien des éléments qui risquent de nuire à la famille car trop banalisants. » D’instance régulatrice des rapports sociaux, le mythe familial devient alors pathologique et représente une maladie du lien social. Pour le groupe familial, le risque est que ses expériences soient ou bien rejetées ou bien absorbées par le tiers social. Neuberger précise que, si le mythe familial demande une élaboration psychique constante, c’est parce que la préservation de l’identité familiale requiert une confrontation dynamique incessante à un double message social : « sois différent » et « sois conforme ». Le mythe familial est mis en difficulté lorsqu’un seul de ces deux messages préside à ses transformations (ibid., p. 36). Il n’y a jamais de mythe familial sans référence à un regard social, qui peut être niveleur, honnisseur ou, dans le meilleur des cas, garant, approbateur.