Le regard de l’Européen sur les Brésiliens fut déformé par deux mythes, tous les deux d’origine européenne : celui du bon sauvage et celui du mauvais sauvage.

Dans son continent d’origine, l’Europe, le prototype du bon sauvage fut le centaure Chiron, qui soignait les malades et dirigea l’éducation d’Achille. Dans sa forme humaine, ce sauvage vivait près de la nature et loin de la civilisation corruptrice. Ces bons sauvages étaient les Scythes, les Phrygiens, les Thraces, des peuples innocents et plus purs que les Athéniens ou les Romains. C’étaient des habitants de pays utopiques, comme les natifs des îles des Bienheureux ou les Hyperboréens. C’étaient des hommes de l’Âge d’or ou se trouvant dans l’enfance de l’humanité, qui selon Lucrèce étaient plus robustes et plus heureux que leurs descendants. Au Moyen Âge, ce fut l’homo sylvestris, poilu et sensuel, qui hantait les forêts.

Le prototype du mauvais sauvage fut Polyphème, le cyclope cannibale. Les barbares étaient toujours de mauvais sauvages. La figure du mauvais sauvage faisait son apparition chaque fois qu’il s’agissait de concevoir le progrès, sous forme matérielle ou morale. Pendant le “ siècle des lumières ” grec (v^e et vi^e siècles avant J.-C.), les sophistes ont répandu la croyance concernant l’utilité des nouvelles techniques, l’importance de soumettre à l’examen critique les us et coutumes traditionnels, ce qui leur interdisait d’accepter l’idée de la supériorité des hommes primitifs. Au Moyen Âge, la certitude que le Nouveau Testament représentait un progrès par rapport à l’ancienne loi porta plusieurs penseurs chrétiens à récuser la possibilité que les hommes antérieurs à la Révélation fussent vertueux.

À l’époque de la découverte, les Européens rencontrèrent tant le bon que le mauvais sauvage, sans se rendre compte que ces deux figures faisaient partie d’un imaginaire européen très antérieur à Colomb ou à Cabral.

Le bon sauvage fut trouvé au Brésil par Caminha, pour qui les indiens étaient de “ braves gens, d’une aimable simplicité ”, doux et pacifiques, vivant dans un état d’innocence exempte de convoitise. Ceci fut confirmé par Vespucci, qui parla de la “ bonté et du naturel très innocent ” des tribus brésiliennes. Le capucin André Thévet confirma à son tour que les indiens étaient courageux, hospitaliers et stoïques devant l’adversité. Le calviniste Jean de Léry y joignit sa voix en évoquant le psaume 120, avec un hymne de louange à la vertu des indiens et à la générosité de la terre : “ Bien-heureux les peuples qui y habitent. ”

De la même façon, les Européens n’auront aucun mal à découvrir au Brésil la figure familière du mauvais sauvage. Dès le début, il y eut des légendes sur les êtres cruels ou monstrueux qui habitaient le Brésil, comme les hommes sans tête, ceux à tête de chien, ceux avec les pieds à l’envers, ceux qui habitaient au fond des rivières et tiraient les hommes dans l’abîme. Mais c’était surtout l’indigène qui incarnait le mauvais sauvage. Sa méchanceté avait besoin d’être accentuée par les colons pour justifier l’esclavage et par les jésuites pour mettre en valeur la catéchèse. D’après le père Manuel da Nobrega, les indiens “ sont des chiens dans la manière de se manger entre eux et de se tuer, et des porcs dans leurs vices et dans la manière de se traiter les uns les autres. ” Le père José de Anchieta renchérit : “ pour ce genre de gens il n’y a de meilleure prêche que l’épée et le bâton de fer, le compelle eos intrare étant plus nécessaire que nulle part ailleurs. ” Le cannibalisme des indiens, leurs pratiques sexuelles perverses, la sorcellerie de leurs guérisseurs, tout montrait qu’ils étaient sous l’empire de Satan.

Ces deux figures mythiques, inventées par l’Europe et retrouvées au Brésil, joueront un rôle décisif dans la pensée européenne.

Le bon sauvage brésilien réapparut en France, dans les Essais de Montaigne. Pour lui, il n’y a rien de barbare dans les nations indiennes. Elles sont simplement soumises à la loi de la nature, telle que l’imaginaient les philosophes de l’Antiquité. Il n’y a chez eux aucune espèce de commerce, aucune connaissance des lettres, aucune science des nombres, aucun magistère, aucune supériorité politique, aucun signe de subordination, de richesse ou de pauvreté, aucun contrat, aucun héritage, aucune occupation qui ne soit pas oisive, aucun vêtement, aucune agriculture, aucun métal, aucun usage du vin ou du blé. Il n’y a pas de mots propres pour désigner le mensonge, la trahison, la dissimulation, l’avarice, l’envie, la médisance, le pardon. Ce peuple heureux n’a que des besoins minimes et ne connaît pas la propriété privée ; de ce fait, les pères laissent à leurs héritiers la possession indivise de tous leurs biens, sans autre titre que celui reçu de la nature, au moment de leur venue au monde.

Certaines de leurs pratiques nous scandalisent, mais sans raison. C’est le cas de l’anthropophagie. Les indiens ne la pratiquent pas pour s’alimenter, mais par vengeance, à la manière des Scythes. Ils sont de ce point de vue plus humains que les Européens, tout aussi anthropophages à leur manière, mais guidés par le fanatisme, comme les guerres de religion l’ont montré. Il y a plus de barbarie à manger un homme vivant que de le manger mort, à démembrer en le torturant un corps encore capable de sentir, à le cuire à petit feu, comme s’il était mordu par des chiens et des porcs, au lieu de le cuire et de le manger une fois mort. La guerre dans ce pays est noble et généreuse, autant que cela est possible pour cette maladie de l’humanité ; son fondement unique est la gloire, la virtus au sens antique. Les prisonniers ont un courage indomptable et méprisent la mort, à la manière des stoïciens, et défient jusqu’à la fin les ennemis qui vont les abattre, en disant qu’ils ont déjà mangé les parents de ceux qui vont les dévorer maintenant. Ces muscles, ces chairs et ces veines, disent ces ennemis, sont les vôtres, pauvres fous que vous êtes ; ne vous rendez-vous pas compte que la substance des membres de vos ancêtres y survit encore ? Prenez le temps de les savourer et vous allez y trouver le goût de votre propre chair. De même, la polygamie consterne les Européens. Pourquoi ? Seuls les guerriers les plus courageux ont le droit de posséder un grand nombre de femmes et ce sont leurs épouses elles-mêmes, jalouses de la réputation de leurs maris, qui se chargent de leur offrir de nouvelles concubines. Du reste, la Bible est pleine d’épisodes où les épouses mettent leurs servantes à la disposition des maris : Léa, Rachel et Sarah. On connaît également l’habitude de Livie de fournir des femmes à Auguste.

Dans l’ensemble, les institutions françaises sont plus barbares que celles des sauvages. Les nations indigènes, dit Montaigne, peuvent être qualifiées de barbares par rapport aux règles de la raison, mais pas par rapport à nous, qui les dépassons de loin dans toutes les formes de barbarie. S’il en est ainsi, les Français n’ont pas le droit de juger les indiens, qui eux pourraient bien les juger. Ce que firent trois Tupinambas, transportés à Rouen en 1562, où ils purent s’entretenir avec le jeune roi Charles IX. Interrogés sur ce qui leur avait paru le plus remarquable dans le pays, ils désignèrent deux choses. La première fut l’étonnement que tant d’hommes en pleine puissance physique obéissent à un enfant au lieu d’élire un roi parmi eux-mêmes. Deuxièmement, en ayant observé que la société française était divisée en hommes très riches et mendiants, ils ne pouvaient pas comprendre pourquoi les derniers ne décapitaient pas les premiers et ne brûlaient pas leurs palais. Plus tard Montaigne demanda à un de ces cannibales, un cacique, quel avantage lui procurait sa position de chef. Celui-ci répondit que son privilège était de pouvoir partir le premier à la guerre. Ensuite Montaigne demanda combien d’hommes étaient commandés par le chef. La réponse se fit en indiquant par un geste l’espace qui pouvait les contenir : de 4 000 à 5 000 hommes. Enfin, le philosophe s’informa sur les droits régaliens en temps de paix : ils se réduisaient à l’obligation pour les villages dépendants d’ouvrir des sentiers dans la forêt pour permettre le déplacement du chef.

En somme, dans quelques lignes les indiens du Brésil démoliront le régime politique de la France, basé sur la monarchie héréditaire ; son organisation sociale, basée sur la division des classes et le système des privilèges ; sa politique religieuse, basée sur l’intolérance et le droit que s’arroge le roi d’imposer par le fer et le feu une religion d’État ; sa politique extérieure, où la guerre ne cherchait plus l’honneur mais la conquête de provinces, territoires et biens matériels ; et enfin, la moralité privée, basée sur le lien conjugal et la monogamie. C’est du bon travail pour de simples cannibales ! Montaigne le pensait également, tout en ajoutant “ Mais quoi ! ils ne portent pas de chausses ! ”

On sait que Rousseau s’est basé dans une large mesure sur Montaigne pour élaborer sa thèse de l’homme naturellement bon. Mais, au xviii^e siècle, le bon sauvage changea de nationalité. Voltaire fit de lui un Peau-Rouge, et Diderot, un Polynésien. Sous ces différentes formes, le bon sauvage servait à critiquer les institutions européennes en contribuant dans ce sens à la démolition de la Bastille.

Au xix^e siècle, le bon sauvage redevint nord-américain grâce à Chateaubriand, tandis qu’au xx^e siècle il redevint brésilien grâce à Lévi-Strauss. C’était inévitable, car l’anthropologue français avait mis son ethnographie sous l’autorité de Rousseau, lecteur de Montaigne. Entre temps, la bonté naturelle du sauvage brésilien n’était plus représentée par les Tupinambas, mais par les Nambikwaras. On y devine, d’après Lévi-Strauss, une immense gentillesse, une profonde insouciance, une charmante et naïve satisfaction animale.

Le mauvais sauvage eut aussi son rôle à jouer en Europe. Ce que les Barbares furent pour les Grecs ou les Tartares et les Vikings pour les gens du Moyen Âge, les cannibales d’Amérique le furent en partie pour les Européens : altérité menaçante, présence sourde du mal.

Le mauvais sauvage a contribué à redéfinir les pratiques de sorcellerie. Les sorcières européennes sont des figures aussi diaboliques que les vieilles indiennes qui participaient aux festins cannibales dans les illustrations des livres de voyages au Brésil.

Il joue un rôle important dans une des premières théories politiques des temps modernes, celle de Hobbes. L’état de nature, lieu de luttes sans merci de tous contre tous, d’où l’homme est sauvé par Léviathan, est construit sur le modèle des sociétés amérindiennes, formées par de mauvais sauvages qui rendent la vie humaine “ nasty, brutish and short ”.

Au xviii^e siècle, le mauvais sauvage fait concurrence à son frère vertueux. Sont de mauvais sauvages les terribles “ troglodytes ”, décrits par Montesquieu dans les Lettres Persanes. Les partisans de la thèse qui dépréciait les primitifs étaient surnommés les ferini, pour qui les sauvages étaient comme des bêtes féroces, grossiers et souvent anthropophages. Voltaire se trouve parmi les ferini. Le mondain, dans ses décasyllabes, fait l’éloge du luxe et de l’élégance de l’homme moderne et dit que les primitifs avaient “ les ongles longs, un peu noirs et crasseux, la chevelure assez mal ordonnée ”. Lessing se moque, dans le Laocoon, du nez camus et des grosses lèvres des femmes hottentotes. D’ailleurs le primitivisme ne pouvait qu’être contesté au siècle qui réinventait avec Turgot la notion de progrès : si tout va de l’avant, il est impossible de considérer les hommes primitifs comme supérieurs aux modernes.

Au xix^e siècle et au début du xx^e, le mauvais sauvage a permis d’articuler l’idéologie de l’impérialisme européen. Comme le dit Kipling, c’était un natif pervers, “ moitié démon, moitié enfant ”, qui avait besoin d’être dirigé par l’homme blanc.

Aujourd’hui, les mauvais sauvages demeurent à l’intérieur de l’Europe. Il s’agit des travailleurs immigrés, le mauvais turc, le mauvais vietnamien, dont les valeurs “ primitives ” et les coutumes “ barbares ” menacent l’intégrité culturelle des pays qui les reçoivent.

En revenant à la relation entre l’Europe et le Brésil, nous observons que les figures du bon et du mauvais sauvage prennent aujourd’hui une extension plus large. Elles embrassent maintenant les Brésiliens en général et non plus seulement les peuples indigènes.

Ce que les Européens, depuis Montaigne, disaient du bon indien, est affirmé au sujet des Brésiliens d’aujourd’hui : un peuple cordial, plein d’imagination et de chaleur humaine, contrastant avec le rationalisme étroit des Européens.

Mais d’un autre point de vue, les Brésiliens sont également de mauvais sauvages : indolents et corrompus, assassins des enfants de la rue, incendiaires de forêts.

Passons maintenant au second mouvement de notre dialectique, le “ regard de l’Autre ”.

Nous savons par les premiers chroniqueurs que les indiens ont vu les Portugais comme des dieux ou des demi-dieux. Plus tard, ces envoyés du ciel montrèrent des passions peu divines, comme la soif d’or et la cruauté, ce qui poussa les indigènes à démoniser les blancs. Ces deux attitudes opposées sont à l’origine des deux regards que les Brésiliens d’aujourd’hui portent sur les Européens et les Nord-Américains. L’attitude positive participe du mythe du bon civilisé, et la négative du mythe du mauvais civilisé.

Le mythe du bon civilisé a prévalu pendant la plupart du xix^e siècle et une partie du xx^e siècle. Il a pris la forme d’un euro-centrisme inconditionnel ou, plus exactement, d’une francophilie incorrigible. Tout nous venait de Paris, depuis la comédie de boulevard jusqu’au traité de droit constitutionnel. La France nous enseignait à voir, sentir et penser. Victor Hugo fut notre idole au xix^e siècle, comme Anatole France le fut au début du xx^e. Pendant l’affaire Dreyfus, tout le Brésil était dreyfusard : c’était encore une façon de rendre hommage à la France, pays noble et juste, où le droit finirait par triompher. Pendant toute la première République, le 14 juillet fut une fête nationale brésilienne.

À partir du mouvement moderniste, parut à l’horizon le mythe du mauvais civilisé. Pour ce mouvement, le but était de retrouver les racines nationales, en rompant avec la dépendance mentale qui nous subordonnait aux grands centres européens. Dans une allusion au rôle de l’indien dans la formation de l’idéologie du bon sauvage, Oswald de Andrade disait que sans les Brésiliens, les Européens ne posséderaient même pas leur “ pauvre déclaration des droits de l’homme ”. Au patriarcat européen, les modernistes opposèrent un “ matriarcat de Pindorame ”, nom indigène du Brésil.

Il faut reconnaître que les deux regards produisirent une vision strabique, déformée et partiale. Il ne s’agissait pas de connaissance réciproque, mais d’un refus de reconnaissance, d’une méconnaissance.

Les Européens regardaient les indiens et au lieu d’apercevoir des êtres en chair et en os, ils n’y distinguèrent que deux personnages mythiques, le bon et le mauvais sauvage, tous deux d’origine européenne.

Le bon sauvage était allégorique, au sens étymologique du mot : dire une chose pour désigner une autre. Cette autre chose était l’Europe. Thévet exaltait les sauvages brésiliens pour noircir les protestants, Léry pour diffamer les catholiques. Montaigne défendait l’anthropophagie des indiens pour critiquer les horreurs des guerres de religion. En général, on peut dire que le portrait des indigènes qu’il peignait correspondait aux valeurs d’une caste aristocratique à laquelle l’auteur des Essais s’identifiait et qui était en train d’être marginalisée par l’ascension de la monarchie absolue. La vertu martiale qu’il attribuait aux Tupinambas, l’absence de motif mercantile dans les guerres, le souci de préserver l’honneur qui se manifeste dans le caractère vindicatif des indigènes, le mépris général pour les biens matériels, tout ceci correspond à l’image que se faisait d’elle-même une noblesse se sentant menacée. Au xviii^e siècle, le mythe du bon sauvage continua à avoir comme objet l’Europe, mais cette fois-ci dans l’intérêt d’une autre classe, la bourgeoisie. Il ne s’agissait plus de transfigurer idéologiquement une classe sur le déclin par le retour à l’Âge d’or situé dans le passé, mais de préparer la route à la construction d’une nouvelle société. Le Huron et le Tahitien ne représentaient plus l’homme ancien, mais l’homme nouveau. L’état de nature n’était plus un frein, mais prenait le devant en tant qu’idée régulatrice et utopie révolutionnaire. Les sauvages incarnent des philosophies européennes. Le Huron de Lahontan est déiste et révolutionnaire, celui de Voltaire est déiste et réformiste, le Tahitien de Diderot est matérialiste et utilitariste. Au xix^e siècle, l’eurocentrisme continue, mais avec un contenu différent. Si le bon sauvage de la Renaissance incarnait une réaction aristocratique contre l’absolutisme naissant, et le bon sauvage des Lumières une utopie anti-féodale à caractère bourgeois, le bon sauvage romantique de Chateaubriand était le représentant d’une contre-utopie restauratrice dirigée contre les Lumières, où l’indien converti illustrait la victoire de la sensibilité sur la raison des philosophes et celle du christianisme sur le déisme des philosophes. Le retour du bon sauvage au xx^e siècle ne change pas la perspective eurocentrique. Le plus universaliste des anthropologues, Lévi-Strauss, laisse clairement entendre que l’objectif dernier du comparativisme ethnographique est de découvrir des principes généraux qui puissent s’appliquer à la réforme des mÅ“urs européennes elles-mêmes.

Le bon sauvage n’exprime pas seulement une attitude eurocentrique, mais aussi égocentrique. Ce n’est pas seulement de leur culture et de leur classe sociale que les auteurs n’arrivent pas à sortir : c’est d’eux-mêmes. Montaigne a dit, depuis le prologue des Essais, que l’objet du livre était lui-même : c’est moi que je peins. Qui est ce moi ? La réponse arrive quelques lignes plus loin. S’il se trouvait parmi les nations que l’on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de la nature, assure-t-il, il se peindrait tout nu. Cet homme “ tout nu ” ressemble comme un frère au sauvage brésilien, dans la perspective duquel Montaigne paraît se placer avec l’apparente intention de regarder de l’extérieur sa propre société. Mais est-ce vraiment le sauvage qui prend la place du moi ? Tout indique au contraire que c’est le moi qui utilise le sauvage comme porte-voix. Nous pouvons dire la même chose de Rousseau. Il est l’éternel banni, l’exilé dans sa propre culture. Il se sépare de ses semblables : il devient sauvage. Il se place volontairement en état de nature, un état antisocial où vivent des hommes isolés. Il est sauvage parce qu’il a renoncé à la cité, et homme de la nature parce qu’il est solitaire. Il est bon, il ne pense qu’au bien des hommes, malgré toutes les persécutions qu’il endure, en démentant ainsi l’affirmation de ses ennemis qui le diffament en disant que les solitaires sont méchants. Somme toute, le bon sauvage de Rousseau paraît être en grande partie une projection de son propre Moi.

Le mauvais sauvage est de même un fantasme ethnocentrique. Sa fonction est de justifier l’expansionnisme et le colonialisme européens, de même que la fonction du bon sauvage a été de critiquer les institutions de l’Europe. Si le sauvage est mauvais, l’Europe a le droit de le dominer ; s’il est bon, c’est l’Europe qui est mauvaise et qui a besoin d’être transformée.

Dans les deux cas, il s’agit d’un trajet du même au même, et non d’un voyage vers l’Autre. C’est une structure totalement narcissique. Dans le mythe du bon sauvage, l’Européen attribue à l’Autre toutes les perfections qu’il aimerait avoir mais qu’il ne rencontre pas en lui-même. Dans le mythe du mauvais sauvage, il projette sur l’Autre toutes les qualités indésirables qu’il ne peut accepter en lui-même. L’Autre est toujours déformé, soit en le rehaussant, soit en le rabaissant.

La preuve de ce que la dichotomie ne correspondait pas à un désir objectif de connaître les cultures “ exotiques ”, mais était une nécessité intrinsèque de la pensée européenne, est que la dualité a été appliquée à l’intérieur même de l’Europe.

Le bon sauvage fut découvert dans les individus et les groupes qui, par leur douceur, simplicité et courage, pouvaient jouer le rôle critique réservé auparavant aux habitants sylvestres de l’outre-mer. Le xviii^e siècle connut les enfants sauvages, comme celui qui apparaît dans le film de François Truffaut. Trouvé dans un bois français, ce petit a fait l’objet d’une expérience de resocialisation selon les principes pédagogiques de Rousseau. Le Romantisme inventa le bon paysan, comme dans les romans de George Sand et dans les tableaux de Millet, et le bon prolétaire, comme Fantine et Cosette dans les Misérables ou les grisettes de Balzac et d’Henri Murger. Au xx^e siècle, Foucault et l’antipsychiatrie ont créé la figure du bon fou, soumis à la ségrégation par la raison officielle.

Le mauvais sauvage fit son apparition dans l’image effrayante des “ classes dangereuses ”, les prolétaires qui menaçaient l’ordre et la civilisation bourgeoise. Ce sont des cannibales à l’intérieur de nos frontières. Dumas parle des “ mohicans de Paris ” et les criminels sont appelés “ apaches ”.

Mais le sauvage n’était pas seulement du côté extérieur. Lorsque l’Européen regarda à l’intérieur, il le retrouva dans l’appareil psychique de l’homme civilisé et, ce faisant, il inventa la psychanalyse. Freud a procédé à une espèce d’ethnographie de l’âme et a pensé l’homme moderne en continuité avec le primitif. Dans le développement psychogénétique qu’il propose, tous les hommes passent par une étape cannibale ou orale. Ce cannibalisme ressemble à l’anthropophagie, dans la mesure où les peuples primitifs “ croient que l’ingestion de parties du corps dans l’acte de dévorer leur procure également les propriétés qui appartenaient à la personne. ” C’est la reproduction, dans chaque individu, du banquet totémique, où les frères de la horde primitive vont dévorer le père, “ réalisant leur identification avec lui, chacun s’appropriant une partie de sa force ”. Le dépassement d’Œdipe se fait en grande partie par l’identification au père, dans le processus qui reproduit individuellement ce crime phylogénétique. En somme, la vie psychique du civilisé reste soumise à des déterminismes qui proviennent de l’état sauvage de l’homme. Le sauvage demeure à l’intérieur du civilisé.

Diderot décrivait déjà la coexistence antagoniste, à l’intérieur de l’homme, du sauvage et du civilisé. Voulez-vous connaître l’histoire résumée de toute notre misère ?, demande-t-il. La voici. Il y avait un homme naturel ; on y a introduit un homme artificiel. Dans la caverne se déclencha une guerre ininterrompue, pendant toute la vie.

C’était déjà le conflit freudien entre les instances psychiques, entre la raison et la pulsion. L’inconscient est “ un territoire étranger interne ”, selon la formulation de Freud. Ce territoire est l’équivalent des terres exotiques que les premiers navigateurs allaient chercher aux confins de l’univers. Le pays exotique interne est habité par des sauvages bons et mauvais, tout comme l’externe. Le mauvais sauvage est l’inconscient coupable, parricide et incestueux, le chaudron des sorcières du Ça, et son descendant, le Surmoi, instance sadique, “ pure culture de la pulsion de mort ”. Mais il existe aussi un bon inconscient. C’est l’inconscient aimable, libre et innocent, tourné vers les plaisirs de l’amour, qui produit de beaux rêves et des calembours ingénieux, réprimés injustement par la censure. Le bon inconscient est la sensualité sans péché et la sagesse sans livres, comme le Tupinamba de Montaigne.

Quant au regard brésilien sur l’Européen, il est quelque chose comme une déformation de la déformation. Les mythes du bon et du mauvais civilisé ont un caractère en grande partie réactif. Ce sont des réponses locales aux mythes européens du bon et du mauvais sauvage. Nous introjectons la figure du bon sauvage et nous nous y identifions. Par conséquent, nous nous sentons moralement supérieurs aux Européens, ce qui renforce le stéréotype du mauvais civilisé. Par contre, à d’autres moments, nous introjectons la figure du mauvais sauvage et nous nous sentons inférieurs aux Européens, ce qui renforce le stéréotype du bon civilisé. Nous assumons ces mythes et regardons les Européens en fonction de ces identités imaginaires. Le regard européen, qui avait faussé l’image de l’indigène, produit un regard réflexe, qui fausse l’Européen. C’est pour ainsi dire un narcissisme au second degré. Dans les deux cas, l’Autre est toujours imaginaire, une duplication narcissique du Moi. Le sujet se voit toujours, lorsqu’il pense voir l’Autre. Mais cet Autre déformé produit par l’indigène est plus fantasmatique, car son moi a été lui-même produit par un regard étranger.

Ces illusions d’optique n’ont pas disparu pas de nos jours. Mais avec la perte d’importance des états nationaux et la montée des identités infra et supranationales, les jeux de miroirs se sont déplacés vers d’autres terrains : le sexe, la race, l’ethnie, la culture ou la religion.

Toutes ces identités comprennent deux pôles, qui recréent la dialectique du regard sur l’Autre et du regard de l’Autre à partir de deux registres : un bienveillant et un autre hostile, reconstituant le schéma du bon et du mauvais sauvage. Par exemple, dans la relation homme-femme, le regard masculin voit son Autre, la femme, soit avec bienveillance, comme un être intuitif, affectueux et altruiste (la définition du bon sauvage), soit avec malveillance, comme un être irrationnel, capricieux et cruel (caractéristiques du mauvais sauvage). À ce regard sur l’Autre correspond le regard de l’Autre. Historiquement, la femme a accepté d’être cette différence définie par l’homme. À partir de cette différence, elle crée l’identité masculine : l’homme est un être doué de tous les attributs qu’elle ne reconnaît pas en elle-même. Dans une version traditionnelle, l’acceptation de la différence mène à une attitude de soumission : oui, nous sommes cette différence, et il ne nous reste que d’être sublimes et héroïques. Dans une version plus contemporaine, la différence se transforme en bannière de combat : oui, nous sommes cette différence, et c’est à partir d’elle et non pas au nom d’une égalité abstraite des sexes que nous allons articuler notre résistance à l’oppression sexiste. Quelque chose de semblable se passe dans la relation blanc – noir et dans la relation antisémite – juif, étudiée par Sartre, qui a constitué le prototype de la construction de l’Autre à partir d’un regard hostile. Dans tous ces exemples se confirme le même schéma qui est à la base de la construction imaginaire de l’Autre.

Tout ceci signifie que ces deux regards ne se croisent pas. Mais sans ce croisement, la coïncidence entre regard et vision ne peut pas s’accomplir. Le Moi regarde l’Autre et ne le voit pas, parce que s’interpose entre eux un obstacle idéologique. L’Autre regarde le Moi et ne le voit pas parce qu’il a assumé cette même idéologie. Les deux regards sont verticaux et asymétriques. Le regard vertical du Moi est dominant. Le regard vertical de l’Autre est subordonné. Les deux sont réifiants. Le Moi regarde vers le bas et construit l’infériorité de l’Autre comme essence anhistorique. L’Autre regarde vers le haut en construit l’hégémonie du Moi comme essence également anhistorique. Même lorsque la différence est utilisée dans une perspective d’émancipation, ce tableau ne se modifie guère. L’opprimé continuera à se mouvoir dans le même espace différentiel fabriqué par l’oppresseur. Il restera prisonnier d’une vision verticale, réifiante et essentialiste. Répondre au regard vertical par lequel mon agresseur me fige dans une identité que je n’ai pas voulue, par un autre regard vertical, à la suite duquel j’invente pour mon tyran une identité qui ne correspond pas à ce qu’il est en fait, équivaut à tourner en rond dans un terrain choisi par mon adversaire.

Il faut changer de modèle, en passant du champ du regard vertical et asymétrique à celui du regard horizontal, symétrique et réciproque. Mais ceci ne veut dire rien de moins que passer du paradigme subjectif à celui de l’intersubjectivité. Le regard subjectif, monologique, est un regard incompétent, qui n’arrive à voir ni l’Autre du sujet, ni le sujet lui-même. Seul le regard intersubjectif résultant de l’interaction libre et égalitaire entre les différents participants du processus de communication pourra offrir l’accès à une vraie vision. Je ne peux voir l’Autre que si je me vois moi-même, mais je ne peux me voir que lorsque je suis vu par l’Autre. L’enchevêtrement des regards est constitutif pour que nous puissions penser l’objectivité de la vision. L ’optique est inséparable de l’éthique. Le regard avec lequel je vois l’Autre devra recevoir en réponse le regard avec lequel l’Autre me voit. Le regard intersubjectif est anti-essentialiste, parce que les qualités que j’attribue à l’Autre sont toujours relationnelles, historiques, modifiables, et non pas des propriétés qui lui soient immanentes. La compréhension herméneutique de quelque réalité sociale que ce soit présuppose le croisement des regards. Noir et blanc, homme et femme, national et étranger, sont des termes relatifs qui se définissent réciproquement, symétriquement et sans hiérarchie. Chaque pôle individuel reçoit sa pleine intelligibilité à partir de la relation avec l’autre. Le chrétien a besoin du regard islamique s’il veut comprendre le christianisme. La compréhension passe toujours par une compréhension mutuelle. Ceci est valable individuellement, parce qu’un Moi autarcique n’est capable ni d’apprentissage ni d’auto-transparence. C’est aussi valable socialement, parce qu’un peuple et une culture ne sont pas des essences intemporelles, mais des termes qui se déterminent différentiellement, les uns par rapport aux autres, en perpétuelle reconstruction et en interaction dialectique.

Sortir de soi est une étape nécessaire dans le long trajet qui mène à la compréhension de soi. Au cours de cinq siècles, ce but ne fut atteint que très rarement par les Européens et les Brésiliens. Il ne l’a pas été non plus par les nouveaux mouvements sociaux, axés sur les catégories de genre et culture. Dans tous les cas, le principal obstacle est la difficulté de décentrement, d’affronter le risque d’une “ inter-ocularité ”. Sans ceci, nous n’aurons ni regard de l’autre ni regard sur l’autre, parce que tout alter sera toujours un alter ego.

Traduit du portugais (brésilien) par Daniel Arapu.