À partir d’un présupposé de concordance formulé par Empédocle puis par Platon (le semblable est connu par le semblable), percevoir un corps suppose des organes où se rencontre et se déploie l’essence même du perçu. La sensation a lieu lorsque se produit la rencontre, le contact, entre l’élément extérieur et ce même élément tel qu’il figure dans l’organe. Cette rencontre se décline selon diverses modalités de composition propres à chaque sens, mais dessine toujours le lieu de cette correspondance comme une surface le long de laquelle chaque élément vient s’éployer et toucher son parent interne [3]. Ainsi, même dans le cas de la vision, où le feu qui emplit l’Å“il rencontre le feu du soleil, la sensation procède par ajustement (harmonia) et contact (aphè), ce que le témoignage, critique pourtant, de Théophraste vient confirmer : “ Et, même si le semblable ne s’ajuste pas par pénétration et ne fait que toucher, il s’ensuit en bonne logique que la sensation se produirait en tout lieu [4]. ” Le feu interne rayonne jusqu’à la surface de l’Å“il et, sans la dépasser, vient capter les rayons lumineux qui émanent du dehors. Si la perception procède en reconstituant entre l’organe et la chose une continuité matérielle qui en respecte et en vérifie la similitude ou la concordance, cela fait de tout sens un effet de tact, au sein duquel aucune distance ne peut compromettre la co-naturalité du sens et du sensible, ni l’immanence de leur assemblage, l’élément constituant appartenant à l’un, à l’autre et à l’intermédiaire.

Bien qu’affirmant un privilège de la vision [5], Platon décrit le mécanisme de cette dernière comme véritable toucher à distance, dont le siège est le rayon visuel :

Contact entre le rayon visuel et le soleil dont il reproduit la forme, la vision manifeste la rencontre et la similitude à l’Å“uvre dans le toucher. Voir, c’est donc toucher, regarder c’est établir un contact, dans le lien et la surface duquel la réalité vient faire apparaître ses contours, en un relief partagé que l’Å“il parcourt comme une peau ou une paroi [7]. Et si le semblable est perçu par le semblable, c’est bien que la limite ainsi définie par ces mouvements inverses unit l’intérieur et l’extérieur autant qu’elle en établit les dimensions respectives. L’espace intermédiaire que le rayon ou le geste traversent n’est donc pas un milieu homogène, indifférent, qui préexisterait à la relation perceptive sans en être jamais affecté, mais bien un entre-deux, la distance espacée (mais non spatiale) entre deux bornes que l’acte sensible Å“uvre à rejoindre dans la bipolarité d’une limite unique. Recevoir c’est émettre, c’est intérioriser l’extérieur et inversement, et réunir ces deux dimensions dans la ligne unique où ils s’accomplissent l’un par l’autre.

La version la plus explicite de cette théorie de la vision réside peut-être dans le prolongement qu’en donne Euclide, qui déclare dans son Optique que les choses ne sont jamais saisies entièrement et instantanément, mais retracées par l’émission de rayons (que leur rapidité fait passer pour continue) issus de l’Å“il, dont les lignes droites vont se porter sur différents points de la chose [8]. La forme de celle-ci est alors reconstituée par la multiplicité rapide de ces rayons divergents, chacun d’eux parcourant rapidement, point par point, ce dont la reconnaissance n’est qu’asymptotique. Ici, c’est sur la limite même des choses, enserrée puis arpentée par le mouvement des rayons visuels, dont le faisceau reproduit dynamiquement la forme, que se produit la vision. Celle-ci procède comme par une imitation, au sein de laquelle la limite de la chose (comme surface où se concentre et se manifeste sa forme [9]) entraîne l’Å“il en un mouvement dont les traits viennent coïncider avec les siens propres, mouvement qui vient s’accomplir et s’achever dans la surface restituée de la chose vue, selon un trajet qui reconquiert la ressemblance dans la distance même. Éloignement et contact sont donc comme les deux composantes mêlées d’une manifestation qui ne suggère aucune thématique de l’altérité ou de l’étranger.

Dans ce contact comme mouvement, on rejoint Aristote. Lorsqu’il affirme que “ la vue est la sensation par excellence [10] ”, il n’en fait pas la sensation la plus propre mais la plus précise, la plus fine (ce qu’il explicite ailleurs [11] par son pouvoir de connaissance et sa capacité à distinguer de nombreuses différences) et cela n’empêche pas son fonctionnement de faire appel à des mécanismes au plus haut point tactiles. Il existe en effet, entre l’organe et la chose, un intermédiaire, un milieu (metaxu), le diaphane (littéralement le transparent, ce à travers quoi on voit), dont l’une des extrémités reçoit l’action de la chose et la transmet à l’autre extrémité, en contact avec l’organe, établissant ainsi un lien qui à la fois sépare et réunit, en ses limites rejointes, le dehors et le dedans, au point que ces deux dimensions s’effacent au profit d’un acte unique, à savoir le contact dans la distance [12]. Ainsi le diaphane distingue en les reliant la limite de l’organe et celle de la chose, achevant par là de les réunir dans leurs surfaces ajointées : “ La surface est la limite du diaphane contenu et limité dans le corps [13] ”.

Dire que ce milieu dynamique, dont le mouvement seul permet la sensation, est indispensable à la vue, c’est dire également que le contact à l’Å“uvre ici n’est pas une adhésion directe [14], un assemblage sans reste, mais un lien qui se déploie d’abord comme un parcours continu. L’extériorité de l’objet reste ainsi inentamée : il y a contact précisément lorsque les choses n’entrent pas en nous ni ne se confondent avec nous, et nous ne sommes présents à elles que de nous en différencier. Contact dans la distance, distance dans le contact, autrement dit une présence diffractée, creusant en elle un mouvement dans le jeu duquel le monde vient se dessiner pour celui qui s’y trouve. L’homme n’est pas dans le monde, mais au monde, il est comme un lieu de traverse où se répondent dehors et dedans, traçant dans leur geste la finitude de l’ici-bas.

Dès lors, qu’en est-il au juste de ce toucher, pris pour lui-même, comme sens et non seulement comme modèle ? Que touchons-nous, et où touchons-nous ? Selon Aristote, le toucher se produit bien à l’aide d’un milieu, qui n’est pas externe comme le diaphane, mais interne : la chair, metaxu entre la périphérie du corps et l’organe spécifique du toucher, situé près du cÅ“ur. Il n’y a donc pas de lieu sur le contour du corps qui soit plus particulièrement touchant, le contact s’étend à sa surface entière, où il trouve son unité. Le toucher aura alors ceci de remarquable que la distance, manifestée dans l’intermédiaire qu’est la chair, le corps la porte avec lui, de sorte que la perception s’y produit non seulement par le milieu, mais avec lui. Le corps est donc à la fois sentant et milieu, là où il est et au-devant de lui-même, percevant l’objet et ce qui le rend perceptible. En percevant la chose, il se perçoit également lui-même [15], non comme organe (ce qui est impossible), mais comme milieu, c’est-à-dire dans l’entièreté de son corps. Percevoir et se percevoir sont donc ici constitutifs l’un de l’autre, en une contemporanéité qui est tout sauf une réflexivité. Le monde est ma limite, je suis la limite du monde. Par la présence des choses en moi, je suis présent au monde, dans cette ouverture commune qu’est le toucher. Mais il ne se joue jamais, entre les deux faces de cette expérience, d’identité réelle, seulement une identité d’acte : le toucher seul rend possibles ses termes, lesquels, loin de lui préexister, ne s’établissent que dans le contact distancié qui s’y joue. Hors de ce toucher, il n’y a pas d’identité de départ. La sensation est l’acte d’un entre-deux et ce en même temps.

En fin de compte, la vue est une forme de tact parce qu’elle se produit par contact physique avec l’objet (à travers l’inter-médiaire), et le tact est une forme de vue parce qu’on ne rencontre jamais directement l’objet, mais que l’on passe toujours par un intermédiaire, en l’occurrence la chair. Puisqu’une distance est nécessaire à toute perception (on ne perçoit pas ce qui est sur l’organe), il en faut une dans le toucher. Dans la mesure où elle ne peut se trouver entre le corps et l’objet (qui sont joints lorsque l’on touche), il faut donc que cette distance soit en quelque sorte à l’intérieur du corps. Il s’agit donc ici d’une distance non spatiale, qu’on pourrait désigner plutôt comme une non-coïncidence, un écart, une différence [16], dans laquelle on substitue à la continuité matérielle d’un rayon l’acte d’un mouvement.

Les conséquences de cette tactilité de la présence (jusque dans la vue), impliquent une présence au monde singulière, éloignée du registre optique qui servira plus tard à la spécifier. Bien sûr, chez Platon (République, 508a) comme chez Aristote (surtout dans le Protreptique) la vue jouit d’un rôle décisif dans l’accès à la connaissance et à la contemplation. Cependant, cela n’a rien à voir avec la conception, postérieure à la Grèce, de l’acte de l’esprit comme regard (intuitus), au sein d’une thématique de l’évidence ou de la lumière naturelle qui exploite l’analogie de la vision en mettant en avant l’immédiateté du rapport à l’objet. Si alors la présence est comme un voir, si donc elle engendre sa propre médiation sous la forme de l’image, c’est aussi que le monde se réduit au corrélat objectif (et objectal) d’un sujet conscient qui ramène l’extériorité à l’intérieur de sa fondation spéculaire et réflexive, et l’ordonne aux perspectives de sa connaissance. Un tel monde a pris la mesure de l’ego, dont le regard n’aperçoit que lui-même, accédant, par ce qui n’est plus qu’un détour, à l’évidence première d’une lumière intérieure qui en est le principe, l’archétype et la fin. Pour le dire comme Aristote, le soleil est rentré dans l’âme.

Imago mundi : le monde serait comme un tableau [17], dont l’exposition viendrait seulement s’ajouter ou s’adjoindre à une conscience auto-constituée dans l’immédiateté de sa donation, et dont la vue serait l’activité constituante. De fait, il n’y aurait de voir simple et direct, en une version non-grecque, que de ce qui est déjà là, d’un étant déjà manifesté, apparu, subsistant. Pour un monde ainsi déjà installé (mais par quoi, alors, qui lui soit antérieur ?), voir est bien l’accès privilégié, parce qu’immédiat et direct. Un tel primat de la visibilité suppose un monde déjà constitué, disposé en objets singuliers déjà scindés de leur essence [18], au point que celle-ci n’est finalement accessible que dans un au-delà de la vision, la saisie noétique venant remplacer la vision empirique pour l’accès à l’essence. En fin de compte, que voit-on, s’il faut dépasser la vue pour voir enfin, et si ce voir supérieur n’a affaire qu’à de l’invi-sible [19] ? Voir est-il donc si évident que cela ?

À cette question le regard grec tactile apporte anticipativement la plus paradoxale, en apparence, des réponses. Parce que les étants justement ne se donnent pas, mais apparaissent en même temps que quelque chose en eux se refuse (leur matière, mais aussi leur présence même, là où ils sont), parce qu’ils ne viennent subsister dans la clôture achevée de leur figure qu’en dérobant leur existence même, le sens qui en ouvrira non pas tant l’accès mais la présence sera précisément le tact, sens de la surface et de la limite, qui referme autant qu’il ouvre, qui cache autant qu’il montre.

Voilà ce dont le regard tactile grec fait l’expérience [20], ce dont il est l’expérience, et pour cela il lui faut toujours déjà renoncer à voir, au sens moderne du mot. D’où peut-être l’expérience de la cécité d’Œdipe comme geste principiel à la présence grecque et à son horizon politique, dès lors qu’on la redouble de celle d’Héraklès, qui a éprouvé les limites de l’humain au lieu exact de son corps configuré dans une épreuve devenue l’entièreté et le modèle de la Grèce.

Dès lors, si la présence grecque se situe en-deçà de toute constitution comme de toute fondation, si elle reste à une distance dont le vrai modèle est dans le toucher, y va-t-il quelque chose qui se “ produit ” dans cet entre-deux, dans cet espacement de l’expé-rience [21] ? Ce tact, d’où provient l’expérience du touché-touchant, débouche-t-il sur la mise à jour de quelque chose comme un soi ? S’il n’y a de présence que dans et par la distance, une identité est-elle possible ? Le “ même ” de nous-mêmes, et des choses mêmes, se donne-t-il à saisir ? Autrement dit, ne rien voir, est-ce être aveugle ?

Ce qui correspond à l’expérience fondatrice de l’art grec, tel qu’en lui la statue expose à la fois un modèle d’achèvement et, affleurant à sa surface même, la manière d’y atteindre. Fondée dans l’épreuve athlétique, où le mortel (c’est-à-dire l’homme tout entier éclairé à l’aune de sa limite la plus large) accède au divin en lui en touchant sa limite au front de la lutte agonale, la statuaire en restitue le trait crucial dans le contour accompli de la figure sculptée, ouverte comme projet et fermée comme mesure ultime, parution achevée qui résume en ses traits l’horizon de toute excellence. Une statue grecque s’éprouve tactilement par ce qu’elle dégage : la limite de l’homme, celle-ci n’étant pas autre chose que l’amplitude du monde. L’homme éprouve la statue comme le mortel accompli (ayant atteint le terme de son entièreté, en quoi réside ce qu’il a de proprement divin) éprouve le monde : comme son contact ultime.

Il s’agit bien là d’une expérience éthique. Ce que je suis, je le suis d’abord sous la forme de l’absence, d’une distance, et il me faudra l’épreuve d’une limite, la mienne et celle du monde, pour l’être vraiment. “ Deviens ce que tu es, en en faisant l’épreuve ”, cette phrase de Pindare (Pythiques, II, 71) pourrait servir de lecture de l’art grec : la limite qu’expose la statue, l’homme la reconnaît comme la sienne propre, s’offrant hors de lui comme terme d’un projet éthique, non d’un idéal absolu. Autrement dit, la présence en propre est bien une imitation, non de l’autre, dont l’altérité résolue me renverrait, à travers son écart, à la possession effective d’une singularité close, non pas donc une comparaison ou une identification, mais une confrontation, dans le contact polémique de laquelle l’identité ne sera jamais un présupposé ni un résultat, mais un mouvement. L’homme est en distance de lui-même, mais le mouvement par lequel il circonscrit cet écart est précisément sa forme achevée, qu’il ne fait sienne que de l’éprouver au dehors en un cheminement éthique. L’homme accompli n’est donc pas clos et autarcique, mais en mouvement, d’un mouvement ni spécifiquement spatial ou temporel, mais vers les (autres) hommes et en provenance des (autres) hommes, en rapport avec eux. Être au milieu des autres, pour une statue comme pour un homme, implique donc à la fois un contact, qui rend possible une imitation, et une distance, qui la rend nécessaire.

L’épreuve dynamique dont il s’agit ici, articulée non selon le couple identité-différence, mais selon l’instabilité d’une ressemblance, fait de la limite de l’homme non une bordure statique, mais un mouvement dans le devenir-soi, tel que le “ soi ” n’est rien d’autre que ce mouvement [23]. La forme n’est donc pas une perfection arrêtée que l’on posséderait, mais une limite rayonnant à l’extérieur, comme modèle ou comme mesure, c’est-à-dire proprement un horizon (horizomai signifie délimiter). L’imitation est donc double : ce qui est imité résonne dans ce qui en reprend le geste, ce qui imite se découvre dans le terme de son mouvement, symétrie où se dégage la possibilité d’une situation dans le monde [24] qui est présence au monde, exposée à lui. Dans le contact et la distance, dans la limitation et le mouvement, chaque être existe à l’horizon du monde.

L’écart qui évide le monde y loge donc, pour le combler, la tâche d’une imitation [25], où s’inscrit la problématique de l’éducation, la paidéia : éduquer, c’est reconnaître un inachevé, un manque, c’est désigner la limite de l’enfant pour en faire un chemin. L’éducation ne s’affaire pas à effacer un défaut, ni à reconstruire une totalité dessaisie, mais permet à celui qui la suit d’y découvrir, comme un appel, ce qu’il a à être, et de se rapporter au monde et à lui-même de manière à s’enfanter dans l’excellence que lui présente son modèle achevé. Éduquer, c’est donc porter l’enfant au contact entier de ce avec quoi il lui faut se mesurer, dont la limite dicte le chemin d’y correspondre. Il y a ici comme un écho explicite à ce qu’on pourrait nommer une érotique, et d’un désir qui précisément a son lieu dans l’écart et le manque, ce dont témoigne encore Platon (Phèdre, 253b) : “ Deux amis, imitant alors eux-mêmes le dieu [il s’agit d’Apollon], conseillant et disciplinant leur bien-aimé, amènent celui-ci à reproduire la conduite et la forme divine autant qu’il peut le faire ”. C’est-à-dire à la mesure de sa limite.

Devenir soi en imitant l’autre ? S’agit-il d’un simple lien dialectique, dont le procès en forme de destin dicterait que tout être ne parvient à la subsistance à soi qu’en se dévoilant d’abord comme l’autre qu’il est, puis comme l’autre qu’il n’est pas, retour réflexif qui établirait la profondeur du concept plein ? La perception grecque, et le projet éthique qui s’y attache, ne sont-ils qu’“ égocentri-ques ”, dirigés vers la construction d’un ego qui ne s’aliénerait dans l’autre que pour le reprendre au plan de l’identité, et dans l’intériorité qui en est la dimension constituante (ce dont l’Autre, majusculisé, ne serait finalement que l’hyperbole) ? Après tout, la complétude que souligne le passage à la limite, principe du monde grec, pourrait être interprétée, une fois déclose l’instance logique qui en unifie tous les actes, comme le signe encore irrésolu d’une totalité consciente et intime.

Suivre cette voie serait oublier que si l’homme grec est soi-même et autre que soi-même, s’il est l’un en étant l’autre, c’est que, conformément à la logique de la limite qui en définit l’articulation et la contemporanéité, la pertinence de cette structure tient entièrement dans le et, qui est moins l’exposant d’un redoublement, ou d’un dédoublement, que celui d’un écart ou d’une faille, d’une non-coïncidence dont l’espacement rend possible la présence. De fait, il n’y a d’alternance dialectique (l’un par l’autre, l’autre par l’un) qu’une fois évacuée la facticité qui régit l’expérience grecque : l’homme y est d’ores et déjà dans le monde, et c’est sur fond de monde que se délimite sa présence qui est ainsi toujours présence au monde. L’étant vient à paraître au point de ce qui l’excède, le monde se montre au contour achevé de ce qui s’en détache.

Au fond, la limite (péras) est plus un passage (poros) [26] qu’une clôture, ce qui l’expose à être franchie dans les deux sens et la distingue en cela de la barrière ou du secret, qui marquent toute édification d’un soi substantiel. Et la dimension grecque n’est ni un dehors ni un dedans, mais l’excédance, la sortie hors-de. La dialectique du même et de l’autre, à l’inverse, c’est la concentricité, l’intégration. Pour passer de cette limite à cette dialectique, il faut qu’à l’intensité d’un contact, et de l’ouverture qu’il scelle soit substituée l’extension et l’évidence, même ombrée, d’une intimité. Il faut que ce qui se déployait dans la temporalité d’un mouvement soit devenu le cadre forclos d’un espace, que la dimension (où domine l’écartement) soit devenue la dimension (où la mesure et l’identité prévalent).

Pour qu’il y ait opposition entre soi-même et l’autre, il faut qu’existe une intériorité, un lieu qui n’existe qu’en étant fermé (introspection et volonté retranchée), et dont H. Arendt fait remonter la naissance à la fin de l’Antiquité, que ce soit chez Epictète ou Augustin [27]. Bien qu’issu d’une situation éminemment politique (la place du stoïcien ou du chrétien dans l’Empire), ce lieu secret permet “ d’être esclave dans le monde et demeurer libre [28] ”, c’est-à- dire se sentir libre, où se lit déjà la circularité substantielle. Conséquence, et cause, d’une retraite hors du monde, sans lien, autre que le refus, avec celui-ci, l’espace intérieur est d’abord un lieu protégé, homogène et clos, sans exposition ni distance autre que celle de l’aperception interne. Il impose donc qu’on distingue et qu’on sépare le monde étranger, autre [29], sur lequel l’homme n’a aucun pouvoir, et “ le moi dont il peut disposer à sa guise ”. Ce dernier jouit donc d’une liberté qui se réduit à une absence d’obstacle, ce qui, outre l’évacuation de toute thématique du contact et de l’action en général, achève d’identifier la dimension de l’altérité (ce qui désigne aussi le plan divin) à l’étrangeté, à l’alié-nation ou à la transcendance, dont il faut se protéger de l’ingérence derrière les murs de l’individu [30]. L’identité, défaite de toute pertinence politique, est donc à la fois le résultat et l’arme d’une fuite loin des autres, loin des semblables, en un rapport de moi à moi dans la solitude et l’obscurité d’une demeure intérieure, qui referme l’écart où l’expérience de la cité, littéralement, prenait place. Paradoxalement, la problématique du même et de l’autre, structure de la pensée politique occidentale, émerge d’une éviction de toute référence à l’action et à la facticité humaine au profit d’une identité toujours vérifiée. L’autre, dans son unité qui le ferme, remplace ainsi les autres, dans la singularité qui les expose. La seule cité est désormais celle de Dieu.

À l’inverse, exister, en Grèce, ne se dit que politiquement. Exister, ce n’est pas être ce que l’on est, selon la consistance fermée d’une réflexivité, mais être exposé [31], à la fois en-deçà de toute présence achevée et au-delà de toute positivité fixée. À tout prendre, la seule coordonnée de cette existence est le constant décentrement, l’implication réciproque de l’ici et de son horizon sans cesse requis, sans cesse repoussé et sans cesse conquis. Le corps grec est donc immédiatement au milieu du reste, des dieux comme des autres hommes, il est religieux autant qu’il est politique.

Ce corps n’est pas la masse opaque, fermée et sourde de la matière ou de la chair chrétienne, tellement pénétrée de sa propre inertie qu’elle en est impénétrable et qui, pour cela même, doit être dépassée, non pas excédée mais annulée. Il n’est pas non plus le fond abyssal de la substance, trahie en tout phénomène singulier (caricature de la beauté grecque comme idéal). Il est seulement l’acte de se délimiter, de s’exposer (dans des actes, des paroles…). On touche là à une des seules pensées du corps, ni corps et âme ni corps et biens, c’est-à-dire d’une corporéité non générique mais livrée à la facticité [32] d’être toujours un corps, ce corps existant, en une singularisation qui justement rend possible une mimèsis. Le corps grec, dont l’expérience tactile est, jusqu’en la forme achevée de son contour, une exposition à distance et à autre chose, une différence à soi [33], recroise ce que J. L. Nancy écrit du corps, qu’il “ accède à lui-même comme dehors [34] ”. Cette extériorité totale, hors de toute intimité, désigne l’intensité d’une exposition tactile. Ni machine silencieuse ni immanence obtuse, ni organisme ni matière brute, un tel corps est, dit J. L. Nancy, comme une âme : “ l’âme, c’est l’être dehors d’un corps et c’est dans cet être dehors qu’il a son dedans [35] ”. Être soi, c’est être dehors, sans position ni appropriation, lieu d’une finitude où il n’y a de soi que d’ouverture et d’expo-sition.

Si le modèle du corps chrétien, altérité radicale de la chair et de sa pesanteur, a fourni la matrice d’une politique fondée sur l’altérité, le corps grec (limite séparée et unie au monde) a institué l’horizon d’une communauté. L’homme grec en effet n’est jamais seul, ni de la solitude désertique de l’ascète, ni de l’isolement sublime de l’artiste : ce qu’il est coïncide avec ce que l’on en voit, ce que l’on en touche, il est toujours déjà présent aux hommes. L’homme n’est que sur fond des hommes, il est intégralement politique. Il est animal politique, dit Aristote, car seul “ il a le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre la famille et la cité [36] ”. L’homme grec est égal à sa situation au monde (pas seulement dans le monde, d’une manière strictement géométrique), et la cité est donc, au sens plein, la limite de l’individu. Il y est toujours déjà exposé, avant qu’il y ait un même, avant qu’il y ait un autre.

Mais alors, si “ la cité est antérieure naturellement à l’individu [37] ”, si la cité est toujours déjà là, si les hommes sont toujours déjà là avant l’homme, une communauté est-elle encore possible, qui soit le lieu d’un lien libre et non l’effectuation d’un présupposé, non une nécessité presque mécanique ? La communauté est-elle encore le lieu et la place de l’incertain, du contingent, qui sont la marque de la praxis humaine, ou bien son exposition à la légalité ou à l’organisation politique réintègre-t-elle la finitude humaine à l’intérieur d’une constitution logocentrique ? La pratique en commun ne risque-t-elle pas de devenir pratique commune, loin de la contingence de son origine ? Cette ouverture à l’acci-dentel, comme marque de notre situation humaine finie dans “ un monde qu’elle ouvre à lui-même [38] ”, et que la pratique doit manifester pleinement, une communauté la permet-elle encore ? Pour le dire autrement, y va-t-il une mimèsis de la communauté ? Où sont les autres, si on ne les voit pas ?

Que cette action dans le monde soit l’explicitation d’un rapport sensible avec lui, c’est ce que suggèrent les analyses aristotéliciennes. Bien que, comparée à l’intellect, la sensation hérite de son objet, l’étant sublunaire et contingent, une dignité moindre, qui l’écarte de toute saisie des principes et des causes [39], bien que sa vertu discriminante la rive à une approche antéprédicative du particulier, elle établit une forme de “ savoir ” qui permet de s’orienter dans l’action, de calculer les moyens en vue d’une fin. Puisque ce qu’il faut faire est à chaque fois particulier, le savoir pratique qui en détermine la connaissance doit en mesurer la situation, et pour cela saisir les données et le dessein particuliers d’une action, comme l’archer, pour atteindre sa cible, doit reconnaître visuellement le point déterminé qu’il vise [40]. Ce qui ressortit à l’action n’a pas de régime normatif, mais suppose l’exercice d’une vertu, sans règle ni promesse, car “ c’est en chaque être particulier que se réalise le télos, à la mesure de l’achèvement dont il est porteur [41] ”. Si l’éthique grecque est bien la recherche de ce qui à chaque fois convient, elle suppose la prise en compte de à quoi il faut convenir, ce qui suppose une distance par rapport à l’effectuation ou à la jouissance immédiates. Les raisons d’un choix s’offrent ainsi à celui qui se projette, depuis les conditions de l’action jusqu’au dépassement qui en établit la valeur. Cet écart, où Aristote installe la notion de prudence, entre la chose utile et son utilité (laquelle réside dans une situation pratique précise et non dans une essence éternelle), libère l’espace d’une préoccupation et d’un savoir pratiques, avec la charge de mettre au jour l’utile pour tous, c’est-à-dire le juste. L’utilité, au sens de la convenance mais aussi de la beauté, se joue de manière communautaire, de telle manière cependant que son savoir et son épreuve incombent à chacun, et que chacun se connaît lui-même en délibérant avec l’autre. “ Le cas d’autrui est un problème pratique [42] ”, et la politique toujours une manière concrète d’agir dans le présent, réalité indissoluble d’une existence grecque qui n’existe qu’exposée à la communauté. L’ethos grec est politique, si par politique on entend non pas un domaine constitué, mais la dimension irréductible de ce qui institue la communauté comme partie prenante de toute action. De plus, ainsi qu’Aristote le précise, l’action (praxis) se distingue de la production (poièsis) : elle est un faire qui ne débouche pas sur la fabrication d’un objet extérieur, mais son activité demeure immanente. En agissant, c’est moi que je produis, à qui je donne forme, que je dois accomplir, et cela au yeux de tous, de telle sorte que c’est mon action qui révèle le monde comme lieu où l’on peut agir, ce qu’un regard théorique seul ne saurait faire.

Or cette exigence de perfection et d’achèvement peut transformer une action finie, déterminée, contingente, en geste immortel dont la trace et la gloire impérissable établiront l’excellence pour la communauté qui la reconnaît et la répète comme limite à imiter. Le destin héroïque, par où le mortel accède à l’immortalité qui lui est propre, n’est pas l’expérience de l’éternel dans la solitude de la contemplation [43], mais une épreuve décisive et entière, souvent fatale, dont l’achèvement consiste non seulement à établir la limite victorieuse de l’humain, mais à rayonner dans l’éclat de la statuaire ou des paroles glorieuses. L’excellence n’est telle que par la présence des autres qui s’y reconnaissent exposés, et là seulement elle parvient à l’immortalité au sein d’un monde commun : “ Considérant les affaires humaines, on ne doit pas considérer l’homme tel qu’il est, ni considérer ce qui est mortel dans les choses mortelles, mais les envisager seulement dans la mesure où elles ont la possibilité d’immortaliser [44] ”. L’homme est l’acte qu’il accomplit, mais celui-ci n’a de sens que d’être aussitôt projeté vers les autres, vers l’avenir. Ni introspection ni réflexion, mais une extraversion où la communauté agit, non comme un miroir, mais comme ce avec quoi il faut se mesurer, sans qu’il en résulte ni objet ni médiation. Exister, c’est se projeter et se voir comme ce projet [45]. À ce titre, même l’isolement n’a de sens que par rapport aux autres et au reste du monde, c’est-à-dire ce qu’il y a d’irréductible en lui. Ainsi en va-t-il de la honte ou de la fierté : avoir honte, c’est souhaiter être ailleurs, être fier, c’est jouir d’être ici, sous le regard et la considération de tous.

La politique grecque appelle donc à penser la communauté sans l’articuler sur le mode identité-différence, même-autre, mais dans l’exercice du lieu où ces oppositions sont seulement possibles. Une unité totale, essentielle ou récapitulative, n’aurait guère de sens ici : l’égalité antique n’institue une appartenance que pour accueillir le geste de s’en distinguer, de “ s’y montrer constamment par des actes le meilleur de tous [46] ”. À l’inverse, une altérité radicale ne serait pas même aperçue, elle n’aurait aucune existence [47], et ce qui est strictement privé, retranché, inaccessible, n’est bien qu’une privation, en tant que telle inapte à toute manifestation. L’autre n’est en effet ni un ensemble ni une singularité infinie, mais une dimension, soit quelque chose à parcourir, et qui n’appartient à personne en propre. La communauté grecque est bien une communauté en mouvement, ouverte, sans cesse hors d’elle et exposée à sa limite toujours nouvelle, constante et inassignable à la fois, bref à son horizon.

La communauté est un lieu, sans parousie ni résolution symbolique, qui dispose une présence entière, dans la mesure où y prendre ainsi place, c’est donner place à tout le reste. La communauté ne contient donc pas l’individu, car celui-ci n’est pas un espace assignable, mais elle s’expose en lui en même temps qu’elle l’expose. Un lieu partagé, donc. La communauté est à chaque fois ici, et elle est à chaque fois maintenant.

Elle se voit donc animée d’un double mouvement. Dans un premier temps, c’est par le resserrement du monde à la ligne d’une situation particulière que celui-ci se manifeste dans toute son ampleur. D’où le concept de combat comme forme suprême de l’être-ensemble humain, contact et confrontation où chacun paraît tel qu’il est véritablement [48]. Et, dans un second temps, l’élargissement de toute situation particulière à la totalité du monde, ce qui permet d’en faire un modèle. D’où un espace public, politique, qui est le rassemblement de tous et la prise en compte, dans l’épreuve de leur différenciation dans la discussion et la délibération, de toutes les choses sous la totalité des aspects où elles peuvent apparaître : les choses sont ainsi “ conduites à la lumière de l’espace public où elles sont pour ainsi dire contraintes de révéler tous leurs aspects [49] ”. Ce qui suppose et réalise une liberté de discernement et de mouvement, pour se mettre à la place de tout autre. Il n’y a de liberté que dans la polis, dans “ l’espace intermédiaire qui ne naît que là où plusieurs personnes se trouvent ensemble et qui ne peut durer qu’aussi longtemps qu’elles restent ensemble [50] ”. Le monde est ici et maintenant, situation dont la communauté est l’ouverture et la possibilité. Être homme, pleinement, c’est être dans le partage, à chaque fois actuel, à chaque fois rejoué, d’un être-ensemble originaire.

Il n’est guère étonnant, dès lors, que cette communauté finie, lieu d’une unité impossible et d’un partage inévitable, soit l’opposé de toute représentation de la politique comme un corps. Il n’y a pas de corps politique grec (comme organisation rationnelle, verticale, de dépendances et de hiérarchies, finalisée à partir d’un principe transcendant), parce que le corps y est déjà lui-même politique. C’est aussi pourquoi les questions de la participation, de l’engagement, de la tolérance, du sacrifice [51] n’interviennent dans la politique que là où le modèle grec a déjà été mis à distance, ce qui est le cas dès le monde romain. L’appartenance à la communauté ne revient pas à l’individu, elle n’est pas de son ressort, mais elle est toujours déjà décidée, et décidée en vertu même du lien qu’elle décide. La communauté n’a donc pas de fin (but ou terme), précisément parce qu’elle est finie et n’existe que comme le partage de ce qui ne peut jamais s’exposer comme unité. La finitude de l’homme n’est donc ni une solitude ni un exil hors des autres, elle tient à ce qu’il n’y a d’homme que face à un autre homme, sur fond de communauté originaire.

À tout prendre, cette communauté n’a pas de lieu, car elle n’est qu’une limite, soit un partage de lieu. Il n’y a pas de lieu commun, seulement la communauté d’un lieu qui n’est que diffraction et espacement dans l’échange. Pas d’être commun (comme essence ou assomption) mais l’être en commun [52]. Pas d’organisation, mais une articulation. Pas de réelle totalité, à la mesure de laquelle on raisonnerait en terme d’inclusion ou d’exclusion, d’assimilation ou de rejet, mais un ensemble qui n’est que “ l’ouverture des singularités, le tracé et le battement de leurs limites [53] ”, qui n’est donc qu’espacement du singulier par la communauté et inversement.

L’excellence humaine reconnue, à la limite de laquelle il s’agit de se porter, n’établit à son extrémité aucune essence humaine positive, définitive, mais la simple exposition d’une limite qui n’a de sens que d’être reprise dans et par les hommes, dans la singularité de leur finitude, dans la finitude de leur être-ensemble. En cette communauté, il n’y a ni mise en spectacle ni dialectisation d’une différence : la communauté ne différencie pas (des individus, des groupes, des couches…) mais se différencie, n’est que la diffraction de son unité. Ce qu’elle est, ce qu’est l’homme en elle, est un événement, non une essence [54].

Dans ce refus de l’immanence réside bien alors le sens de la communauté, son sens sensible. Ce n’est donc pas dans une unité de nature ou de fin que l’homme existe, ni dans une juxtaposition indifférente, ni dans le pur dedans de la fusion sacrée ni dans le pur dehors de l’atomisation marchande, mais à la fois dedans et dehors, à la limite, “ en commun sans jamais être commun [55] ”, dans un partage qui est à la fois partition et répartition.

Cette compréhension de la communauté indique combien la conception grecque du sentir, de la vision, est riche d’un sens politique hautement moderne, qui s’étend bien au-delà du visage exact qu’elle a reçu historiquement, et qui redessine un usage oublié. Si en effet la vue est le tact par excellence, et si le tact est un contact à distance, le rapport de l’homme au monde qui l’entoure, celui des choses ou celui des hommes, sera le lieu aussi bien d’une proximité première que d’une distance qui la creuse. À partir de cet écart qui définit la situation de l’homme, les Grecs ont pensé l’existence politique autant comme un fait que comme un acte : ce que je suis n’a de sens qu’au sein des autres, ce qu’ils sont n’a de sens que si chaque homme le voit et s’y rapporte. La sagesse pratique, comment bien agir en politique en se mettant à la place de l’autre, comme si on était un autre, s’oppose donc à toute altérité fermée comme à la fusion abstraite d’un commandement qui dirait : tu aimeras ton prochain comme toi-même. Le rapport aux autres n’est donc pas fondé dans l’amour (ou la haine), relation de soi à soi, mais dans l’action, relation de l’autre à l’autre, où la communauté est à la fois le point de départ et la vérité dernière de tout ce que l’homme entreprend. Il y a là deux chemins opposés : dans la pensée de l’altérité, on part de soi, vers l’autre, avant de revenir au soi qui a conquis dans ce passage son identité, son soi-même. Dans la communauté, dont les Grecs ont élaboré la loi, on commence par les autres, dont on se distingue, avant d’y revenir pour en recevoir son visage définitif. Mais, ce passage étant parfaitement simultané, il n’y a pas de naissance ou de commencement : le monde, au sens grec, a toujours été là, et il sera toujours là. En avons-nous donc vraiment fini avec la Grèce ?