Pour comprendre comment un tel chaos a pu tenir pendant des décennies, je ferai l’hypothèse qu’avec la destruction systématique des rapports contractuels, le fondement du lien social, sous le communisme, est passé du côté du don, pour ainsi dire, le don à l’âge de sa reproductibilité technique. Dans cet article, j’essaierai donc de reconstruire l’imaginaire communiste et je tenterai d’interpréter l’étrange marasme postcommuniste dans cette optique.

Par exemple, partir en voyage n’est pas nécessairement un don, à moins que quelqu’un vous paie le billet. Cependant, si les autorités avaient préalablement criminalisé toute sortie du pays, obtenir un “ visa de sortie [2] ” devient un service précieux rendu par plusieurs personnes qui vont prendre le risque de se porter garants de votre retour (en mettant en jeu leur carrière, parfois même leur vie). C’est ainsi qu’une simple excursion à l’étranger se transforme en nÅ“ud de relations humaines, liant les individus les uns aux autres par l’amitié, l’espoir, l’obligation morale, etc.

Dans les sociétés pré-modernes, les interdits relèvent d’une certaine transcendance, celle des dieux, des ancêtres, de la tradition. Ce qui caractérise la modernité, c’est le fait que les interdits perdent leurs fondements transcendants ; c’est la culture des interdits immanents. La modernité communiste est certainement la plus radicale : tout est possible en principe, et si des choses vont à l’encontre de nos désirs, c’est soit, pour l’instant, que les scientifiques n’ont pas encore trouvé la solution ” (par exemple : n’arrivent pas à ressusciter Lénine et à le “ rendre aux masses ”), soit qu’un “ certain ennemi, bien immanent, nous empêche d’atteindre le but ” (s’il y a une pénurie de vélos, c’est qu’il faut construire des fusées cosmiques pour battre l’impérialisme). Le modèle atteint sa limite logique quand c’est la même instance qui impose l’interdit et qui le lève. C’est bien sur ce court-circuit de l’immanence moderne que repose la machine de légitimation du pouvoir communiste [3].

La deuxième considération concerne l’aspect transgressif du don. Ce dernier est interprété par toutes les cultures comme dépassement des règles de la vie quotidienne, de la raison utilitaire, des normes froides et formelles. C’est bien pour cela qu’il fascine ! En effet, toute activité généreuse ou sacrificielle [4], en communisme, se présente sous la forme de transgression : en commençant par le révolutionnaire sacrifiant sa vie pour la liberté, en passant par l’instructeur du Parti, en train de dékoulakizer, qui reçoit une balle dans le dos, pour finir avec le fonctionnaire qui contourne la règle pour trouver un appartement pour un proche. Avec la victoire définitive du système, on se retrouve dans une situation quasi-postmoderne où règle et transgression se mirent et se légitiment mutuellement.

Le régime se présente comme plus humain que nature, car il implique un dépassement permanent de ses propres règles (perçues officieusement comme arbitraires). Il y a des lois, mais le secrétaire du parti les contournera pour venir en aide aux gens simples, il y a un appareil bureaucratique, mais on le ridiculisera au profit d’un certain volontarisme éthique. Cet auto-dépassement structurel du communisme fut à l’origine du paradoxe constaté par François Furet : de nouvelles vagues de croyants y adhéraient sans profiter de l’expérience et du désillusionnement de la génération précédente ; en effet, c’était une surenchère dans l’auto-dépassement transgressif du système.

Croyait-on au communisme ? Reformulons la question en termes moins psychologiques : les investissements symboliques faits dans le système étaient-ils perçus comme valides ? Les sacrifices idéologiques rapportaient-ils des capitaux sociaux ? La réponse s’éclaire si on passe de l’imaginaire vers le symbolique. [5] Tout comme dans le cas du don lui-même…

Mais il existe également une autre logique sacrificielle héritée, elle, de Nicolaï Fiodorov [7]. Dans la deuxième moitié du xix^e siècle, ce penseur bizarre prêchait l’union de toutes les forces de l’huma-nité, tout son potentiel scientifique et technique pour remplir une tâche supramoraliste : la résurrection générale (qu’il appelle patrification – refabrication des pères) de tous les morts et, par là, le remboursement intégral de la dette des vivants. Une fois la vie rendue aux pères par les fils reconnaissants, la procréation ne sera plus nécessaire, car l’humanité aura rempli son devoir principal et le temps pourra s’arrêter. Et, comme les habitants de la terre seront devenus trop nombreux, il faudrait “ sortir dans le cosmos ” – une idée qui accompagnera toute l’histoire du communisme [8]. Cette utopie autant pieuse que radicale produisit de nombreux hybrides avec le marxisme-léninisme tels que les biocosmistes, certains groupes futuristes, etc. Plus tard, dans son anti-utopie Tchevengur, l’écrivain Andreï Platonov (un autre Fiodorivien convaincu) présentera l’échec du communisme par la mort d’une petite fille n’ayant eu rien à faire avec la société ancienne : en dépit de tous les sacrifices, le communisme n’a pas réussi à combattre la mort, il n’a fait que produire plus de mort dans le monde.

Il convient de mentionner le poète Alexeï Gastev, fondateur de l’Institut central du travail, qui prônait une réglementation minutieuse de toute activité de l’ouvrier. Son chronocrate, illustrant et schématisant la bonne organisation du travail, était dans le bureau de Lénine. Les membres de la Ligue du temps (1923-1926), conçue pour combattre la perte irrationnelle de temps dans la vie sociale [9] se promenaient dans les rues de Moscou avec des chronocartes, sur lesquelles elle notait toute perte de cette ressource précieuse de la nouvelle société. Il se dessinait l’utopie d’une société rendue cohérente, performante et collectiviste par la force anonyme “ science ” : une fois le saut volontaire (le sacrifice du passé) fait dans le domaine de la raison technique tout devrait fonctionner de manière quasi-automatique.

Cependant, l’époque n’était pas tout à fait claire sur ce point. Dans son ouvrage Le grand commencement Lénine va faire un mélange assez curieux entre la louange du taylorisme et les appels moraux au travail volontaire qui permettrait de multiplier par 13 la production de blé. Au cours des années, ce sera cette deuxième vision qui l’emportera sur le front idéologique. Comment cette combinaison contre-nature fut-elle possible aux origines du monde soviétique, entre taylorisme et (ce qu’on appellera plus tard) stakhanovisme ? En tout cas, s’il faut chercher quelque chose qui les réunit : c’est l’euphorie sacrificielle – dans la rupture pour le premier, dans l’auto-dépassement pour le second. Notons que, pour Lénine, les subotniks (journées de travail gratuit) dont il est question dans le texte [10], sont une occasion de purger le parti de tous ceux qui ne sont pas prêts à se soumettre à la discipline communiste exceptionnelle et à travailler héroïquement sans récompense, en d’autres termes, de tous ceux qui ne sont pas prêts au double sacrifice exigé par le nouvel ordre moral. Après le 25 octobre 1917, les nouveaux membres du parti ne pouvaient être admis au PC qu’après une période d’essai de 6 mois de travail révolutionnaire.

Susan Buck-Morss [11] met l’accent sur le décalage entre l’état réel de l’industrie et l’utopie de l’industrialisation. Contrairement aux sociétés déjà industrialisées, le taylorisme soviétique n’avait pas un sens pragmatique ; il s’agissait beaucoup plus d’un rêve des machines que d’une optimisation de leur usage. Les pratiques disciplinaires-scientifiques des bolcheviques enthousiastes devraient donc être vues plus comme anticipation, comme des gestes incantatoires, des “danses de la pluie ” contemporaines.

Notons que la “ révolte des masses ” moderne était dirigée en grande partie contre les élites, utilisées par les dirigeants communistes comme boucs émissaires de la modernisation. Le système peut être vu comme une dictature du prolétariat non seulement sur la “ bourgeoisie ”, mais beaucoup plus sur l’intelligentsia [12] qui, elle, n’est pas exterminée et ne peut pas l’être dans une société industrielle (avec l’exception notoire du Cambodge). La différence de salaire entre un ingénieur et un ouvrier, au temps du socialisme réel, ne correspondait jamais à leur rôle dans le processus productif. Par conséquent, le système commençait, dans les années 30, à accorder à l’intelligentsia certaines privilèges pour la responsabiliser, ce qui la rendait encore plus haïe, donc mieux adaptée au rôle de bouc émissaire. Par ailleurs, la critique contre les “ bureaucrates ” était d’actualité depuis Mayakovski, en passant par Ilf et Petrov jusqu’à la Literaturnaia gazeta de la perestroïka. Le bureaucrate, c’est en effet celui qui fit respecter certaines règles, qui connaît certaines lois, qui a un certain diplôme, bref c’est un intelligent.

Pour légitimer les hiérarchies bureaucratiques en l’absence de vie politique publique, de propriété privée, de traditions, etc., le stalinisme développa un mécanisme sophistiqué de formalisation, de gestion et de conversion des capitaux idéologiques [13] accumulés par les dons et sacrifices présumés faits pour le système. C’est en cela que consistait, au fond, l’appareil somptueux de l’idéologie soutenu silencieusement par les services secrets. Il s’agit, en effet, d’une méritocratie statutaire complexe basée sur des créances publiques (“ héros de la Grande guerre patriotique [14] ”), ainsi que privées (“ a dénoncé son mari ”), où une certaine uniformité bureaucratique permettait la mobilité des cadres sur le vaste territoire de l’URSS (la participation ou subotnik sera reconnue en Biélorussie comme au Tajikistan). Cette machinerie perfectionnée au cours des années 30 sera exportée dans les pays-frères pour créer une uniformité remarquable sur une bonne partie du globe.

C’est là le début d’une timide individualisation de l’homme au sein du corps collectif. Le don est toujours la norme du rapport social, mais on commence à avoir le choix de la manière de le faire : sincèrement ou par contrainte, on agit avec le cÅ“ur ou la raison. C’est bien pour cela que le sujet littéraire préféré va devenir “ la lutte du bien avec le plus grand bien ” (le vieux chef pense à l’accomplissement du plan de l’usine, mais le jeune, outre cela, se souciera des problèmes des ouvriers…).

Mais alors, d’où viendrait cette générosité spontanée à une époque où la lutte des classes est en train de perdre son élan ? Il faut chercher son origine dans la nature humaine. “ Le constructeur du socialisme ”, lisons-nous dans le Programme du PC soviétique de 1961 [16], est mû par “ la plus haute conscience de devoir moral ” ; le critique littéraire Vladimir Lakchine écrira que “ la carte de parti est le signe d’un sens du devoir hypertrophié ” : elle ne donne pas de droits, mais des devoirs. Dans ce contexte, il convient de mentionner l’article du professeur Efrosimson de 1971 [17], affirmant que “ dans la nature de l’homme, il y a quelque chose qui le pousse constamment vers des actes justes et bons, vers des exploits. ” En d’autres termes, l’âme immortelle de l’homme a été remplacée par une sorte de gène de l’altruisme [18].

L’époque est marquée par la “ querelle ” un peu kitsch entre poètes et physiciens – les premiers motivés par la vérité désintéressée du cÅ“ur, les seconds par celle de l’esprit. Cependant, il n’y a pas de place, dans ce monde généreux, pour un calculateur pragmatique. L’argent perd son sens idéologique qu’en tirait le stalinisme, beaucoup plus terre à terre : les années 50 ont vu une baisse progressive des prix, alors que, dans les années 60, on ne parlait même plus de cela (par ailleurs, les prix étaient en train de monter). Le critique de cinéma El. Bauman écrit, en 1966, que si quelqu’un regardait les films des années 60, il ne pourrait pas comprendre si, à cette époque-là, l’argent existait et à quoi il servait. Par ailleurs, en 1960, Khruchtchev annonce enfin une date précise pour l’arrivé du communisme : 1980.

À cette époque, la formule sacralisée de l’utopie est bien implantée dans la tête de chaque écolier : alors que le stade préliminaire du socialisme consiste à recevoir proportionnellement à ce que l’on a donné à la société (de chacun selon ses capacités, à chacun selon le travail), au stade supérieur du communisme, le lien forcé entre travail et retour sera rompu une fois pour toutes (de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins). Nous avons là l’utopie parfaite, où don et contre-don ne sont plus liés par un rapport causal : d’un côté, vous avez le plaisir de donner ce que vous voulez à la société, d’un autre, de recevoir tout ce que vous désirez. Cette libération des deux dimensions de l’être humain, fatalement liées jusque-là – celle qui s’affirme en donnant et celle qui s’adonne au recevoir – sera mise sur le compte du développement inouï des forces productives.

Le stalinisme est fondamentalement pragmatique, sa propagande opère avec des messages compréhensibles pour le migrant du village installé dans la ville : avoir à manger, vaincre les ennemis, discipliner les jeunes. Le tournant khrouchtchévien mettra en avant de nouveaux personnages : le poète amoureux, la chanteuse de variété, le cosmonaute, la ballerine [19]. Tous portent le gène de l’altruisme, tous incarnent le clivage utopique entre don parfaitement désintéressé et récompenses totalement inattendues.

Dans les années de la dite stagnation, le gène de l’altruisme sera graduellement remplacé par la nation, réceptacle des dons, trésorerie de l’héritage culturel et naturel. Des écrivains comme Raspoutine et Raditchkov, Shukshine et Cosic, critiqués dans les années 60, seront plus ou moins officialisés [20]. C’est l’époque du passage de l’ouvrier vers le paysan, de la ville au village, de l’industrie à une variante socialiste d’écologie. Il ne s’agit plus d’une générosité individualiste et romantique, mais de la dette envers un patrimoine. Certains parmi ces intellectuels sont des migrants de première génération qui expriment leur nostalgie pour le village [21].

Chaque pays aura sa dynamique spécifique – l’Albanie sera la première à établir un communisme national-socialiste dur (début des années 60), suivie par la Roumanie (fin des années 60, le discours de Ceausescu lors de l’intervention de la Tchécoslovaquie). En Bulgarie, ce sera autour des festivités du 1300^e anniversaire de l’État bulgare (1981) ; la Yougoslavie de MiloÅ¡evic empruntera ce chemin à la fin des années 80. Il s’agit d’une certaine consolidation du pouvoir révolutionnaire, hérité par des dirigeants communistes de seconde et troisième génération, ce qui nécessitait l’élaboration de règles de transmission plus stables. Le changement inaperçu, au lieu de détruire la machine bureaucratique de gestion des capitaux idéologiques qui soutenait le système méritocratique, y rajouta un patriotisme monumental du xix^e siècle. Ce dernier entrera en collusion étrange avec les valeurs postnationales du xxi^e siècle des émissaires occidentaux après 1989.

Plus curieuse encore fut la déception à l’intérieur des pays en question, une déception fondée sur l’idée vague de dégradation morale. Le thème de la corruption [24] est devenu, depuis 89, le vecteur central de tout débat politique. Y en avait-il moins sous le communisme ? Certainement pas. Tout simplement, elle fonctionnait sur le registre du don [25] en combinant des restes de la société patriarcale avec une hyper-modernité bureaucratique. Le mot même de corruption fut importé après 89 ; avant on parlait de pistons, de privilèges, de relations humaines (l’intraduisible blat en russe), tous ces mots désignant des services en nature qui dépendent du statut de l’acteur social donné.

Imaginons que X admette la nièce de Y dans la cellule du parti dont il est secrétaire, ou la nomme bibliothécaire dans la mairie dont il est chef. X pourrait le rembourser, disons, en lui envoyant des soldats en tant que main-d’Å“uvre gratuite pour la construction de sa maison. Cependant, rendre le service n’est pas absolument nécessaire pour que le système fonctionne (il n’y a que des positions sociales semblables qui disposent de ressources comparables pour faire un contre-don adéquat). La finalité de l’échange est que Y entre en dette par rapport à X, il devient “ son homme ”, sa clientèle et cette alliance, au fond politique, peut s’exprimer par un service concret ou non. Ce qui est plus important, sur le plan social, est que Y n’entreprendra rien contre lui, le soutiendra quand cela deviendrait nécessaire ; et on peut bien imaginer que, dans un système où le politique l’emporte totalement sur l’économique, ce type d’alliances est primordial. D’ailleurs, notons que c’était cette interdépendance personnelle et “ morale ” qui faisait que les dissidents, à l’exception des quelques intellectuels, étaient le plus souvent des marginaux exclus de la circulation des biens et des services (et ce sera d’autant plus facile, pour Brejnev, de les déclarer mentalement dérangés et les mettre dans les hôpitaux psychiatriques). Agir contre le système – créer un “ problème ” – signifiait être infidèle à son patron et, par là, ne pas honorer ses dettes.

Évidemment, ce type d’échanges contredit les normes éthiques officiellement affichées par le système, néanmoins la transgression de ces dernières était perçue comme un acte moral, car il s’agit du don (on fait quelque chose pour un être humain concret, on agit ensemble contre les règles arbitraires inhumaine [26]…). La monétarisation soudaine de la corruption fut donc accompagnée par un sentiment irrationnel de démoralisation. On ne fait plus que payer pour le service, sans avoir à être fidèle, ami ou allié. L’échange de dons en nature consolide les statuts sociaux ; l’argent est partout et nulle part, il transcende toute relation sociale et rend son possesseur libre par rapport à autrui ; son introduction donc met en cause le système des statuts comme tel, tout le monde est menacé, tout le monde a le sentiment d’y perdre.

La corruption dans la logique du don présupposait l’attache-ment moral de l’acteur social à l’espace donné ; il y a sa place, il ne peut pas se détacher des relations avec les autres – son statut n’est pas valable ailleurs. Par contre, l’argent peut être transféré à l’autre bout du monde par simple coup de téléphone et son pouvoir semble s’être soustrait à tout contrôle humain pour produire tardivement un choc que l’on avait déjà connu deux siècles auparavant. Il sera difficile de comparer la corruption statutaire sous le communisme et la corruption monétarisée qui lui a succédé ; mais si la seconde produit une angoisse morale plus grande, c’est aussi en raison du sentiment, partagé par les gens simples, de perdre leur place sociale dans un système d’échange devenu à la fois anonyme et déterritorialisé.