Je ne veux pas blâmer Hollywood ou m’insurger contre la violence des médias. Et je ne vais sûrement pas suggérer, avec nostalgie, que la vie suit l’art parce que ceci n’arrive que peu souvent. J’ai choisi de commencer par le genre global du film d’action terroriste afin de mettre en question les hypothèses culturelles largement colportées qui sont arrivés à donner forme aux sinistres événements.

Le récit, disposé en ordre de bataille et embaumé, du choc des civilisations est souvent déployé pour justifier la destruction insouciante de civils, suspects à cause de leur culture (considérée comme leur “ seconde nature ”), qui est teintée par la “ faute ” de leurs traditions et de leur tempérament. Seules les sociétés du Nord et du Sud, de l’Est et de l’Ouest, qui assurent la plus vaste participation démocratique et la protection de leurs citoyens (leurs majorités et leurs minorités) sont à même de prendre les décisions implacablement difficiles demandées par les guerres “ justes ”. Affronter la terreur par le sens de la solidarité démocratique plutôt que par la vengeance, ceci nous laisse un faible espoir sur l’avenir. Espérons que nous allons pouvoir établir la vision d’une société globale, modelée par les libertés du citoyen et les droits de l’homme, qui englobe les obligations et les responsabilités partagées d’une citoyenneté commune et coopérante.

L’argument de la civilisation est moins visible, mais non moins insidieux, en temps de paix et de prospérité. La défense du monde occidental “civilisé” est mobilisée en faveur de ce que le philosophe politique britannique John Gray décrit comme la priorité de la protection d’une “ civilisation bourgeoise intacte ”. Par exemple, Fausse aurore, les désillusions du capitalisme global, la vive jérémiade de John Gray contre la tyrannie du “marché global” américain, pleure la perte d’une “ civilisation bourgeoise intacte ”, propre au Paradis Occidental, maintenant mise à rançon par le grand Anarcho-Américain, qui offre à téter ses mamelles aux tigres asiatiques en petite santé. Gray argumente que dans le monde globalisé “ Une contradiction est apparue entre les pré-conditions d’une civilisation bourgeoise intacte et les impératifs du capitalisme global… Par conséquent, le contraste familier entre la vie des classes moyennes et celle des classes laborieuses a perdu de son sens. La tendance d’après-guerre vers l’embourgeoisement s’est renversée et certaines personnes des classes laborieuses redeviennent prolétaires [3]. ” En faisant tourner la “ contradiction ” globale sur le pivot moral de la “ civilisation bourgeoise intacte ”, Gray suggère que le problème critique se trouve au niveau des “ origines ” de la civilisation et de la culture. C’est la perspective du compte rendu de Gray sur l’énorme “ choc des civilisations ” qui lui donne un “ tranchant ” euro-centrique embarrassant. L’aube des marchés globaux “ accélère le processus par lequel les États-Unis cessent d’être un pays “occidental” européen [4] ”. À l’autre bout du monde se trouvent les marchés globaux asiatiques “ anarchiques ” et les économies des “ tigres ” qui “ détruisent les capitalismes anciens pour en engendrer des nouveaux pendant que le tout est soumis à une incessante instabilité [5] ”. Même si les institutions sociales asiatiques se sont “ modernisées ” (ou occidentalisées) pendant des siècles, en créant leur propre notion de “ domaines publics alternatifs ou contre-modernes ”, Gray décrit les problèmes intraitables des marchés asiatiques comme une partie du monde de l’ombre de la société asiatique privée, monde pas tout à fait social et pas encore civil d’“ institutions sociales et culturelles majoritairement souterraines, dont les pratiques sont saturées d’histoire locale et de connaissance traditionnelle… Si nous faisons confiance à l’histoire… les capitalismes asiatiques vont émerger de la crise actuelle en prenant une forme imprévisible, plutôt que de se conformer au modèle occidental. Mais, même si les capitalismes asiatiques devaient converger avec ceux de l’Ouest, ce serait à travers un processus traumatisant de modifications culturelles et politiques sautant par dessus plusieurs générations [6]. ”

Quelles histoires, quelles formes de compréhension et critique culturelle, pouvons-nous rappeler en cette heure de besoin partagé ? J’ai argumenté depuis longtemps qu’en cas de crise du progrès ou de danger pour la démocratie, nos leçons d’équité et de justice peuvent être mieux récoltées auprès de ces peuples marginalisés et jetés à la périphérie qui ont eu droit aux fruits amers du libéralisme dans son projet de colonisation et d’esclavage, plutôt qu’auprès des nations impériales et des États souverains qui se prétendent être le semis de la Démocratie.

Poser la crise de la démocratie en termes d’idéaux non réalisés ne défie pas de manière adéquate les échecs de ses promesses. “ Ne pas répondre ” est souvent une “ nécessité ” stratégique pour le discours démocratique, qui reconnaît l’échec comme une partie de son récit évolutionniste et utopique. L’argument prend à peu près cette forme : nous avons échoué car nous sommes mortels et attachés à l’histoire ; la foi en la démocratie ne réside pas dans la perfectibilité mais dans notre persévérance et notre progrès, notre engagement à poser les plus hauts idéaux avant nous-mêmes et notre combat pour revoir et réformer “ le meilleur de nous-mêmes ”. Une telle dialectique interne de l’“ irréalisé ” et de l’“ utopique” rencontre l’instance négative de l’“ échec ” uniquement pour fournir une étrange cohérence morale et une consolation en elle-même.

Je voudrais ainsi proposer de considérer la démocratie comme quelque chose de dé-réalisé plutôt que d’irréalisé. J’utilise “ dé-réalisation ” dans le sens du concept de distanciation de Bertolt Brecht : une “ distance ” critique ou une aliénation divulguée au moment même de la formation de l’expérience démocratique avec ses expressions de l’égalité. J’utilise également “ dé-réalisation ” dans le sens surréaliste de placer un objet, une idée, une image ou un geste dans un contexte qui n’est pas celui de sa fabrication, afin de le dé-familiariser, de bloquer sa “référence” naturelle ou normative et de voir quel est le potentiel de cette idée ou de cette vue dans une “translation”, en entendant par là et le genre et la géopolitique, et le territoire et le temps. Si nous essayons de dé-réaliser la démocratie, en enlevant l’aspect familier de son histoire et de son projet politique, nous reconnaissons non pas son échec, mais sa fragilité, ses bords ou limites effilochés, imposant une volonté d’inclure ou d’exclure ceux qui sont considérés, sur la base de leur race, culture, sexe ou classe, ce qui est indigne d’un processus démocratique. En ces temps affreux d’intransigeance et de guerre globale, nous reconnaissons combien fragile est une démocratie, combien elle est chargée de limitations et de contradictions, mais c’est pourtant dans cette fragilité, plutôt que dans son échec, que réside son potentiel créatif de répondre aux tribulations du nouveau siècle.

Les transformations de notre propre siècle global font partie d’une longue lignée d’effilochage et de fragilité qui nous ramène en arrière vers une phase antérieure du gouvernement global : les empires coloniaux. Avec la résurgence du néo-libéralisme après la Guerre froide, il devient surtout important de saisir les dé-réalisations internes de cette idéologie globale et de tracer ses généalogies coloniales. Par exemple, le grand philosophe libéral John Stuart Mill s’est rendu compte qu’une des plus grandes énigmes de sa célèbre théorie de la liberté consistait dans le fait qu’il était un démocrate dans son pays et un despote dans un autre pays, à savoir l’Inde. Pour les canons de la culture littéraire britannique, prendre la responsabilité d’un tel héritage double ou “bifurqué” demande une critique qui révise la démocratie libérale en tant qu’idéologie de conquête ou qu’instrument politique dans la culture de l’appropriation coloniale. Ce qu’il faut reconnaître, ce que Mill était incapable de faire, dans ce grand document sur la démocratie moderne Sur la liberté, ce sont les implications auto-contradictoires de la démocratie libérale, dont le cÅ“ur recèle une guerre furieuse. Cette guerre interne à la démocratie est une lutte entre un “universalisme” tenu sincèrement comme un principe de comparaison culturelle et d’étude savante et l’ethnocentrisme, voire le racisme, en tant que condition de la pratique éthique et de la prescription politique. Au cÅ“ur de la démocratie, nous trouvons cette dialectique d’usure et de dé-réalisation entre l’épistémologique et l’éthique, entre la description culturelle et le jugement politique.

Ceux qui, au Nord et au Sud, dans les métropoles et les banlieues, ont été les victimes de la dé-réalisation de la démocratie ont à donner leurs propres leçons. Car, ils n’ont pas seulement éprouvé l’injustice de la colonisation et de l’esclavage, mais connaissent, de manière profonde, l’impossibilité éthique de perpétuer la discrimination, la ségrégation ou l’injustice globale dans le monde moderne. “ Il n’est pas possible dans un monde moderne de séparer les gens par des limites verticales ”, écrit W. E. B. Du Bois, le grand poète et politicien Afro-Américain, en 1929, dans son essai “ The Quasi-Colonial ” : “ Qui a fait que la séparation de groupe et raciale a été rendue impossible avec les méthodes modernes ? Qui a fait traverser la mer à 15 millions de Noirs ?… Le monde se retrouve dans une organisation d’ensemble qu’il n’est pas plus possible de débrouiller que les Å“ufs brouillés. ” Les connectivités et les contradictions spatiales de la dernière image du monde moderne, reflétée dans les discours gargantuesques du “global”, doivent être mises en rapport de contiguïté éthique avec les sites et les sujets brouillés de la séparation raciale et de la discrimination culturelle. À moins de reconnaître ce qu’il y a de vieux et d’épuisé dans le monde, ces “ longues histoires ” d’esclavage, de colonisation, de diaspora, nous ne sommes pas en position de représenter ce qui émerge ou qui est nouveau dans notre propre moment global contemporain. Que signifie aujourd’hui une “ vue globale ” ? Quelle mesure pourrions-nous appliquer pour évaluer les transformations du changement global ?

Le “ nouveau ” n’est qu’un destin historique qui vit parmi nous comme un esprit du futur : mince comme une feuille du temps qui tourne, une feuille qui se replie dans l’espace, inscrite d’un côté par le passé et de l’autre par le présent. L’annonce du “ nouveau ”, comme dans l’ordre du Nouveau Monde ou dans la nouvelle économie globale, est presque toujours la reconnaissance d’un “ point tournant dans l’histoire ”, l’expérience d’un moment dans la transition, ou en incubation, comme l’a décrit le philosophe politique italien Antonio Gramsci : “ Ce qui existe à tout moment donné [au nom du nouveau] est une combinaison variable d’ancien et de nouveau ”, “ un équilibre momentané des relations culturelles [7]… ”. Les discours sur l’incubation nous promènent partout lorsque nous essayons de définir un vocabulaire critique et épistémologique de la mesure à partir du discours global lui-même. Jacques Derrida nous avertit que la mondialisation ou extension du monde n’est pas le déploiement d’un processus normal, normatif ou normé. Les contingences et les contiguïtés de la nouvelle cartographie du globalisme changent et vacillent, communiquent et structurent : l’axe Nord-Sud du globe se déplace vers le Global et le Local, et puis selon la préférence de la désignation post-coloniale du Sud, vers le Local/Global. Pour certains, le globalisme est l’avènement du “ capital désorganisé ” jouant à la société du risque, pour d’autres, comme Alan Sekula, il s’agit d’un “ réseau fluctuant de connexions entre les régions métropolitaines et les périphéries exploitables [8] ”. Le passage de la “ souveraineté ” nationale au régime international laisse souffrir la Nation/État de “ schizophrénie sociale ” (Manuel Castells) ; son autorité d’affiliation est maintenant déplacée de manière métonymique sur la “ ville globale ” qui révèle le “ terrain de jeu inégalé ” de la croissance du capital global et des demandes des peuples marginalisés. La territorialité du citoyen “ global ” est en même temps post-nationale, dé-nationale et trans-nationale. Les acteurs de la loi et les savants argumentent à profusion sur ce qu’ils appellent “ nationalité effective ”, qui conteste les discours étatiques sur la citoyenneté en mettant en évidence les articulations de la vie civique/civile qui jouxtent les considérations sur la “ nationalité formelle ” et la loi du statut. En fait, les arguments en faveur du changement de la définition de la citoyenneté sont basés sur les domaines de l’expérience quotidienne et sont mieux articulés en droit juridictionnel “ considérant les liaisons de fait d’une personne : les liaisons sociales, politiques et psychologiques ”. Et enfin, selon l’expert juriste Larry Lessig, l’acteur du cyberespace “ vit réellement en deux endroits à la fois, sans principe de suprématie entre … des juridictions multiples dépourvues de coordination [9] ”.

Les “ juridictions non-coordonnées ” qui incarnent des formes de connaissance et de pratique globales ne sont pas représentées adéquatement par les mesures scalaires du gigantesque ou du plus en plus petit. La proximité de ces juridictions discordantes, conflictuelles, mais restant en communication, émerge de la structure de l’économie politique globale, que l’historienne de l’économie Saskia Sassen décrit comme les “ insertions du global dans le tissu du national… une dénationalisation partielle et précoce de ce qui a été construit historiquement comme national, ou plutôt comme des propriétés du national [10]. ” Les discours globaux cités ci-dessus représentent tous un double mouvement : les sites discordants ou disséminés de la juridiction globale sont, simultanément, marqués par un désir éthique et analytique de proximité. Nous avons à apprendre à négocier avec les différences sociales et culturelles “ incommensurables ” ou conflictuelles tout en préservant l’intimité de notre existence inter-culturelle et les associations transnationales. Le terrain de jeu, inégal et irrégulier du domaine global, “ partiel ” et “ précoce ”, ni passé, ni présent, mais “ en incubation ”, est néanmoins rencontré et éprouvé en y vivant et par un temps historique partagé de “ transition ”. Où se tourner, puisque les cercles du monde global sont autour de nous, pour trouver une tradition critique pour nos temps ?

Il n’y a pas, bien sûr, d’analogie structurale facile entre l’État colonial et l’État “ global ” dénationalisé et les luttes anti-impérialistes ne peuvent pas être assimilés simplement à la résistance à “ l’Empire global ” (d’après la récente appellation de Toni Negri et de Michael Hardt). L’État “ colonial ” pré-national, n’est sûrement pas non plus un parallèle de l’État global dé-national. Mais, avec juste un peu d’imagination on peut s’apercevoir que, dans les deux cas, l’action culturelle et le plaidoyer politique minoritaires ou marginalisés doivent être manÅ“uvrés depuis les frontières ou limites des formations étatiques. Travailler pour la liberté depuis une position oblique ou extra-territoriale contiguë à l’État (mais en discontinuité avec celui-ci) c’est ce qui rend le groupe social “ subalterne ” un site de première importance pour ceux impliqués dans les luttes pour la représentation des minorités et le plaidoyer humanitaire. Mon “ retour ” visionnaire à Antonio Gramsci depuis la perspective de la “ dénationalisation ” partielle de la condition globale est basé sur ses spéculations éparpillées sur la signification de la création d’un “ front culturel ”. Un front culturel n’est pas nécessairement un parti politique ; c’est plutôt un mouvement ou une alliance de groupes qui combattent pour l’équité et la justice, en mettant en avant la collaboration étroite entre esthétique, éthique et activisme. Un front culturel n’a pas de vue du monde homogène et totalisante. Il trouve son orientation à partir de ce que Gramsci décrit comme “ la philosophie de la partie (qui) précède toujours la philosophie du tout, non seulement en tant qu’anticipation théorique, mais comme une nécessité de la vie réelle [11]. ” Aujourd’hui, lorsque l’on nous offre les choix rigides du choc des civilisations, entre Fidélité et Infidélité ou entre Terreur et Démocratie, il est éclairant de saisir quelque chose qui demande une compréhension moins dogmatique et totalisante : une philosophie de la partie, une perspective qui reconnaît sa partialité comme “ une nécessité de la vie ”.

Le groupe subalterne “ est privé de [domination] et d’initiative historique ; il se trouve souvent dans un état d’expansion continue mais désordonnée, sans une affiliation nécessaire à un parti, et [ce qui est crucial dans la question de la dé-nationalisation] son autorité n’est pas capable d’aller au-delà d’un certain niveau qualitatif qui reste encore au-dessous du niveau de la possession de l’État [12]. ” Ceci inclut ceux qui sont engagés dans la justice culturelle et le travail d’émancipation de l’imagination. Le rêve utopique de la transformation “ totale ” peut ne pas être donné à la perspective subalterne qui est néanmoins engagée dans les deux combats en tant qu’inventaire actif de l’émancipation et de la survie en tant que modes d’endurance qui relient la mémoire de l’histoire au futur de la liberté. Les discours qui mettent en première place la “ contradiction ” sociale en tant que moteur a priori du changement historique sont poussés, de façon linéaire, vers un terminus de l’État. L’imaginaire subalterne, privé de domination politique, mais cherchant déjà à transformer ce désavantage dans un nouvel avantage, doit utiliser un angle oblique ou adjacent dans sa relation antagoniste avec le “ niveau qualitatif de l’État ”. Le fait d’être subalterne représente une forme de contestation ou de défi envers le status quo qui ni n’homogénéise, ni ne diabolise l’État lorsque une opposition est formulée contre lui. La stratégie subalterne intervient dans les pratiques étatiques depuis une position qui est “ contiguë ” ou tangentielle aux institutions “ autoritaires ” de l’État, en volant juste au-dessous du niveau de l’État.

C’est dans ce sens que le groupe subalterne n’est pas une classe “ subordonnée ”. Il propage une pratique éthico-politique au nom de l’humain où les droits ne sont pas simplement universalistes ou individuels. “ Humain ” signifie un signe stratégique de translation qui institue ou élargit le terrain pour les questions émergentes concernant la représentation, la redistribution et la responsabilité : demandes en faveur des exclus qui “ arrivent d’au-dessous du niveau qualitatif de l’État ”, des modes de communauté et de solidarité qui ne sont pas complètement sanctionnés par la souveraineté de l’État, des formes de liberté non protégées par celui-ci. Une telle “ opposition en termes de droits de l’homme ”, selon les arguments de Claude Lefort, “ prend forme dans des centres que le pouvoir ne peut pas maîtriser entièrement… Depuis la reconnaissance légale des grèves et des syndicats, aux droits relatifs à la sécurité sociale, il s’est développé sur la base des droits de l’homme toute une histoire qui a transgressé les limites entre lesquelles l’État voulait se définir, c’est une histoire qui reste ouverte [13]… ”.

La contiguïté, comme mesure critique, nous permet d’évaluer le mouvement qui existe entre les juridictions de frontière : nationales, dé-nationales, trans-nationales, post-nationales, du régime global. Mes propres spéculations sur un “ emplacement ” éthique et existentiel de telles cultures vivant sur la “ frontière ” doivent quelque chose aux travaux du psychanalyste D. W. Winnicott qui médite sur le processus de “ contiguïté ” comme une forme de l’espace-temps dans “ le monde réel où vit l’individu qui peut être perçu objectivement [14] ”. La contiguïté, suggère Winnicott, explore une troisième zone de la vie, entre l’individu et l’environnement. Il s’agit d’une “ zone intermédiaire ” ou d’un espace potentiel entre le sujet et l’objet, où se situe l’expérience culturelle. Une zone de “ vie intermédiaire ”, est, d’après Winnicott, un troisième espace de “ variabilité ” psychique et sociale, dont l’agissement et la créativité résident dans des constellations d’expériences qui “ relient le passé, le présent et le futur ”. C’est la contiguïté de ces cadres spatio-temporels qui constitue le “ culturel ” en tant que pratique servant à la fois pour la signification et la survie des points tournants de l’histoire et de ses sujets et objets de transition.

Mon intérêt pour la “ vie intermédiaire ” de l’expérience globale, ce troisième espace quelque part entre l’ancien et le nouveau, n’a pas commencé avec l’art ou la littérature, ni même avec la philosophie. Ce fut par mes lectures de débats économiques et légaux autour de la “ citoyenneté globale ” et des “ droits culturels ” que je suis devenu conscient d’une sorte d’horizon contigu et double qui était suspendu au-dessus du discours global. C’était une navette dans les deux sens entre la continuité et la contiguïté, la tension d’un “ nouvel ordre du monde ” survivant dans un mouvement entre la persistance de la société nationale et le futur d’une autre société civile, transnationale et internationale. Entre les deux émerge “ ce troisième espace ”, une relation contiguë entre des formes sociales et psychiques plus anciennes ou plus nouvelles.

C’est avec les langages contigus et discontinus, qui traversent et tranchent le globe moderne, que Derek Walcott représente l’éthique et la politique du “ monde ” contemporain comme un terrible rendez-vous de la translation :

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Les contiguïtés de notre propre moment global “ d’incubations ”, à la fois anciennes et nouvelles, reviennent dans ces lignes qui ont trouvé un écho dans mes mots : “ Rien de si vieux qu’il ne saurait être inventé ”. Ceci est la revendication de la translation/traduction avec laquelle Walcott exerce son “ droit de narrateur ” éthique et politique, retouchant les grandes fresques de la Renaissance “ impossible ”, dont l’originalité ne peut plus être affirmée maintenant après la tâche tardive du traducteur qui inscrit à travers les “ origines ” de la Renaissance, l’histoire du passage moyen d’une vie intermédiaire – les juridictions non décidées de nos vies culturelles et politiques ont trouvé un écho dans les ruptures et les déplacements de l’Empire. J’utilise le terme “ droit à la narration ” pour signifier un acte de communication à travers lequel le fait de raconter des thèmes, des histoires et des souvenirs fait partie d’un processus qui révèle la transformation de l’homme en tant qu’agent. Ce que j’entends par narration est proche de ce que relate Hannah Arendt sur la capacité de révéler l’agent de l’action et du discours : “ L’action et le discours circulent entre les êtres humains, puisqu’ils s’adressent à eux, et dévoilent leur capacité à révéler l’agent, même si leur contenu est exclusivement “objectif”, concerné par le monde des choses [16]. ” Ainsi la narration en tant qu’action communicative et performative est concernée par ce qui se trouve entre les gens, “ quelque chose qui inter-est, qui se trouve entre les gens et peut donc les mettre en relation et les réunir [17]. ” Un tel “ droit ” n’est pas simplement une matière de droit procédural, c’est également une question de forme esthétique et éthique. La liberté d’expression est un droit individuel ; le droit de narrer, si vous me permettez une licence poétique, est un droit énonciatif plutôt qu’un droit expressif, le droit au dialogue des communautés et des groupes à émettre et recevoir, signifier et être interprétés, parler et être entendus, faire un signe et savoir qu’il sera accueilli avec respect. Et cette “ relation ” sociale : le récit, la narration, la connexion, devient notre juridiction et notre juris-dictio, littéralement, la place d’où nous parlons le droit.

*

Pour conclure je reviens au début de mon article : aux tours et aux idoles tombées. Qu’est-il arrivé aux idéaux et aux idées de progrès global maintenant que le Nouveau Monde a perdu ses tours, son échelle imposante sans échelons et ciblée comme le symbole de notre temps ? De tels jours qui vident sinistrement les temps et les lieux où nous vivons confrontent notre sens du progrès au défi du non-construit. Le non-construit n’est pas un lieu, comme le dit Wittgenstein, où vous pouvez monter avec une échelle ; c’est une vue claire qui révèle un espace, un cheminement dans le monde, rendu souvent obscur par les poussées et les avancées du progrès :

(Culture et Valeur, 1930)

Ni destruction, ni dé-construction, le non-construit est la création d’une forme dont l’absence virtuelle soulève la question de ce que cela signifierait de repartir à nouveau, à la même place, comme si c’était ailleurs, dans un lieu adjacent au site d’un désastre historique ou d’un traumatisme personnel. Les décombres et les débris qui survivent, portent la mémoire des tours tombées – Babel, par exemple – et des leçons sur les échelles infinies qui se sont soudain écroulées sous nos pieds. Nous n’avons d’autre choix que de nous intéresser à la construction des bâtiments. En même temps, nous n’avons pas d’autre choix que de placer, bien en vue de nos bâtiments, la vision du non-construit : “ la fondation de bâtiments possibles ”, d’autres fondations, d’autres mondes alternatifs. Peut-être, alors, nous n’oublierons pas de mesurer le progrès à partir du sol, à partir d’autres perspectives, d’autres fondations possibles, même lorsque nous croyons vainement que nous sommes en haut de la tour.

Traduit de l’anglais par Daniel Arapu.