En général, on pensait que ce rôle serait à peu près nul, d’abord parce que la religion, cantonnée dans la sphère de la vie privée, s’était transformée en un archaïsme inoffensif, et ensuite, parce qu’à cause de sa nature même, la religion était incompatible avec toute forme de connaissance rationnelle.

Les attentats ont ébranlé ces deux présupposés. En premier lieu, ils ont donné une visibilité brutale à quelque chose qui était soupçonné depuis longtemps, depuis que le phénomène du fondamentalisme [1] a réussi à réveiller l’attention médiatique et académique : la religion n’était pas aussi domestiquée que l’Occident voulait le croire. Le septembre noir américain a eu toute la furie d’un retour du refoulé, toute la violence destructive d’une éruption volcanique. En deuxième lieu, la barbarie terroriste a été très technique, en présentant toutes les caractéristiques d’une opération scientifique.

Je veux me concentrer ici sur ce deuxième aspect. L’écroulement du World Trade Center aurait-il réfuté la théorie d’une incompatibilité de principe entre la science et la religion ?

C’est une thèse classique des Lumières. Pour elles, la sphère mythico-religieuse et la sphère de la technique et de la science s’opposent. Là où la tradition religieuse conserve l’hégémonie, il n’y a pas de processus cumulatifs de développement technique ; là où ces processus se développent, en même temps que le savoir empirique qui les vitalise, la tradition religieuse ne peut pas rester intacte.

Max Weber a développé cette conception dans son analyse du processus de sécularisation. La science, initialement encastrée dans la religion, se différencie, en tant que sphère de valeur autonome (Wertssphäre), en même temps que les autres sphères de valeur : l’art, la morale ou le droit. La science s’installe dans l’espace profane laissé libre par le recul du mythe. C’est le désenchantement – l’Entzauberung. Le progrès technico-scientifique, rendu possible par le désenchantement, est en même temps agent du désenchantement, car chaque avancée de la connaissance empirique et de la domination sur la nature représente un recul de l’univers mythico-religieux.

Dans la description de ce processus, Weber ne prend pas nécessairement parti pour le désenchantement. On irait jusqu’à dire qu’il montre une certaine nostalgie pour le monde pré-séculier, car selon lui l’Entzauberung aurait exposé l’homme à la “ perte du sens ”, au Sinnverlust. Mais de manière générale, les partisans de la vision scientifique du monde ne cachent pas leur hostilité envers la religion, considérée comme incompatible avec la connaissance rationnelle du monde.

À l’origine de cette attitude se trouve la campagne anti-religieuse des philosophes des Lumières. Le mot d’ordre de Voltaire – “ écrasez l’infâme ” – résume la lutte contre l’obscurantisme religieux, qui bloquait la pensée indépendante. Kant transpose la même idée dans la forme apparemment moins belliqueuse d’un vers d’Horace : sapere aude, ose utiliser ta raison. Pour lui, la religion officielle inhibait et censurait l’entendement, soumettait l’esprit à une tutelle illégitime, perpétuait l’état de minorité de l’être humain, et paralysait ainsi le processus de la connaissance.

De manière générale, ce modèle s’est maintenu pendant les xix^e et xx^e siècles. Stimuler la connaissance veut dire libérer l’homme des chaînes de la religion.

C’est ce que pense Feuerbach, pour qui la religion est la forme aliénée de l’essence humaine, et pour qui le savoir passe par le dépassement de cette conscience aliénée, en reconduisant l’esprit au sol d’où a germé l’illusion religieuse, la “ reálité rugueuse ” de la vie matérielle.

Marx partage l’idée de Feuerbach selon laquelle la religion est la simple projection des manques réels. C’est “ le soupir de la créature opprimée, l’émotion d’un monde sans cÅ“ur, l’expression spirituelle des conditions sociales dépourvues de spiritualité. ” Il est certain que la critique de l’illusion religieuse n’est pas une tâche politique prioritaire, car la cible doit être la transformation des relations elles-mêmes, dont la religion est un simple “ parfum spirituel ”. Mais il n’y a pas de doute que, pour Marx, la religion restait l’antithèse de la vérité scientifique. D’un côté, il y a la science du matérialisme historique, qui donne accès à la réalité, en découvrant les lois du mouvement du capital, et de l’autre, la religion, qui présente une lecture mystifiante de cette réalité, et qui plonge les acteurs sociaux dans une “ fausse conscience ”, fonctionnant, dans ce sens, comme un “ opium du peuple. ”

Freud est l’héritier direct de cette tradition. Pour lui aussi, la religion est une illusion, dont la raison d’être est de prolonger l’état infantile, faisant croire à l’homme qu’un père supra-sensible existe et rendant ainsi supportables les souffrances imposées par la nature et par une société injuste. La religion est un obstacle contre le progrès scientifique, dans la mesure où elle offre un chemin de traverse pour les pseudo-vérités, au détriment de la voie longue et tortueuse qui mène aux modestes certitudes de la science. Aussi, dans la meilleure tradition des Lumières, Freud endosse-t-il l’opinion de Heine selon laquelle nous devons abandonner le ciel aux anges et aux moineaux.

Selon la thèse de l’incompatibilité entre la science et la religion, le chemin est tout naturellement tracé pour ceux qui veulent extirper le fanatisme religieux : il suffit de développer au maximum l’enseignement scientifique, même si l’on n’arrive pas à l’extrémité de proclamer l’athéisme comme philosophie de l’État, comme l’a fait l’Union Soviétique.

Or, le drame du 11 septembre a soumis à une dure épreuve la thèse de l’incompatibilité. Il est apparu évident que la techno-science et la religion peuvent cohabiter sans grands soubresauts. Les terroristes recrutent leurs militants à travers l’Internet. Ils ont parmi leurs cadres des techniciens formés au MIT et des spécialistes en analyse des systèmes. Usama ben Laden est ingénieur du génie civil. Selon des bandes enregistrées après la tragédie, il s’est vanté d’avoir utilisé son savoir technique pour produire un maximum de victimes. Un des terroristes venait d’une université allemande. Les auteurs des attentats ne savaient pas uniquement piloter les avions qui ont démoli les tours, mais avaient également calculé avec exactitude la vitesse que les appareils devaient atteindre au moment de l’impact, afin que l’écroulement fût total. Et pour qu’il ne soit pas dit que le radicalisme religieux est compatible avec l’usage d’une technologie développée par les scientifiques occidentaux, mais non avec une recherche scientifique de base capable de créer une technologie propre, je rappelle que l’un des deux physiciens nucléaires les plus brillants d’Asie, co-responsable de la fabrication de la bombe atomique du Pakistan, et qui selon certains aurait des liens avec l’organisation terroriste al-Qaida, a écrit une Å“uvre destinée à prouver scientifiquement l’existence des êtres immatériels mentionnés dans le Coran, les djinns.

Devant ces faits, devrions-nous abandonner totalement la thèse de l’incompatibilité, en admettant qu’elle traduit une vision rationaliste dépassée, ou un anticléricalisme du xix^e siècle ?

Je ne le pense pas. La contradiction existe. Seulement, il faut relativiser la thèse. Il y a conflit entre certains types de connaissance et la religion, ou entre certains types de religion et la connaissance. Mais le conflit disparaît lors de l’entrée en jeu d’autres types de connaissances et d’autres types de religion.

Cette ligne d’analyse nous amène à réexaminer chacun des deux pôles qui constituent la relation entre la connaissance et la religion. Quelles sortes de connaissances sont compatibles avec l’extrémisme religieux ? Quelles sortes de religions sont compatibles avec la connaissance ?

Pour ce qui est du premier pôle, essayons d’abord de hiérarchiser les différents types de connaissances selon leur relation plus ou moins étroite avec la religion.

Nous appellerons connaissances du premier type celles où cette distance est minime ou inexistante. C’est le cas, en général, de la théologie, qui ne présuppose pas une investigation neutre de son objet, comme la sociologie ou la psychologie de la religion, mais l’adhésion de principe aux contenus d’une religion révélée. Dans le cas de l’extrémisme religieux, il s’agit surtout du genre de connaissance qui s’obtient dans les écoles destinées à la préparation des militants. Dans le monde musulman, cette école est la madrasa, où les oulémas enseignent le Coran et la loi islamique, la charia. Une de ces écoles, dans la ville sacrée de Qom, en Iran, est devenue célèbre parce que l’une de ses étoiles a été l’ayatollah Khomeini. Dans le monde judaïque, c’est la yéchiva, où les rabbins enseignent la Torah, le Talmud et la Cabale. Ces écoles ont toujours été des bastions de l’orthodoxie, dirigées dès le départ contre les hérésies, comme le hassidisme ; puis contre le judaïsme réformé, comme celui prôné par Moses Mendelssohn, la haskallah, équivalent de la philosophie des Lumières ; et aujourd’hui, dans l’État d’Israël, contre l’État séculier. C’est dans les yéchivot (pluriel de yéchiva) que se forment les principaux adeptes du sionisme messianique, les plus fanatiques des fondamentalistes juifs. Finalement, dans le monde chrétien il y a les écoles bibliques, comme la Northwestern Bible School, ou le Moody Bible Institute, et de nos jours la Regent University, fondée par le télé-évangéliste Pat Roberson, qui, comme son nom l’indique, prépare les élèves à exercer une espèce de “ régence ”, en prenant le pouvoir jusqu’à la seconde venue du Christ.

Les connaissances reliées à la technologie et en partie aux sciences naturelles configurent ce que nous pouvons appeler les connaissances du deuxième type. Elles sont neutres d’un point de vue éthique et politique, en se contentant de postuler des régularités causales entre les phénomènes de la nature ou d’extraire de ce savoir des conséquences instrumentales utiles. Ce type de savoir est en principe indifférent aux valeurs, et, de ce fait, peut servir impartialement toutes les causes. Les bio-sciences peuvent produire des micro-organismes pour une guerre bactériologique ou des médicaments pour le traitement du cancer, et les nouvelles technologies de l’information et de la communication servent à dévaster un pays ou à composer des symphonies, à vendre des marchandises ou à avoir accès aux archives de la Bibliothèque du Congrès. C’est de ce type de connaissances que disposent les extrémistes religieux. De telles connaissances sont plus éloignées de la religion que dans le cas précédent, car leur production et leur dissémination ne sont pas destinées à des fins religieuses, et peuvent être mobilisées avec la même facilité par les adversaires des mouvements religieux. Mais toujours est-il qu’il y a un lien relativement étroit avec la religion, non seulement dans un sens instrumental (il n’y a pas d’extrémisme religieux actuel sans armes modernes et sans la “ spectacularisation ” médiatique qui ne peut être produite que par ce que Derrida appelle la télé-technoscience), mais dans le sens négatif de ne pas offrir une quelconque immunisation contre l’irrationalisme religieux. Ce sont des connaissances qui ne contribuent en rien à la libération de la raison, en démentant ainsi, partiellement, la conviction des Lumières selon laquelle chaque progrès du savoir signifie une victoire sur les pouvoirs irrationnels du mythe.

Enfin, la distance est la plus grande dans le cas des connaissances du troisième type, reliées aux sciences sociales, à la philosophie et aux humanités. En travaillant avec des valeurs, y compris des valeurs humaines universelles, en transcendant les spécificités nationales et culturelles, de telles connaissances s’engagent du côté de la raison et de la liberté, et pour cela, nous laissent espérer qu’elles ne pourront pas être mobilisées facilement par l’obscurantisme religieux. Une sociologie d’orientation critique, par exemple, dirait que, s’ils n’étaient pas immergés dans le mythe et la “ fausse conscience ” correspondante, les terroristes du 11 septembre auraient pu identifier les véritables racines de l’état des choses contre lequel ils se battaient, et au lieu de lutter contre le Grand Satan et une imaginaire Croisade anti-islamique, ils se seraient concentrés dans un combat en faveur de la démocratie interne, contre les tyrannies théocratiques, toujours plus ou moins complices des intérêts impérialistes. Ce qui vaut dans le domaine cognitif, vaut également dans celui de l’évaluation morale. Une immersion profonde dans les humanités, avec tout ce qu’elles comportent de questionnement et de critique, ou dans l’histoire, avec ses enseignements inépuisables sur la tyrannie et la résistance à la tyrannie, créent au moins la présomption que les individus ayant suivi ce processus ne seraient pas des proies faciles du fanatisme religieux. Ce sont les connaissances de troisième type qui illustrent de manière paradigmatique la relation contradictoire entre savoir et obscurantisme religieux postulée par la philosophie des Lumières. Il existe un antagonisme de principe entre l’extrémisme religieux et une science sociale critique, entre une idéologie religieuse qui bloque la pensée, et une science qui donne accès aux véritables relations sociales, au-delà de toutes les mystifications idéologiques. Il y a un conflit insurpassable entre une conception hétéronome de la moralité, où les principes de l’action dérivent de la volonté de Dieu, et une philosophie morale séculière, post-kantienne, où la loi morale est découverte par la raison elle-même.

Ceci dit, il faut se garder d’attribuer une valeur excessive à ces correspondances. Il faut les prendre avec une certaine réserve, particulièrement en ce qui concerne les connaissances de troisième type. Pourquoi revendiquer pour la philosophie, les sciences sociales et les humanités un privilège d’extraterritorialité par rapport aux légions de Dieu ? La thèse de leur “ immunité ” face à l’irrationnel se base sur le présupposé discutable que ceux qui cultivent ces disciplines ont su mieux conserver que leurs collègues des Départements de science naturelle ou d’informatique des réserves intactes de conscience critique. L’histoire ne corrobore pas cette affirmation. Elle est pleine d’exemples de coexistence pacifique entre une riche civilisation humaniste et un régime absolutiste : il suffit de se souvenir de la Florence des Médicis, de la France de Louis XIV et de l’Autriche de Marie Thérèse. L’extraordinaire tradition humaniste de l’Allemagne n’a rien fait pour empêcher le nazisme. La connivence de Heidegger avec le Troisième Reich n’a pas été un cas isolé. Tout indique que les humanités ont cohabité sans graves frictions avec l’État national-socialiste. Dachau se trouvait à peu de kilomètres de Munich, avec ses pinacothèques et ses salles de concert, et Weimar, la ville de Goethe, n’était pas loin de Buchenwald. Certains des plus grands bourreaux nazis, en charge de la “ solution finale ” en Europe orientale, étaient des interprètes sensibles de Bach et des lecteurs attentifs de Rilke. Pendant la dictature militaire brésilienne, des professeurs de latin ont dénoncé les étudiants, des psychanalystes transmettaient des données sur leurs patients aux organes de la police et un tortionnaire appliquait des chocs électriques à ses victimes en écoutant Beethoven. Pourquoi les représentants des sciences humaines et les philosophes, qui n’ont montré aucune immunité contre le totalitarisme politique, devraient-ils développer des anticorps contre le totalitarisme religieux ? Il suffit de se rappeler que les jeunes marxistes des années ’70, qui lisaient Marcuse à Berkeley et à Stanford, ont depuis adhéré à des sectes hindouistes, et se trouvent aujourd’hui parmi les partisans des sectes apocalyptiques et millénaristes, attendant la fin du monde.

Pourquoi ne trouvons-nous pas une corrélation plus forte entre la connaissance séculière du troisième type et une conscience critique susceptible d’immuniser l’homme contre la déraison et de l’éloigner de l’action irrationnelle ? À ce sujet, il y a quatre réponses. La première provient du répertoire du freudo-marxisme. La raison peut être désactivée par des mécanismes affectifs (des phénomènes de psychologie des masses, la pulsion de mort, la rationalisation et les autres dispositifs de défense) ou sociaux (fausse conscience et idéologie), menant l’individu – aussi vastes que soient les connaissances dont il dispose – à une non-perception du réel, ou à une perception déformée. La deuxième réponse est épistémologique. Ce n’est pas la science sociale en tant que telle qui prédispose à l’attitude critique, mais seulement celle qui a abandonné le paradigme positiviste. La troisième réponse est en rapport avec la philosophie morale. Seul un platonisme très dogmatique pourrait nous faire croire aujourd’hui qu’il y a une coïncidence nécessaire entre connaissance et comportement moral. Nous devons être plus aristotéliciens que socratiques, en faisant confiance à la connaissance, mais également à l’habitus, à la disposition pour l’action morale, pour la vertu, qui ne s’acquiert pas par la simple vision théorique du bien. Et, peut-être, avons-nous besoin d’une bonne dose de kantisme, en retournant à l’idée d’une conception agrandie de la raison, embrassant tant la raison théorique que la pratique. À la lumière de cette raison agrandie, une techno-science dissociée de la moralité serait aussi unilatérale et de ce fait aussi “ irrationnelle ” qu’une moralité qui récuse la science ou qui se prive des moyens d’agir dans l’univers de la technique. Cette conception agrandie de la raison permet de comprendre pourquoi l’extrémisme religieux est compatible avec les connaissances du premier type ; pourquoi le fanatisme n’est pas inhibé par les connaissances du deuxième type ; et pourquoi la “ vocation ” humaniste et libératrice des connaissances du troisième type est mise hors du circuit. C’est que dans les trois cas il y a un déficit de rationalité, qui fait que le vecteur technique et cognitif de la raison se trouve mobilisé, mais non le vecteur normatif correspondant, qui juge la légitimité des actions à la lumière de critères universels. La quatrième réponse est politique. Le libre débat démocratique est la condition essentielle pour éviter toutes les pathologies de la pensée, y compris la pathologie religieuse. La démocratie peut permettre la diffusion de l’extrémisme religieux par la télévision, mais seulement la démocratie autorise le pluralisme, sans lequel le message des fanatiques pourrait devenir prépondérant. L’absence d’une culture démocratique en Allemagne peut aider à comprendre pourquoi tant de philosophes, totalement dépourvus de formation politique, faisaient des séminaires sur Platon, pendant que la barbarie hurlait devant leurs portes.

Passons maintenant au second pôle de notre relation. Tout comme nous avons distingué entre des types de connaissance, il faudra maintenant distinguer entre des types de religion. Pour notre propos, il suffit de constater la différence, d’une part, entre la variante fondamentaliste, qui se base sur une interprétation littérale des textes sacrés, sur des pratiques rituelles rigoureuses, dérivées de ces textes, sur une vision idéalisée du passé, supposé indemne de la corruption contemporaine, et sur le désir de réorganiser la société et l’État à la lumière de la loi divine, et d’autre part, la variante rationnelle, basée sur une interprétation souple des Écritures, et qui accepte pleinement le caractère séculier de la société moderne.

Ce fut la variante fondamentaliste qui a occupé la première page de tous les journaux, depuis les événements du 11 septembre, mais il faut dire que l’expression a surtout été utilisée pour désigner le fondamentalisme islamique. Cette utilisation est correcte, mas limitée. Si nous voulons comprendre la dimension idéologique de la crise, il faut nous rendre compte qu’il y avait trois fondamentalismes impliqués dans le conflit, et pas seulement un : le fondamentalisme islamique, bien sûr, mais également le judaïque et le chrétien.

Dans son acception la plus générale, le fondamentalisme islamique prêche un retour aux origines religieuses de l’Islam et une réforme des mÅ“urs et de la société selon les préceptes de la charia, la loi du Coran. Le terme “ fondamentalisme ” recouvre une multiplicité de tendances. Parmi celles-ci, il existe une orientation radicale, qui recourt à la violence pour atteindre ses buts. Le fondamentalisme radical a opéré au début dans le cadre national. Ce fut le cas de mouvements comme Al Jihad, basé en Égypte, responsable de l’assassinat de Sadate, et le GIA, en Algérie, auteur de nombreux massacres. Mais, au cours du temps, le fondamentalisme radical est passé à une action dans un cadre international. L’exemple le plus spectaculaire a été celui de Al-Qaida, dirigée par Usama ben Laden, qui voulait fonder un califat pan-islamique (et contenait parmi ses cadres, entre autres, des Égyptiens, des Jordaniens, des Yéménites et des Saoudiens) en installant des points d’appui dans presque cinquante pays.

Le fondamentalisme judaïque se manifeste sous la forme d’une ritualisation scrupuleuse de la vie quotidienne selon les préceptes de la loi religieuse, de la Halacha. On peut distinguer deux groupes fondamentalistes. D’un côté, il y a les Juifs Haredim, essentiellement apolitiques, qui rejettent en général l’État même d’Israël, en le considérant comme trop séculier. Pour eux, la loi de Dieu a une valeur absolue et doit être observée dans tous ses détails. L’activité centrale des hommes est la prière et le rôle des femmes est de procréer et d’assurer par leur travail la vie matérielle de la famille, en libérant l’homme afin qu’il accomplisse ses devoirs religieux. L’éducation des fils se résume à l’éducation religieuse. Il faut éviter les contacts avec les personnes étrangères à sa propre communauté. Contre les Juifs libéraux, qui proposent l’intégration dans la société locale, les fondamentalistes cultivent une attitude systématique d’auto-ségrégation, aussi bien par rapport aux Gentils qu’envers les autres tendances du judaïsme lui-même. L’autre groupe fondamentaliste est constitué par les sionistes religieux, très différents des premiers sionistes, nationalistes et séculiers. C’est ce groupe, partisan féroce de la colonisation en Cisjordanie et dans la bande de Gaza, et hostile à tout type de négociation de paix, qui a produit des fanatiques comme Baruch Goldstein, qui a massacré des dizaines d’Arabes dans la grotte des Patriarches, à Hébron, et Yigal Amir, qui a assassiné le premier ministre Rabin.

Le fondamentalisme chrétien a un versant catholique, l’intégrisme, qui remonte à l’anti-libéralisme et l’anti-modernisme du Syllabus de Pie IX. Mais ce fut dans le protestantisme nord-américain que le fondamentalisme prospéra. Le nom lui-même est apparu aux États-Unis, à partir d’une série de fascicules publiés entre 1909 et 1915, où des pasteurs de différentes obédiences se référaient aux fundamentals, ou points fondamentaux, de la foi chrétienne, dont aucune église ne pourrait s’écarter. Le plus important de ces points était l’infaillibilité de la Bible. Le fondamentalisme protestant s’est exposé au ridicule à travers le monde lorsqu’un professeur de lycée de l’État de Tennessee a été jugé pour avoir enseigné l’évolutionnisme à l’école, en contradiction avec une loi de cet État. Mais les fondamentalistes restent en vie et bien actifs. Pendant la Guerre froide, il ont déployé la bannière de l’anti-communisme et combattent aujourd’hui le féminisme et l’homosexualité. Tout comme les fondamentalistes islamiques et juifs, ils ont un courant violent, qui s’adonne à des attentats contre les cliniques pratiquant l’avortement. En général, ce sont des pré-millénaristes, c’est-à-dire, ils font foi à un retour du Christ avant le début du Millénaire, prophétisé dans l’Apocalypse. Ils défendent un patriotisme messianique, en voyant dans l’Amérique la Nation élue. La droite religieuse fondamentaliste s’est transformée dans une force électorale irrésistible, en imposant son idéologie à tous les candidats aux charges électives. Son pouvoir dépasse déjà les États-Unis. Un grand nombre des sectes évangéliques et pentecôtistes qui agissent aujourd’hui au Brésil, par exemple, sont des ramifications du fondamentalisme nord-américain.

Directement ou non, les trois fondamentalismes ont été présents dans la tragédie du 11 septembre et dans ses conséquences.

À l’origine, c’était le conflit arabo-israélien, parce que ce fut surtout en qualité de “ complices ” de l’État d’Israël que les Américains ont été “ punis ”. Or, ce conflit est conduit en grande partie par les factions fondamentalistes islamiques (Hamas, qui agit dans les territoires palestiniens, le Hisbollah, basé au Liban), et par des fondamentalistes juifs, certains agissant à travers des organisations extrémistes inspirées par les radicaux comme le rabbin Meir Kahane, qui prétend restaurer l’État d’Israël tel qu’il est décrit dans la Bible. Le moins que l’on puisse dire est que ces deux fondamentalismes rendent difficile le processus de paix. Quant au fondamentalisme islamique, il n’est pas nécessaire de souligner l’irrationalité d’un mouvement, aussi justifiés que puissent être ses buts, qui Å“uvre par le suicide de ses militants. Mais les Juifs fondamentalistes, même non-violents, ne sont pas non plus des exemples de lucidité. Leurs opinions sur des thèmes aussi graves que les limites territoriales de l’État d’Israël et la question corrélative de la légitimité des colonies dans les territoires occupés, sont plus influencées par les promesses faites par Dieu aux patriarches que par les réalités contemporaines du conflit avec les Arabes. C’est le poids électoral des partis religieux ultra-orthodoxes qui rend impossible la formation d’un gouvernement stable de centre-gauche, sans lequel une véritable négociation avec les Palestiniens ne peut aboutir.

Les premières réactions officielles et populaires aux attentats des États-Unis ont donné l’impression qu’un troisième fondamentalisme venait d’entrer en scène, le chrétien. Les valeurs séculières qui ont toujours caractérisé la démocratie américaine ont paru être remplacées par une ferveur biblique digne des puritains qui arrivèrent en Amérique sur le “ Mayflower ”. Le Président de la plus grande puissance de la terre a dit que le conflit qui s’approche sera une guerre monumentale du bien contre le mal, et que Dieu, dont le droit à la neutralité a été contesté par le Président, était du côté des Américains. Les ayatollahs du Pentagone ont suivi le même chemin. L’opération anti-terroriste a été baptisée Justice Infinie, un terme d’origine clairement biblique, parce que seule la justice divine peut être considérée comme infinie. Somme toute, la droite religieuse américaine, toujours influente dans la vie politique du pays, paraissait avoir pris le pouvoir. Peut-être le doigt des fondamentalistes était-il visible même dans l’ultra-patriotisme avec lequel toute la nation a réagi à la crise, car nous avons vu que pour eux l’Amérique est la Nation élue : aimer Dieu et aimer l’Amérique sont les deux faces de la même monnaie.

Si les attentats de septembre ont accentué l’aversion de l’opinion publique occidentale envers le fondamentalisme, on a l’impression que la réceptivité pour la variante rationnelle de la religion a été en revanche augmentée. Il n’est plus possible de dire ce qu’un journaliste fameux du xix^e siècle exprima en refusant la publication d’un article sur la religion: “ Dieu n’est pas un sujet d’actualité.” Il est apparu un nouvel état d’esprit, qui n’est ni anti-religieux, comme pendant l’époque des Lumières et au xix^e siècle, ni apologétique, comme pendant la vague néo-thomiste de la période entre les deux guerres (Maritain) ou dans le sillage de Jean Guitton ou de Teilhard de Chardin, avec leurs tentatives de réconcilier la science et la foi. Sans être directement religieux, et sans jamais mettre en cause le laïcisme moderne, cet état d’esprit se caractérise par une remarquable ouverture envers le phénomène religieux. Son modèle lointain pourrait être La religion dans les limites de la simple raison, de Kant, où le philosophe a essayé de traduire en termes moraux, selon des catégories purement séculières, les principaux concepts du christianisme, comme le mal, le péché et l’expiation.

Les premiers symptômes de ce que nous pourrions appeler, avec un certain sensationnalisme, le retour de Dieu, ont précédé de peu les attentats et ont servi peut-être de sismographes des temps nouveaux.

Parmi les textes les plus intéressants publiés à ce propos on trouve un livre – La religion – contenant des contributions présentées à Capri, en 1994, par un groupe de philosophes, dont Jacques Derrida et Gianni Vattimo, éditeurs de l’ouvrage. Le premier y a contribué avec un texte qui montre les liens entre la foi et le savoir, et le second avec un essai où il écrit que le soi-disant “ retour du religieux ” est un aspect essentiel de toute expérience religieuse.

En 1996, est apparu un livre particulièrement représentatif des temps nouveaux, Dieu ou le sens de la vie, de Luc Ferry. Il est certain, dit l’auteur, que la modernité a entraîné une “ perte de sens ”, mais celle-ci peut être compensée grâce aux ressources fournies par la modernité elle-même. La modernité, en fait, signifie une humanisation du divin, l’ascension irréversible de l’esprit séculier. Ce fut un progrès extraordinaire pour l’esprit humain, parce que ce phénomène a permis à l’homme, enfin, de penser par soi-même. Mais la modernité comporte également un mouvement opposé, que Ferry appelle divinisation de l’humain. L’humanisation du divin implique la fin des transcendances “ verticales ”, autoritaires, situées au dehors et en dessus du sujet. Dans ce sens, la modernité est le royaume de l’immanence. Mais il est possible, aussi, dans les entrailles de l’immanence, de penser quelque chose qui la dépasse, un ailleurs, une errance vers des transcendances “ horizontales ”, librement consenties, purement humaines. C’est la divinisation de l’humain. La force motrice de la transcendance horizontale est l’amour, qui mène les sujets à dépasser leur intériorité monadique pour atteindre l’Autre. Or, c’est la modernité qui permet l’arrivée de cet amour.

En se basant sur les analyses de Philippe Ariès, Ferry affirme que l’amour sentimental, conjugal et parental n’existait pas aux époques pré-modernes, où le désir physique régnait sans partage et la famille était une entité à prédominance patrimoniale. La modernité a engendré une forme spécifique d’amour. L’amour moderne ne doit pas être pensé comme eros, puisque celui-ci présuppose le manque de l’objet aimé et s’éteint avec la gratification du désir, mais comme philia, au sens d’Aristote, en tant qu’affection qui exige, au contraire, la présence vivante et constante de l’être aimé. La philia, à son tour, nous renvoie à un autre type d’amour, l’agapê chrétienne, sentiment qui nous attache même à ceux qui nous sont indifférents, même à nos ennemis, et a comme horizon virtuel l’humanité entière.

Ferry appelle “ humanisme transcendantal ” cette perspective qui part de l’immanence moderne pour arriver à une transcendance dont les conditions sont données par la modernité elle-même. Humanisme, parce qu’il n’est plus possible de reculer sur les positions pré-modernes, où l’homme occupait une position secondaire par rapport au divin. Mais humanisme transcendantal, parce qu’instaurateur de valeurs qui excèdent une définition purement immanente de l’humain. L’homme n’est pas le produit aveugle d’un réseau de causalités qui lui sont extérieures, et par conséquent cette immanence s’ouvre à la liberté et l’espérance.

Mais, de ce fait, la question des relations entre l’humanisme transcendantal et la religion chrétienne se pose. Cet homme divinisé que la réflexion immanente rencontre à la fin de son parcours n’est pas un Prométhée qui a volé le feu de l’Olympe, ni un Lucifer qui a usurpé le trône de Dieu, mais plutôt, très chrétiennement, un être capable d’amour et de charité, qui veut compléter la philia par l’agapê et étendre à tout le genre humain l’amour qu’il a pour ses proches. Ferry ne recule pas devant ces implications religieuses. Comme le christianisme, le nouvel humanisme soutient l’existence de valeurs transcendantales à partir de l’amour. Il trouve que ces valeurs ne peuvent pas toujours être expliquées par la raison, et affirme que ces valeurs sont religieuses au sens étymologique de religare, de créer un lien entre tous les hommes. Il affirme aussi qu’elles constituent un domaine qui doit être vu comme sacré et pense qu’elles fondent un lien avec l’éternité et avec l’immortalité, parce qu’il s’agit de valeurs pour lesquelles il vaut la peine de lutter et de mourir, et qui, de ce fait, se situent au-delà de la vie terrestre. Seulement, il ne s’agit pas d’une religion a priori, qui est apparue avant l’humain pour lui donner une légitimité, mais a posteriori, car elle est découverte par l’homme à l’intérieur de l’immanence. Elle ne se situe pas à l’origine, mais à la fin. Elle ne se trouve pas dans une tradition, en amont de la conscience, mais en aval, comme quelque chose à être construit et pensé. Il n’est plus possible d’accepter la religion chrétienne dans sa forme, qui est celle de l’hétéronomie, basée sur un magistère ex cathedra, inadmissible depuis que la modernité a fondé la liberté de la raison. Mais il faut la méditer dans son contenu, en tant que message d’amour. Les relations sociales de l’époque ne permettaient pas la concrétisation de ce contenu, mais après l’émancipation de sa forme par l’avènement des nouveaux temps, elle peut finalement se réaliser, en tant que conséquence paradoxale de cette même modernité qui aurait dû apparemment l’éliminer. De cette façon, il redevient possible de penser la question du sens, parce que l’humanisme transcendantal, en travaillant avec des principes et les valeurs ultimes, peut répondre aux questions qui ne sont pas à la portée du simple savoir empirique.

Ces livres ont été des précurseurs importants du nouveau Zeitgeist, mais c’est depuis les attentats que cet esprit a acquis des contours plus nets.

Il est impossible de mentionner toutes les publications après septembre 2001 s’occupant de la religion, et qui ont culminé avec le lancement, en novembre, de l’épais volume de Régis Debray, Dieu, un itinéraire. À ce sujet, je veux me limiter à deux textes.

Le discours de Jürgen Habermas à la réception du Prix de la Paix, attribué en octobre 2001 par la Chambre allemande du livre, a été des plus significatifs. Habermas n’a pas fait purement et simplement l’éloge de l’esprit laïque, ce que l’on pouvait attendre d’un sociologue d’origine marxiste, mais a parlé d’une société post-séculière, où aucun signe n’annonce la disparition de la religion en tant que fait social. Dans cette société, les croyants et les non-croyants doivent dialoguer. D’une part, chaque religion doit apprendre à vivre ensemble avec d’autres Églises, à accepter l’autorité de la science et les règles du jeu démocratique, qui obligent l’État à suivre les principes d’une morale profane. En outre, il faut que les croyants “ traduisent ” leurs convictions religieuses dans un langage laïque, s’ils veulent que leurs arguments soient débattus dans l’espace public. Ainsi, catholiques et protestants doivent traduire leur vision religieuse concernant la sacralité de l’embryon dans le langage séculier des droits humains. Mais le processus d’apprentissage ne peut pas être une rue à sens unique. Les non-croyants doivent également faire un effort d’approche, en se rendant sensibles aux potentiels sémantiques de la tradition religieuse, qui souvent se perdent lors d’une transposition en langage profane. C’est ce qui se passe lorsque le péché se convertit en faute et que la transgression des commandements divins est transformée en violation des lois humaines. Il n’existe pas d’équivalent séculier pour le concept de pardon, qui implique l’annulation de la souffrance imposée aux autres, et non la simple réparation d’une injustice. La fin de l’idée de résurrection rend irréalisable cette espérance désespérée de Walter Benjamin, lui-même influencé profondément par la religion judaïque, de sauver les morts, en corrigeant, par la remémoration, tous les massacres de l’histoire. Oui, il faut donner suite au processus de sécularisation, pourvu que ce soit une sécularisation rédemptrice, qui préserve les contenus de la religion, au lieu de les anéantir. On doit quitter la foi, sans se fermer à ses intuitions. Une société civile post-séculière, conclut Habermas, peut puiser dans la religion, même lorsqu’elle s’en éloigne, les ressources de sens qui deviennent de plus en plus rares dans une société dominée par le marché.

Deux mois après ce discours, en décembre de la même année, Habermas faisait la laudatio de Richard Rorty, à l’occasion de l’attribution du Prix Maître Eckhart au philosophe américain. Il y avait un certain humour surréaliste dans cette attribution d’un prix portant le nom du mystique allemand à un penseur qui se déclare athée, comme Rorty. Dans son discours de remerciement, Rorty n’a pas manqué de faire ressortir ce paradoxe, mais ceci ne l’a pas empêché de consacrer la totalité de sa conférence à la religion. Signe des temps ? Peut-être, parce qu’au lieu d’argumenter en faveur de l’athéisme, Rorty a fait référence avec beaucoup de sympathie à un texte de Gianni Vattimo, Credere di credere (1997), où celui-ci fait une profession de foi catholique. Pour Vattimo, le christianisme n’a aucun rapport avec la vérité, et pour cette raison ne peut pas être réfuté (position digne d’être applaudie par un philosophe, comme Rorty, éduqué dans la tradition de la philosophie analytique), mais a un rapport avec l’amour, dans les termes du chapitre 13 de la première épître de Saint Paul aux Corinthiens. Au moment de devenir homme, par l’Incarnation, Dieu a renoncé, par amour, à tout son pouvoir et à toute son autorité, en les transférant aux hommes. Le christianisme consiste dans cette auto-aliénation de Dieu, et de ce fait la sécularisation est la caractéristique constitutive de l’expérience religieuse authentique. Le divin se trouve justement dans l’absence de Dieu. Rorty conclut en disant que sa principale divergence avec Vattimo réside dans le fait que pour celui-ci le sacré est situé dans le passé, dans l’acte d’amour par lequel Dieu renonce à commander les hommes, tandis que pour lui, Rorty, le sacré se trouve dans une espérance future, dans un état de choses où les hommes seraient libres et, autant que possible, égaux. Je ne sais pas si Rorty a lu La messe d’un athée, de Balzac, mais la conclusion de son discours pourrait avoir comme titre La prophétie d’un athée. Son athéisme a un son étrangement religieux. Son utopie ressemble à s’y méprendre à une utopie messianique, et pour ne laisser aucun doute, il utilise pour la décrire l’adjectif “ sacré ”.

Que dire, maintenant, de la relation des deux types de religion avec la connaissance ?

En ce qui concerne le fondamentalisme, il y a une liaison évidente avec la connaissance du premier type, pour la raison parfaitement circulaire que celle-ci est destinée à préparer les cadres du militantisme fondamentaliste. Quant à la connaissance du deuxième type, nous avons vu qu’il n’y a aucune incompatibilité avec la technologie la plus avancée, ni avec les sciences naturelles qui pourraient servir d’instruments pour les actions fondamentalistes, mais il y a une résistance tenace envers les doctrines scientifiques qui pourraient être en contradiction avec une interprétation littérale des textes sacrés. C’est ce qui s’est passé lorsque les gardiens de l’orthodoxie catholique ont condamné l’héliocentrisme, ou lorsque les découvertes de la géologie entrèrent en conflit avec la chronologie biblique. Et c’est ce qui se passe jusqu’aujourd’hui dans le fondamentalisme protestant, qui récuse l’évolutionnisme de Darwin au nom d’un créationnisme dogmatique, ignore la médecine et la psychiatrie modernes, en pratiquant l’exorcisme, et conteste tous les principes de l’herméneutique rationnelle de la Bible. Enfin, le fondamentalisme montre une hostilité de principe envers les connaissances du troisième type, constituées soit des sciences humaines, séculières par définition, soit des valeurs humanistes qui pour cette raison même sont étrangères au sacré. Ainsi le fondamentalisme condamne le féminisme, l’homosexualité, la tolérance religieuse, l’éducation laïque. Les plus pieux parmi les fondamentalistes n’hésitent pas à appeler ces valeurs “ diaboliques ”.

Quant à la religion rationnelle, on peut dire, depuis que Rome a cessé de condamner les propositions scientifiques pouvant être en désaccord avec les Écritures, que cette forme de religion n’est en contradiction qu’avec les connaissances de premier type transmises par les écoles fondamentalistes.

Une fois clarifiée la relation entre connaissance et religion, il faut revenir au point de départ : la place de la religion dans la société de la connaissance.

En quoi consiste cette société ? On peut la définir par analogie avec la “ société informationnelle ”, un concept crée par Manuel Castells. Selon lui, la société informationnelle désigne la “ forme spécifique d’organisation sociale où la génération, le traitement et la transmission de l’information se transforment en sources fondamentales de la productivité et du pouvoir, grâce aux nouvelles conditions technologiques qui ont émergé pendant la période historique considérée. ”

En partant de cette définition, on peut dire qu’une société de la connaissance serait celle où la connaissance deviendrait le principal déterminant de l’organisation sociale, et où toutes les couches sociales, dans tous les pays du monde, auraient des chances symétriques, assurées par des processus démocratiques, nationaux et globaux, de participer à la génération, au traitement, à la transmission et à l’appropriation de la connaissance, aussi bien que des informations indispensables au processus de la connaissance, en interprétant celle-ci dans son sens intégral, embrassant non seulement les disciplines technico-scientifiques, mais également la philosophie et les humanités.

Comme on peut le voir, l’importance attribuée par Castells à l’information n’est pas contestée. Toutefois, ce n’est pas celle-ci qui détermine les traits d’ensemble du système social, mais la connaissance. On sait depuis longtemps que les scientifiques et les techniciens constituent la force de travail fondamentale dans l’étape actuelle du capitalisme, ce qui signifie que la connaissance est devenue l’input stratégique de la nouvelle société. L’information est évidemment indispensable dans cette société. Sans sa diffusion instantanée dans toutes les articulations du capitalisme global [2], il ne serait pas possible de mobiliser les flux financiers qui traversent les frontières, ni de prendre les décisions transnationales sur la (dé-)localisation des entreprises, sur la création et la fragmentation des conglomérats ou sur les politiques d’embauche et de réduction de personnel, qui constituent l’essence de la gestion économique, dans la phase du capitalisme globalisé. Sans l’information, les décisions politiques n’auraient pas la rapidité nécessaire. Et ce qui est plus important, sans l’accès aux informations nécessaires à la production du savoir, les instances génératrices de la connaissance seraient paralysées. Donc sans information, pas de société de la connaissance. Mais c’est la connaissance qui est décisive.

Notre concept de société de la connaissance part de cette réalité, mais essaie d’en diminuer les aspects négatifs. Pour que les techniciens et les scientifiques, civils et militaires, ne se transforment pas en une nouvelle et effrayante élite du pouvoir, faisant la loi sur la terre entière, il faut mettre en évidence l’importance de la démocratie et de l’État de droit, comme uniques instances capables de freiner la domination illégitime. En considérant les limites des démocraties nationales, qui n’ont aucun pouvoir sur les décisions prises dans les États hégémoniques, il est nécessaire de penser à une démocratie mondiale, où le demos serait l’humanité dans son ensemble. Pour que le fossé digital, qui sépare les pays qui détiennent les nouvelles technologies des autres membres de la communauté internationale, ne se transforme pas en une version encore plus sinistre du fossé de revenus qui séparait et continue à séparer les pays industrialisés des pays en voie de développement, il est nécessaire de prévoir des mécanismes éliminant les asymétries de connaissance entre les pays. Pour corriger les caractéristiques d’exclusion du capitalisme global, il faut imaginer un accès égalitaire de tous au patrimoine universel de la connaissance. Finalement, pour que la connaissance ne se limite pas aux sciences de la nature et à la technique, ce qui donnerait des traits odieusement technocratiques au nouveau modèle de société, en la transformant dans un paradis pour ingénieurs, il est nécessaire de donner un poids identique aux autres types de connaissance, comme les sciences humaines, la philosophie et les humanités.

Utopie ? Sans doute. Mas il y a de bonnes et de mauvaises utopies, et la nôtre cherche à être une utopie concrète, animée par l’espoir, dans le sens d’Ernst Bloch, mais un espoir instruit par des tendances déjà présentes dans le réel, une docta spes, et non une simple fantasmagorie subjective.

Nous pouvons maintenant reformuler notre question : y aurait-il une place pour la religion dans la société de la connaissance, ainsi définie ?

Non, dans le cas du fondamentalisme ; oui, s’il s’agit d’une religion rationnelle.

Pour ce qui est du fondamentalisme, il ne suffit pas de lui dire non. Il faut le combattre. Et il ne suffit pas de le combattre sur le plan unique des idées, comme si la splendeur de la science était suffisante pour dissiper les ténèbres de l’ignorance, dans le style de la Flûte enchantée, de Mozart: “ Die Strahlen der Sonne vertreiben die Nacht ” (les rayons du soleil chassent la nuit). Un effort est nécessaire pour identifier les causes de ce phénomène et adopter des actions pour y remédier.

Quelles sont les causes du fondamentalisme ? Il existe des facteurs conjoncturels. La guerre au Moyen Orient stimule la fuite vers des solutions irrationnelles, lorsque toutes les voies politiques paraissent être bloquées. C’est un processus circulaire, selon lequel la paix est mise en échec par le fanatisme des deux camps et l’absence totale de perspectives pour une paix durable favorise l’exacerbation religieuse. Mais il existe aussi des facteurs structurels, dont certains sont spécifiques et d’autres s’appliquent à toutes les variantes du fondamentalisme. Dans le cas du fondamentalisme islamique et du fondamentalisme “ pentecôtiste ” brésilien, par exemple, nous pouvons noter l’anomie résultant du processus d’urbanisation, la dissolution des liens traditionnels de solidarité, la discrimination ethnique, la marginalité sociale et la perte de prestige du marxisme comme religion laïque. Parmi les facteurs communs, applicables à toutes les variantes de fondamentalisme, il y a la difficulté de l’insertion dans l’économie, dans une phase où le capitalisme a des caractéristiques structurales d’exclusion, et la désorientation devant la disparition des valeurs traditionnelles, comme conséquence du processus de globalisation. Avec sa capacité de recréer des liens de solidarité de groupe, de donner à la vie un sens et une finalité, d’inventer un passé mythique où n’existaient pas les tensions et les incertitudes du monde contemporain, d’alimenter l’espoir dans une vie future pouvant compenser toutes les humiliations du présent, et de faire de la religion une tranchée de résistance culturelle, capable d’affronter les pressions de nivellement provoquées par la globalisation, le fondamentalisme paraît offrir une réponse à toutes les frustrations de la vie moderne.

Beaucoup peut être fait, même dans les conditions actuelles, pour atténuer les maux du fondamentalisme, mais il est évident que seule la démocratie mondiale présupposée par notre modèle de société de la connaissance aura les moyens d’action nécessaires pour intervenir sur les causes. Elle pourra agir sur le plan conjoncturel, à travers une pression multilatérale effective sur les parties impliquées, permettant de résoudre des conflits comme celui du Moyen Orient. Elle pourra agir également sur les facteurs structurels, à travers une éducation laïque pour tous, qui permettrait de neutraliser les effets négatifs de la tradition religieuse ; par des programmes de développement économique, corrigeant les effets de l’exclusion sociale ; par l’implantation généralisée de processus démocratiques, assurant une participation politique communautaire, capable de vaincre l’isolement qui découle d’une urbanisation accélérée ; et surtout à travers des mesures internationales capables de combattre les pathologies sociales et culturelles générées par la globalisation. C’est un programme si ambitieux qu’il se confond presque avec une politique mondiale pour l’élimination de l’ignorance, de la tyrannie et de l’exploitation, mais s’il est vrai que le fanatisme religieux est “ le soupir de la créature opprimée et l’émotion d’un monde sans cÅ“ur ”, comme le dit Marx à propos de la religion en général, ce programme est peut-être le prix à payer pour que le fondamentalisme devienne superflu.

Pour ce qui est de la religion rationnelle, elle peut être accueillie de plein droit dans la société de la connaissance, parce qu’elle accepte le principe de base de la modernité politico-culturelle : le respect des principes séculiers. À en croire Ferry, c’est la sécularisation elle-même qui permet d’incarner un idéal chrétien resté jusque-là irréalisable, à savoir celui de la fraternité universelle. Vattimo va jusqu’à voir dans la sécularisation la propre marque du divin. Dans ce sens, la religion ne présente aucun obstacle à la mise en place complète de la société de la connaissance.

Mais la religion est-elle condamnée à un simple rôle négatif, celui de ne pas interférer dans la société de la connaissance, ou aurait-elle également un rôle positif à jouer ? Au-delà de ne pas inhiber la connaissance séculière, pourrait-elle y contribuer également par un savoir spécifique, pouvant enrichir la société de la connaissance ?

Habermas nous permet d’entrevoir une réponse positive. Oui, la religion peut être une voix qui vient du sacré, d’un monde immémorial très antérieur à la sécularisation, en nous apportant un message de sagesse qui s’est perdu dans sa transposition moderne. Pouvons-nous comprendre Eichmann sans utiliser le langage religieux du mal, du diabolique ? Pouvons-nous prendre au sérieux le Président des États-Unis lorsqu’il présente des excuses (apologizes) au sujet de l’esclavage, au lieu de demander pardon ? Pouvons-nous renoncer en politique aux catégories de remords, expiation et promesse ? Si nous considérons que ces catégories et d’autres du même genre sont importantes, nous devons reconnaître que la foi a un rôle dans la société de la connaissance. La religion contribuerait avec une connaissance propre, comme une antique fronesis, différente de la simple epistémé moderne, avec un savoir prudentiel qui peut compléter la science, sans la déformer. Nous pouvons ainsi réviser notre définition de la société de la connaissance, en incluant parmi les connaissances qu’elle comporte quelques unes à caractère religieux.

Le concept même de société de la connaissance n’est peut-être que la sécularisation d’un des attributs du divin, l’omniscience. C’est un rêve démesuré, mais c’est l’univers religieux qui nous rend sensibles à cette démesure, en nous avertissant qu’il s’agit d’un péché, le péché d’orgueil. C’est aussi la religion qui peut fournir un correctif pour notre superbe. Elle nous incite à une auto-limitation qui vient du sacré, d’une religiosité païenne exprimée par le concept de hubris, orgueil insensé qui expose l’homme à la punition des Dieux, et d’une religiosité biblique exprimée dans l’idée de la Chute, faute héréditaire résultant de la prétention sacrilège d’accéder à une science réservée à Dieu. En tant qu’impulsion utopique et conscience des limites, la religion a une place assurée dans la société de la connaissance.

“ Lors du passage de l’aspiration religieuse à la praxis sociale consciente ”, a écrit Horkheimer en 1935, “ il survit toujours une illusion, qui peut être réfutée, mais non exorcisée. … L’humanité perd la religion dans son cheminement, mais celle-ci ne disparaît pas sans laisser de traces. En partie, les impulsions et les désirs que la croyance religieuse a préservés se détachent du moule qui les enfermait et rentrent, en tant que forces productives, dans la pratique sociale. ”

Traduit du portugais (brésilien) par Daniel Arapu.