La modernité a été également l’époque où s’est développée la notion, puis le culte du génie : le génie “ universel ” de Léonard, et puis le génie artistique, pour et par lequel “ la nature est la règle des arts ”. Les deux images du génie, l’esprit capable d’un savoir universel, ce qui était déjà le rêve de la métaphysique d’Aristote et le talent “ inné ” du grand artiste, paraissent éloignées entre elles, mais reflètent cependant toutes les deux la conscience moderne d’une extension indomptable touchant les possibilités de la science, mais également de l’art.

C’est comme si, pendant l’avancée pas à pas de la modernité, la distance entre les deux conceptions du génie se trouvait réduite : le génie de notre époque est quelqu’un qui sait tout seulement dans la mesure où un autre lui transmet la règle ; ce n’est plus la nature, mais peut-être l’ordinateur, ou bien le réseau dans lequel circule le savoir universel, sans que personne, ni, d’ailleurs, aucun sujet fini, aussi talentueux qu’il soit, ne le détecte simultanément et d’une manière articulée.

Dans cette transformation moderne du “ sujet ” du savoir, il y a des moments caractéristiques comme les recherches toujours renouvelées sur les “ arts de la mémoire ” (de Giordano Bruno à Pierre Ramus), la nostalgie romantique (et marxienne) d’une société où les individus ne seraient plus astreints à la division sociale du travail (le matin pêcheur et violoniste le soir…), le grand projet kantien de faire remonter le savoir aux conditions a priori de la raison, rénové déjà avec un certain pessimisme par le Husserl de la Crise des sciences européennes.

Aujourd’hui, de tels projets théoriques, autrefois plus ou moins réservés aux savants, apparaissent aussi, justement, comme des projets politiques. L’Union européenne parle explicitement d’une “ société de la connaissance ”, en tant qu’horizon directif de ses politiques communautaires continues d’instruction, de popularisation de la science et de l’éducation : ceci surtout, comme on peut le comprendre, dans le but de vaincre les défis du marché global, qui exige une capacité diffuse d’utiliser les nouveaux moyens produits par les nouvelles technologies.

Il faudrait d’une part organiser un vrai “ recyclage ” profond des grandes masses de travailleurs de l’industrie qui devraient acquérir des spécialisations nouvelles pour éviter d’être exclus, à la moitié du parcours ou peu après, du “ marché du travail ”. D’autre part, les régions nationales ou supranationales, dans ce cas l’Europe unie, devraient devenir capables de produire de manière autonome les innovations scientifiques et technologiques leur permettant de ne pas sombrer dans la compétition économique mondiale.

Ce sont des buts sacro-saints, qui nous intéressent tous en tant que citoyens. La réalisation de ces buts ne conditionne pas seulement notre richesse matérielle, mais aussi, par exemple, notre destin de corps vivant qui a besoin de nouveaux médicaments pour éloigner la menace, de moins en moins “ naturelle ”, de la mort. La conscience philosophique (pas de toutes les philosophies) concernant le caractère essentiellement “ technique ” de la science moderne ne pourrait pas trouver confirmation plus explicite et indubitable : lorsque nous parlons d’une société de connaissance, il s’agit réellement d’une société du savoir technologique diffus, chargée de ce fait de plus de potentiel “ productif ”.

Si l’on tient compte de ces observations, un certain doute apparaît tout au moins concernant le sens à attribuer au terme “ société de la connaissance ”. Le sens eulogique implicite, connoté de valeurs positives, suggéré par l’expression immédiate se trouve limité assez drastiquement. La connaissance (c’est-à-dire la vérité, l’ordre des choses, à la limite même, Dieu comme “ objet ” suprême de la contemplation béatifique) a toujours signifié dans notre tradition l’activité la plus digne et gratifiante de l’homme.

Néanmoins, si ce n’est pas avant, au moins depuis Kant la philosophie a accueilli et théorisé la différence entre connaître et penser. À cette même différence remonte aussi évidemment au xx^e siècle un philosophe comme Heidegger lorsqu’il prononce l’affirmation scandaleuse selon laquelle “ la science ne pense pas ”, lui attirant ainsi tant de critiques, y compris de la part de gens qui ne songeraient pas mettre en doute la parole de Kant.

Et bien, chez Kant le noumène, l’être “ pensé ” est l’être en soi du monde dont nous ne pouvons rien savoir et connaître, puisque notre connaissance, celle qui soutient le savoir, est limitée au phénomène, à ce qui apparaît. Les activités “ supérieures ” de la raison humaine, pour les appeler ainsi, s’exercent au-delà du monde du phénomène, à commencer par l’utilisation pratique de la raison, qui est caractérisée par une capacité d’initiative qui n’est pas déterminée de manière causale par une chaîne de phénomènes, pour aboutir à une contemplation esthétique qui ne dit rien de l’état des choses, mais trouve sa place dans le champ du libre jeu de la faculté du sujet, entendu évidemment ici comme quelque chose de nouménal.

En général, les interprètes de Kant s’accordent (au moins je le crois) à reconnaître que le mérite de sa critique a été certainement celui de clarifier les fondements de la connaissance ; mais, plus encore, et peut-être surtout, de limiter le terrain de la connaissance scientifique en en excluant, sans le condamner à l’arbitraire et à l’irrationalité, le monde de la liberté, des valeurs, de l’expérience religieuse, qui, dans de multiples sens, pourrait être seulement le “ monde ” ou le non-monde du noumène.

Le titre de ce texte aurait pu être reformulé d’une autre façon : société de la connaissance ou société de la pensée ? Mais si ensuite nous nous demandons un peu plus spécifiquement ce qui caractériserait, dans cette distinction kantienne, même si elle n’est pas littéralement repérable dans les textes, la pensée par rapport à la connaissance, on finira par trouver ce que j’ai proposé d’indiquer par le mot loisir.

Ou peut-être encore jeu, qui rappelle une fois de plus le Kant de l’esthétique, mais encore l’herméneutique de Hans Georg Gadamer. En cette acception, le jeu nous permet d’accueillir au moins deux caractéristiques importantes de la pensée en tant que non réductible à la connaissance : la liberté et l’implication émotive.

Donc, il s’agit de deux éléments, qu’il n’est pas faux de rattacher aussi au loisir. Observer qu’une telle manière de caractériser la pensée la réduit, précisément, à la frivolité des comportements ludiques, en perdant l’élément sérieux, signifie que l’on reste prisonnier de l’idée que l’activité suprême de l’homme est la connaissance, qui pourrait être l’activité suprême seulement si elle est la contemplation de l’ordre divin, où voir comment les choses sont authentiquement signifie également la béatitude éternelle. Spinoza le pensait : amor dei intellectualis. Mais nous ?

La lutte que la pensée moderne, déjà avec Kant, mais encore plus radicalement avec Heidegger, a entrepris contre la métaphysique trouve sa propre raison dans le refus d’imaginer le sens de l’existence comme le reflet d’une vérité donnée une fois pour toutes, qu’il s’agit uniquement d’enregistrer et de respecter, depuis les procédures techniques jusqu’aux choix moraux. La pensée comme jeu et loisir n’est sûrement pas détachée de l’activité de connaissance, mais s’y rattache comme l’ont enseigné Kant et ensuite Heidegger : c’est le partage déjà-toujours donné avec notre existence historique d’un horizon où l’expérience des phénomènes et la connaissance scientifique nous deviennent possibles.

Puisque ce n’est ni chez Kant, ni encore moins chez Heidegger, une connaissance préliminaire, mais plutôt une “ disposition ” historique de notre raison, ce partage a les traits du vécu qui, en tant que non déterminé par les données phénoménologiques, relève encore de la spontanéité essentielle. C’est pourquoi ce sont le jeu et l’expression de la liberté, donc une forme de plaisir, qui sont décrits de la manière la plus incisive par le Kant de la Critique du jugement, où le plaisir esthétique que nous procure la contemplation de l’Å“uvre d’art est le plaisir de nous sentir capables de partager avec d’autres notre expérience, une espèce de sentiment communautaire (pour Kant : communicabilité pure, au-delà de tout contenu spécifique).

La contemplation de Dieu dans la théologie et la mystique chrétienne n’a jamais eu vraiment le sens “ cognitif ” du géométrisme de Spinoza : la béatitude même y est souvent décrite comme un banquet, où l’on se trouve assis ensemble à converser, ce que la tradition chrétienne a également appelé agapê et qui diffère si peu de l’amour dans toutes ses acceptions.

Naturellement, je n’insisterai pas sur ce côté mystique de mon exposé. L’appel à Kant lui-même est fait surtout pour légitimer la thèse “ scandaleuse ” que, je le sais, je propose. Mais comment éviter un certain scandale en passant des considérations philosophiques (innocentes ?) sur la pensée et la connaissance à une tentative de proposition d’en tirer des conséquences de type pratique, social et politique.

Que devrions-nous enseigner à l’école ? Le jeu à la place de la dure discipline d’apprentissage des connaissances toujours plus indispensables à notre vie individuelle et associée ? En fait, la connaissance et sa diffusion posent à peu près le même problème que le concept de “ développement ” : à celui-ci on associe aujourd’hui de plus en plus le terme “ soutenable ”. On pense à un mot de Nietzsche : tout dépend de combien de vérité on peut supporter (ou quelque chose de semblable). Bien sûr, il se référait à autre chose, mais son argument ne tombe pas loin de notre débat.

De la même sorte que pour le développement, le problème social de la connaissance est désormais de plus en plus celui de ses limites “ naturelles ”. Que l’on pense par exemple à la quantité d’information déversée chaque jour par les journaux et les médias. Ceux qui veulent se tenir “ au courant ” (par exemple dans la catégorie des essayistes, politiciens, critiques de la société … à laquelle beaucoup d’entre eux appartiennent) doivent maintenant recourir le plus souvent à des collaborateurs ou à des “ moteurs de recherche ” qui fournissent une présélection du matériel à apprécier finalement par soi-même.

Heureusement (ou non !) le public moyen ne lit et n’écoute pas tout, ou plutôt ne se préoccupe pas du caractère complet de son information, car il a d’autres chats à fouetter. Ceci devient un problème même dans le fonctionnement de la démocratie, que nous constatons avec certitude. Pour ce qui est de la démocratie, l’autre aspect pertinent de la connaissance est celui reflété dans les décisions publiques de plus en plus fréquentes faisant appel à des connaissances de spécialistes : s’il s’agit, par exemple, d’un référendum sur les centrales nucléaires, est-ce que les personnes consultées comprennent suffisamment la physique pour répondre en connaissance de cause ? Pour savoir de quoi il s’agit, les électeurs devraient devenir tous de petits Léonard de Vinci, ce qui est visiblement au-delà de leurs moyens. Peut-on imaginer une société de la connaissance où, comme dans le cas du “ développement ”, on arriverait progressivement à une “ léonardisation ” généralisée ? Et si c’est impossible, quoi faire d’autre ?

Ici, la distinction entre penser et connaître, entre scire (savoir) et frui (jouir), apparaît dans sa lumière la plus actuelle. Ceci ne nous poussera certainement pas à un abandon hâtif de l’idéal de connaître et de promouvoir la science (ce que l’on pourrait attendre lorsque la philosophie insiste sur ce thème) ; mais devrait nous conduire au moins à une redéfinition incontournable de la signification sociale de la connaissance. Ce n’est pas par hasard que la société où mûrit la crise de l’idéal d’un développement quantitatif de la connaissance soit également celle de l’informatique. Un livre de H. Dreyfus, arrivé opportunément il y quelques années, s’intitulait “ What computers can’t do ” (“ Ce que les ordinateurs ne peuvent pas faire ”). Il s’agit d’une version mise à jour de la fameuse dispute de la fin du xix^e siècle entre sciences de la nature et sciences de l’esprit (Natur – et Geisteswissenschaften). Bien sûr, il existe des choses que les ordinateurs ne savent pas faire ; néanmoins, nous devons de plus en plus prêter attention à ce qu’ils savent faire pour nous en servir de la manière la plus efficace. Ceci ne revient pas à ignorer le caractère irréductiblement humain de la vie de l’intelligence, mais à reconnaître et promouvoir positivement la possibilité de ramener certaines activités qui étaient auparavant un fardeau pour notre vie réellement humaine à une dimension “ non-humaine ”.

Nous pourrions faire appel ici à de nombreuses études sur l’habitude comme moyen de libérer l’activité consciente des préoccupations banales. Et encore aux positions comme celles de Schiller ou de l’idéalisme allemand contre le moralisme kantien : la moralité n’est pas menacée par l’habitude à faire le bien, et la civilisation en est accrue. Une société de la connaissance est une société où, comme dans le cas des bonnes habitudes qui nous font faire le bien sans y penser, la connaissance est “ disponible ”, dans les réseaux, dans le système des mémoires artificielles, et “ fonctionne ” même si elle ne se trouve nulle part : même Hegel ne l’aurait pas cru pour de bon, qui parlait cependant d’un “ esprit objectif ”, c’est-à-dire d’un sujet “ absolu ” capable de posséder toutes les connaissances selon la conception classique du savoir.

Je dois dire que je ne sais pas encore très bien où nous conduira la voie que je propose de prendre. Je sais qu’il y a des risques, mais je suis convaincu (je ne peux pas dire que je le sais, sinon je me contredirais) que les alternatives n’existent pas. Promouvoir une société de la connaissance comme un monde où tous sauront demain décider en connaissance de cause sur les plus divers problèmes de la vie sociale, ce qui implique de plus en plus la possession de notions spécialisées, me paraît une mystification idéologique qui ne révèle que l’incapacité de repenser le concept même de connaissance. Dès à présent, lorsqu’il s’agit de décisions impliquant ce type de connaissance, il arrive de plus en plus que nous fassions confiance à des experts que nous estimons et dont nous sommes sûrs, pour un ensemble de raisons qui n’a rien à faire avec l’évaluation directe (nous en serions incapables) de leur compétence spécifique.

Les couples conceptuels mis en jeu ici se développent toujours à partir de la distinction entre penser et connaître, en arrivant, par exemple, à différencier technique et politique, économie et éthique, “ amitié ” et “ vérité ” (à l’encontre de l’antique adage “ Platon est mon ami, la vérité encore plus ”) à se demander si nous ne nous retrouvons pas dans une situation renversée ? La vérité que je reconnais, que je peux reconnaître, dans beaucoup de domaines “ spécialisés ” ne serait-elle pas celle qui me vient de quelqu’un que je considère déjà comme un ami ?

C’est en se référant à des observations de cette nature qu’il devient moins scandaleux de parler d’une société de loisir et de jeu comme la seule réalisation possible de l’idéal d’une société de connaissance. Rappelons les caractéristiques du concept de jeu que j’évoquais auparavant : le “ partage ” et la spontanéité, et donc également une implication affective. Concrètement, ceci veut dire que notre avenir recèle un savoir que personne ne pourra posséder à titre personnel. C’est parce que dans des secteurs de plus en plus vastes de la vie individuelle et sociale nous devons faire “ confiance ” à quelqu’un d’autre. Ceci est même devenu maintenant un critère de survie physique : si je veux faire un “ testament biologique ” me permettant de mourir dignement, en demandant que dans certains cas ma mort soit acceptée, ou même provoquée, je dois faire confiance à quelqu’un qui réalise ma volonté. Même si je ne signe pas un tel testament, je fais implicitement confiance non pas à la nature, mais aux médecins, à la médecine sociale en vigueur, enfin à quelqu’un, moins fiable parce que plus anonyme.

La forme la plus générale et visible socialement d’une telle confiance est somme toute la démocratie politique. Il est vrai que lorsque j’exerce mon droit de citoyen électeur je choisis un parmi plusieurs programmes politiques formulés explicitement. Cependant, ce faisant je ne dépasserai pas un certain degré de connaissance. Le contrat politique que je signe avec mes représentants parlementaires ressemble un peu à ce qu’il arrive avec une compagnie d’assurance qui comporte beaucoup de clauses écrites en caractère plus petit si bien que, de plus en plus souvent, j’ai besoin d’un broker, un expert qui me conseille sur la police la mieux adaptée à mon cas ou même, désormais, qui me conseille la compagnie téléphonique offrant plus d’avantages.

La raison, vigilante à la manière du siècle des Lumières, dirait que de la sorte nous renonçons à la liberté. Il s’agit pourtant de prendre au sérieux les transformations (produites d’ailleurs par la science et la technologie) du concept même de connaissance, de vérité, de liberté.

La démocratie et la liberté politique ne se réaliseront jamais comme une pure compétence scientifique diffuse, mais comme la possibilité que chacun doit avoir de choisir les “ experts ” étant amenés à le guider. Le choix se fera selon une affinité plus complexe, qu’il n’est pas exagéré d’appeler “ existentielle ”.

Reconnaître tout ceci voudrait dire céder totalement devant une démocratie où les “ chefs ” charismatiques, construits par les médias et la force de slogans, remplaceraient le débat rationnel ? On est conscient du risque, mais même dans des sociétés moins médiatisées que la nôtre, la pureté rationnelle du débat politique, s’il avait lieu, était profondément conditionnée par les appartenances, les amitiés et les “ confiances ”. Même si l’idéologie masquait tout, comme Marx le savait bien.

En démocratie, nous nous retrouvons conscients, non seulement, négativement, parce que nous sommes devenus plus sceptiques concernant la possibilité d’un choix “ rationnel ” de la vraie voie, mais aussi, parce que nous sommes appelés de plus en plus “ objectivement ” à concevoir et à vivre l’existence sociale comme une preuve d’amitié, unique garantie possible de la civilisation même.

Traduit de l’italien par Daniel Arapu.