Il peut sembler étrange, en ce début de xxie siècle, de s’interroger sur le caractère légal d’un savoir fondé sur la raison dans une culture considérée, ici les mondes musulmans. Il est évident que je ne souhaite pas répondre ici à cette question. Elle correspondrait à l’interrogation : “ les musulmans sont-ils capables de raison ? ” (J’entends par musulmans ceux qui reconnaissent le Livre – le Coran – pour référence [1].)

L’histoire de la pensée musulmane fait référence à au moins trois modes majeures de connaissance, que nous définirons comme suit :

Les propos d’Ibn Rochd ont été formulés dans un contexte intellectuel où le débat, ou plus précisément la controverse, existe depuis fort longtemps entre l’exercice de la raison, le commentaire et la mise en Å“uvre de catégories du sensible. Le concept de savoir qu’il met en Å“uvre porte en lui l’exigence d’une supériorité dans la connaissance, et même d’une ascension, il évacue de fait les notions de “ raï ”, opinion commune.

Trente ans après la mort du prophète, la bataille pour sa succession que fut Sifin devait décider “ d’une sociologie du monde musulman ”, selon l’expression de Burhan Ghalioun, et cette production d’un monde structuré s’est établie à travers le moment dans cette bataille où Ali, gendre du Prophète, accepte un cessez le feu afin de débattre avec ses adversaires alors que les armes lui sont favorables et que nombre de ses hommes considèrent que seul Dieu peut décider de l’issue des combats. Refusant la notion d’arbitrage humain, une partie des troupes quitte Sifin pour se rendre à Koufa en Irak : ce furent les kharidjites, “ ceux qui sont sortis ”, du verbe kharadja. Une autre partie, refusant la défaite d’Ali après la reprise des combats, devinrent les chiites. Des combats de Sifin, des débats de Koufa qui suivirent devaient naître les écoles de pensée musulmanes. L’islam est donc dès ses débuts empreint de diversité ; ces écoles connaissent des bonheurs divers selon les sociétés auxquelles elles se proposaient, les enjeux auxquels elles étaient confrontées. Dans chacune de ces écoles la liberté de savoir devint un enjeu de pouvoir puisque la communauté et les règles de la succession au pouvoir dépendaient du rite religieux. Ici le pouvoir absolu ne s’exerce que dans un champ déjà marqué par la diversité née de la confrontation et de la controverse entre écoles doctrinales.

Il s’agit d’une École de kalam (commentaire théologique) dite rationaliste, née au viii^e siècle. Elle devient la doctrine officielle du califat abasside sous le règne du Calife al-Maïmoun (en 827) mais elle est réprimée par la suite et majoritairement qualifiée comme hétérodoxe.

Chez les malékites, la référence s’énonce comme un ensemble de règles rigides issues du texte coranique, de la tradition rapportée par les compagnons du prophète (hadith), les actes de sa vie quotidienne (sunna), plus deux règles essentielles du droit religieux qui font une large place aux avis des docteurs de la foi : el ijtihad et el ijmah. Les deux correspondent à un moment de consultation apparente, tout l’enjeu portant sur la nature des participants à cette consultation. El ijmah, jusqu’au ii^e siècle de l’hégire, fut l’établissement d’un consensus dans la communauté des musulmans. À partir du iii^e siècle les oulémas, ou docteurs de la foi, organisent leur pouvoir, et el ijmah devient un consensus bayn el oulema, c’est-à-dire entre les savants. Les mêmes réflexions peuvent être engagées en ce qui concerne une notion proche : el ithifaq, c’est à dire l’accord harmonieux ; doit-il être recherché entre les “ meilleurs ” ou entre la majorité ? El ijtihad est l’effort d’interprétation et d’adaptation par les savants – el moujtahidoun – des textes référentiels aux situations, aux enjeux contemporains.

Le terme de clerc, à qui on accorde la qualité de savant dans le monde musulman, fixe cette qualité à la connaissance à partir de l’exercice du commentaire. Or le commentaire à Cordoue et ailleurs supposait l’ijtihad et l’ijmah, el instintej. Il intégrait donc l’exercice de la pensée avec comme méthode dominante l’analogie, el qiyass. Dans cette définition, le savoir suppose une tradition, une inscription généalogique.

La science première pour les musulmans, structurés en écoles doctrinales, est ce que l’on peut nommer le Droit canon. Son statut permet, selon l’expression de Yadh Ben Achour, que la Foi, le Message ne soit pas seulement poésie mais interroge la raison. Il n’existe pas de clergé en islam, mais, dès les califes abassides (x^e siècle après J. C.), les oulémas ont seuls le pouvoir d’interpréter et tiennent leur pouvoir législatif de la connaissance savante des textes fondateurs de l’islam comme de ceux de l’école religieuse à laquelle ils appartiennent. Leur grand pouvoir est aussi de devoir produire la loi en cas de silence de Dieu, c’est-à-dire en l’absence de texte référentiel. Cette capacité ils la tiennent, selon Hichem Djaït, d’un rapport aux puissants dont ils reconnaissent alors la légitimité du pouvoir.

La figure avérée du savant, juriste, pour les malékites après Malik ibn Nas est, bien sûr, Ibn Rochd. Le terme de savant – ‘alim – est ancien dans cette aire culturelle ; il engage l’exercice de la raison. Le Savoir engage celui qui sait ou qui cherche et a les moyens de chercher à savoir. Cette catégorie engage aussi l’objet dans la mesure où il s’agit toujours de savoir quelque chose ou à propos de quelque chose et son contraire; en arabe, la catégorie la plus proche est le ‘alim, celui qui est en mesure de déchiffrer des signes dans une discipline particulière : ‘alim fi mada mou’ayana.

Nous citerons ici le travail d’Ibn Tufaïl, Hayi Ibn Yaqzan, Le Vivant fils de l’Éveillé. Contemporain d’Ibn Rochd, il est l’auteur du premier roman d’éducation, roman philosophique et d’initiation. L’intérêt de cet ouvrage pour notre propos est une division par étapes de la vie de la connaissance. Il y a sept étapes qu’on peut rapprocher des stations du soufisme.

Les structurations par école doctrinale recouvrent aujourd’hui des ensembles géographiques homogènes. Les débats entre les écoles cessent dans ces espaces, excepté dans les mouvements intégristes où l’idée de Umma, nation musulmane toute entière, transgresse le primat des écoles doctrinales. C’est ainsi que ces dernières années des maghrébins ont pu devenir chiites ou wahabites.

Nous privilégions Cordoue, parce qu’Ibn Rochd a été élevé et a vécu à Cordoue et qu’il est un des rares savants à avoir été reconnu par l’Occident. Il s’agit là d’un autre débat : le choix d’Ibn Rochd comme savant par les Occidentaux renvoie à la position privilégiée de l’Andalousie, qui permet une réappropriation depuis la rive nord de la Méditerranée. Mais le statut d’Ibn Rochd s’explique aussi pour les références à la pensée grecque, permettant encore une réappropriation.

L’analyse de ce point nous permettra d’esquisser des hypothèses en vue de comprendre dans quelles conditions une civilisation porteuse de savoirs a pu [5] s’en tenir à la répétition de la hafadha et voir s’éteindre sa capacité à produire des ‘alem.