Depuis la peinture corporelle rituelle, qui a inscrit notre ancêtre dans le segment sacralisé du monde naturel, jusqu’aux expériences sophistiquées modernes de poésie conceptuelle et de prose surréaliste avec articulation : telle est l’amplitude apparente de l’espace textuel. Depuis le babillage du bébé, essayant d’exprimer son état interne et le moment de rencontrer le monde dans le proto-langage humain, jusqu’à la divination mystérieuse de la Pythie ou du prophète qui rejoignent les mondes visible et invisible dans leur propre monde et leurs propres gestes. Tout ce qui prétend à être entendu, vu et compris, en attendant une réponse est une réalité potentielle du texte. Le texte est ainsi la voie de cristallisation du contenu proprement humain du monde, le mode d’arrivée de l’homme au monde à travers et par le verbe, par l’écoute et l’articulation.

Le cerveau humain travaille lui-même dans le mode ontologique du dialogue interne, de sorte qu’un entraînement interne pousse à l’expression de soi-même, à l’articulation, à la parole, et finalement à l’écriture. Le mécanisme de dialogue interne de notre conscience, déjà mentionné, est soumis à des accidents névrotiques, schizophréniques et d’autres, psychosomatiques provoqués par l’articulation inadéquate de cette impulsion ; en même temps, nous trouvons également ici la base de notre capacité unique d’aiguiser les techniques de réflexion et de perfectionner l’appareil logique. “ Le dialogue que l’âme entretient avec elle-même ” – c’est ainsi que Platon définissait la philosophie.

Au tournant du millénaire, l’humanité vient de redécouvrir quelques vérités anciennes et, sous le poids des torrents d’informations, se rend compte encore une fois que l’omniscience ne mène pas nécessairement à la sagesse. Avec une précision presque mathématique, la sphère de ce qui est connu étend les horizons de l’inconnu, en ramenant l’intellectuel d’aujourd’hui très près de la confession bien connue : “ Je sais que je ne sais rien ”. À nouveau, comme jadis, la formule symbolique du Connais-toi toi-même nous invite de manière pressante et insistante à entreprendre ce voyage sans fin.

L’être humain d’aujourd’hui est affronté à des mutations graves dans le système des valeurs de référence et les orientations ontologiques. En dépit de la souplesse de ce système, on devrait prendre soin de préserver sa force vitale, consistant en une différence essentielle entre le sens descendant et ascendant. Toute indifférence à cette distinction, toute forme d’insensibilité, toutes les formes de prise de distance éthique et ontologique, mènent la personne à une crise d’identité, à une perte totale de la signification de sa propre existence, à un désastre existentiel. Une relation extrêmement attentive et sensible avec la tradition est nécessaire afin d’éviter les dangers du changement de paradigme qui est en train de se produire (dans le topos de l’Être). Dans ce contexte nous devrions nous rappeler la parole : “ Soyez vigilants et fortifiez les choses qui restent, mais qui sont prêtes à mourir, car je n’ai pas trouvé que vos Å“uvres étaient parfaites devant Dieu ” (Apocalypse 3 : 2).

Aujourd’hui l’industrie de la mort se cache sous une certaine culture de la production de “ déchets ” – prêts à jeter, des normes commerciales bon marché pour la vie, l’amour et la mort. Le remplacement intensif des états existentiels profonds par leurs signes, transforme l’homme en une simple case ou une enveloppe, pouvant porter des bits d’information qui y sont inséminés artificiellement : l’homme devient une variable individuelle à l’intérieur du système algorithmique de l’existence sociale. Les pannes éventuelles dans ce système sont soignées aussi souvent que nécessaire par des moyens psychanalytiques, psychédéliques ou autres. Le résultat courant est une sensation croissante de vide intérieur.

Aujourd’hui on peut entendre la philosophie moderne parler comme suit : Le passage total à l’état de simulacre de la culture et de la vie, l’impossibilité de distinguer entre authentique et inauthentique, le désastre existentiel – autant de symptômes plus ou moins évidents de la faillite qui nous attend. Nous maintenons soigneusement des signes de culture, nous intensifions la communication, et ainsi nous perdons de plus en plus le sens de notre propre existence. Revivre les valeurs passées ce serait revivre les anciennes illusions. Derrière nous, il n’y a pas d’anticipations qui ne soient pas encore réalisées…

Le paradoxe de la “ situation finale ” dans laquelle se trouve apparemment l’homme moderne, lui demande certaines “ stratégies fatalistes ”. La particularité de la situation dont nous parlons est que l’homme est essentiellement retiré de l’espace de vie pour être jeté dans la zone des signes. Dans cette zone, la saturation des informations rend la réalité d’un événement absolument indistincte de sa réalité virtuelle. Celle-ci, propagée par les mass-médias, rend également signifiant/insignifiant chacun de ses messages.

Une de mes hypothèses est que, en dépit de tout ce qui a été avancé ci-dessus, la tendance vers une nouvelle synthèse de production et de recherche a acquis une importance vitale dans la culture contemporaine. La conception, l’explication et l’interprétation des intentions de l’intelligence humaine – que le miroir du discours postmoderne reflète – s’épuisent. L’activation la plus intense de la capacité de production de sens de l’être humain est nécessaire pour restaurer l’équilibre perdu entre “ l’absurde contre le significatif ” – pour empêcher l’être humain de périr dans l’état post-mortel de sa propre absence.

La nécessité d’une synthèse mentale productive et d’une activité productrice de sens émerge dans l’interaction croissante entre religion, philosophie, science et art. En ayant noté que “ nous n’avons toujours pas obtenu une épistémologie, qui pourrait convenir à l’être spirituel le plus élevé ” Nicolaï Berdiaev (1874-1948) a mis en évidence la dépendance profonde entre épistémologie et croissance spirituelle de l’homme. Accepter l’immanence de la cognition dans l’être et la possibilité d’une croissance créative de l’homme jusqu’aux états les plus élevés de la spiritualité, n’est pas seulement présupposer un retour aux racines ontologiques de la pensée, n’est pas seulement demander sa réalisation existentielle, mais l’animer par l’effort vers la transcendance, c’est-à-dire, la nourrir de l’énergie d’un auto-approfondissement et d’une ouverture infinis.

La pensée philosophique n’était pas censée seulement dépasser “ les formes inférieures de communication ” ; il est apparu qu’il ne s’agit pas uniquement d’un droit, mais d’un devoir pour chacun d’avoir à léguer quelque chose à un autre être, une tâche dévolue à l’individualité pour “ enrichir de manière créative la vie ”. Ici, l’établissement de la personnalité comme fondement de tout être présupposait avant tout la découverte de l’individualité dans sa liberté d’affirmer son effort vers l’universel. Ici se trouve le but de la philosophie “ non pas en créant un système, mais comme un acte de cognition créative dans le monde ” (Berdiaev N. A., Signification de la créativité, Moscou, 1916, p. 47).

Il est plus difficile d’assumer la mise en Å“uvre de la philosophie comme production d’une activité spirituelle où l’intégrité intérieure de l’homme n’est pas seulement réalisée, mais également restaurée. Ce n’est qu’alors que la philosophie se présentera comme la libération de l’homme de toute dépression, lui permettant ainsi de jouer son propre rôle dans le cosmos, où il est capable d’exprimer la signification de sa propre vie spirituelle. La philosophie attend que la communication s’effectue sur la base d’intuitions premières et dernières, et non sur la base des preuves intermédiaires de la pensée discursive. Il est important de reconnaître la différence essentielle entre quelques formes logiques moyennes de la connaissance philosophique (qui fonctionne souvent dans la société par pure résolution de problèmes didactiques) et la philosophie dans le processus de sa naissance et de sa vie dans la culture.

Pour M. Bakhtin, comprendre un objet est “ comprendre mon devoir envers lui (l’attitude que je dois avoir), pour le comprendre dans sa relation avec moi dans l’unique être-événement, ce qui présuppose non pas l’abstraction par rapport à moi-même, mais ma participation responsable ”, ceci veut dire “ saisir la vérité des interrelations ”. (Bakhtin M., Philosophie de l’acte). L’effort de la réflexion philosophique pour comprendre (et ainsi pour dépasser) la “ crise de l’acte ” (la division du monde subjectif entre le monde vital profond et le monde objectivement posé des significations abstraites) se trouve à l’intérieur de cette crise. Ainsi, le test le plus vital pour la gnose philosophique est si oui ou non elle est capable d’être la praxis d’un “ acte spirituel ”.

L’aphorisme de Wittgenstein “ essayer toujours de parler véridiquement et, au-dessus de tout, clairement ” et sa proposition “ dire un mensonge signifie avoir fait le premier pas vers la vérité, si seulement il a été énoncé de manière distincte et claire ” ne disait sûrement pas toute la vérité sur Wittgenstein lui-même. Après tout, il avait confessé dans une lettre que son enseignement tel qu’exprimé dans le Traité sur la logique et la philosophie consistait en deux parties, dont une avait été écrite et l’autre non, la seconde étant la plus importante. La seconde partie est le domaine de l’éthique, qui n’est pas à dire. Ici, seuls le silence et l’acte sont importants. Le caractère multidimensionnel de l’information du texte devient une totale déformation si celui-ci est considéré sans dimension éthique. Et aucune perfection stylistique et esthétique ne peut sauver la situation. Nous devons apprendre à nouveau comment travailler avec les signes fugaces et obscurs qui ne font que suggérer les sens profonds cachés dans le silence, avec les signes qui restent toujours hors des “ carnets ”, avec les signes primordiaux de mort et de vie.

“ Un enfant a dit : c’est quoi l’herbe ? en m’en offrant des poignées pleines ; comment pouvait-je répondre à l’enfant ? Je ne sais plus ce qu’elle est ”. Dans ces lignes sans prétention de Whitman, la naïveté de la question d’un enfant adressée au poète cache en réalité tout le sérieux du monde qui attend non seulement son articulation, mais également sa compréhension. Un autre poète a une fois remarqué, pourtant, que si un oiseau se rendait compte de ce dont il chante, pourquoi il chante et comment cela se passe dans un oiseau qui chante, il ne chanterait plus jamais.

Il est dit que l’homme est entré dans le monde tranquillement. Tandis qu’il s’installait chez lui dans cet espace silencieux et effrayant, qui par son énormité était également doué du pouvoir d’attirer, il a essayé de domestiquer et de maîtriser cet environnement par le biais du verbe. L’homme a semblé “ faire son nid ” dans le verbe, dans ses tréfonds sacrés, en traçant les “ cercles ” de son être, tout comme l’inévitabilité du retour perpétuel à son “ circuit ”. Le niveau profane du langage avec sa division dénotative entre “ dénoté ” et “ signifié ” est, sans aucun doute, le résultat d’un développement ultérieur. Le fond ontique du langage initial est étroitement relié au mot sauveur, au mot guérisseur, de même qu’au mot rituel capable de protéger l’homme du malheur et de la peur, en rendant possible l’impossible. Cette couche du langage est, probablement, très proche du discours d’un ancien chaman, de la Pythie classique et du jurodivyj du Moyen-Âge russe. En dépit de toutes les différences pouvant exister entre ces expériences de parole et les particularités fonctionnelles de chacune, il existe quelque chose qui les rend similaires d’une certaine façon. Il s’agit d’une certaine expérience mystérieuse consistant en la prononciation de ces mots secrets et imprévisibles, qui possèdent une énergie de la plus grande importance. Ce discours par principe non-réflexif, tout en se réservant le droit au “ non-sens ” immédiat, syntactique et sémantique et de dépasser les limites, définit en même temps un espace, un certain lieu où la signification peut être dirigée indirectement, par une déconstruction réflexive et d’infinies interprétations. Il serait recommandé de se rappeler, cependant, que l’“ espace délinéé ” par notre tradition ontique non-réflexive peut s’avérer plutôt misérable. Tel était le cas du bien connu culte religieux de ceux appelés “ foreurs de trous ” ou “ dyromoljaev ” décrits par Vladimir Soloviev : “ Après avoir foré un trou dans un coin sombre d’une cabane en rondins, ils y pressaient leurs lèvres et disaient plusieurs fois : ma cabane en rondins, mon trou, sauve-moi ! ” (Soloviev, 1900, p. 8,). On peut faire l’hypothèse que ce rituel verbal primitif et presque tragi-comique cache une vraie crainte métaphysique de “ tomber hors du nid ”, de se retrouver dans un espace non familier, où il n’y a pas de moyen de s’échapper, pas de “ foyer ”, là où vous vous sentez désolé et solitaire.

Le chaos silencieux de l’inconnu paraît être dominé par un “ intellect ” capable de le convertir selon l’ordre de ce qui est connu. En même temps, même la “ notification ” au monde de l’inévitabilité de son entropie et de sa mort, lorsque l’émergence très possible d’“ îlots de régulation ” est dissoute dans la nécessité de l’équilibre et de la similarité universels, et la possibilité de différentiation disparaît dans le flux du chaos, ne peut pas provoquer un sentiment de nature tragique concernant la parole. Tout se passe selon les lois bien connues : étant absorbé par le chaos, l’“ ordre ” paraît prévaloir comme si c’était lui-même celui qui avait prédit un tel décès. Ceci peut être vu comme un point culminant particulier de l’approche scientifique du monde : en révélant quelque chose qui est absolument indépendant de moi, cet ordre établi des choses qui déclare que la disparition de la possibilité même de mon existence est incontestable, je me trouve moi-même dans une position d’extrême résignation et d’imperturbabilité, je me trouve moi-même comme une particule à peine observable dans le courant puissant de l’universalité. Maintenant mon attitude est d’être asservi, je ne suis que les oreilles et les yeux de quelque chose qui se passe en dehors de ma connaissance, mon implication propre étant restreinte à la connaissance du cours des événements “ immanents ” au monde. Toute sorte d’“ ego ” devrait garder le silence. Ici le monde apparaît devant l’homme à la lumière de la répétition universelle et la science, comme un élève très appliqué, “ lit ” l’ontologie des répétitions. “ L’humilité de l’apprenti ” et “ la perfidie du connaisseur ” semblent co-exister dans le raisonnement scientifique : tout en se soumettant à la logique d’un sujet, l’idée scientifique cherche à faire entrer le monde dans sa propre logique.

Pour dire la vérité, de temps à autre les voix des “ admirateurs de l’hooliganisme spirituel ” peuvent se faire entendre (comme le disait Léo Chestov lui-même), en nous rappelant volontiers que “ l’ordre ” dont les philosophes n’arrêtent pas de rêver pourrait n’exister que dans les salles de classe et que tôt ou tard le plancher va se dérober sous vos pieds. “ Et ici, peut-être, Shakespeare peut se révéler utile. Il vous dira que l’inconnu est ce qui ne peut et ne doit pas être réduit au connu ”.

Mais, même en supposant que notre devoir de base en ce monde consisterait réellement dans l’établissement d’“ îlots arbitraires d’ordre et de régulation ” (N. Winer), c’est-à-dire dans, pour ainsi dire, l’extraction de la racine de la “ régulation ” à partir de toute incertitude (en ignorant en même temps le reste en tant qu’erreur des qualités irrationnelles), tout ceci ne voudrait-il pas dire que nous ne nous trouvons pas dans une situation d’arbitraire gnoséologique ? Non pas dans le sens que notre connaissance peut n’être qu’une illusion, emportée par les notions fausses et vraies du monde, mais dans le sens d’une interrogation sur la qualité et l’orientation de nos efforts cognitifs. Si l’homme vit dans le monde qui “ ne se soucie pas de nous ” probablement, aucune défaite ce sera alors capable de nous priver de la satisfaction d’avoir existé en ce monde pour un certain temps. L’homme dans l’espace de “ la non réciprocité ” ontologique, en effet, se trouve lui-même sur une position d’opposition résolue et cohérente concernant ses propres efforts pour ajuster ce monde, afin d’y trouver plus de “ satisfaction ” dans son existence, à l’objectivité totale du même monde. La “ satisfaction ” même peut se transformer ici en “ agonie ” – une indifférence spirituelle de l’homme à n’importe quoi, cette force terrible et corruptrice du désespoir secret.

Néanmoins, en affrontant la question inévitable “ pourquoi finalement l’humanité existe-t-elle ? ” (certainement, non pas pour augmenter avec plus ou moins de “ succès ” les conditions fonctionnellement calculées de son propre “ confort ”, d’autant plus que “ le calcul ” lui-même peut aboutir à “ l’évaluation des ressources finales ”), l’homme rentre en contact sans le vouloir avec sa propre expérience silencieuse.

Le dialogue externe n’est que le démarreur qui amorce le fonctionnement et le développement indépendants d’une individualité, déclenche son attitude active envers le monde et Dieu. Le vrai dialogue a une intention créative bien mise en évidence. Il est connu que l’activité créative utilise toujours le dialogue. Mais l’inverse est également vrai : non seulement la création est dialogue, mais de même le dialogue est toujours création : être prêt à arrêter les stéréotypes, à se lancer dans l’improvisation, etc. La créativité du dialogue est destinée non à une création de choses, mais à la création de relations : la création de l’amour et de l’amitié est le motif central de l’ontologie du dialogue. L’improvisation, un moyen essentiellement non-mécanique, est la caractéristique du dialogue vivant. Au contraire, la présentation systématique est toujours strictement à une voix et représente un monologue dégénéré et tendu, où le penseur déballe ses ratiocinations sans accueillir (même sans regarder) toute opinion ne faisant pas partie de son système de notions.

L’aliénation ultime entre connaissance et valeurs, science et moralité, utilité et beauté est reconnue comme une grande menace pour la culture, l’humanité, et même pour l’existence de la vie sur terre. Ceci stimule des recherches à la fois théoriques et pratiques pour arriver à gérer ces ruptures en utilisant les mêmes moyens du dialogue : l’humanité n’a inventé rien d’autre dans toute son histoire.

L’effort de la réflexion philosophique, poussée sans cesse pendant le xx^e siècle à s’orienter vers la vie-authenticité (ou la vitalité authentique ?) de l’homme-dans-le-monde a rendu inévitablement un caractère problématique au phénomène même de réflexion. Lorsque la pensée découvre pour elle-même la possibilité d’une conscience s’élargissant au même pas que la vie (A. Bergson) et lorsque la théorie de la connaissance et la théorie de la vie apparaissent comme inséparables, alors le motif de profonde insatisfaction envers ce qui est appelé la “ logique des solides ” ne peut que s’accroître. La rangée anémique des expressions du discours logique abstrait est incapable de rendre compte d’une pensée qui essaie d’exprimer toute la richesse des nuances de la signification. Le mouvement dans l’espace clair et strict des structures de conceptualisation et de catégorisation simplifie et fixe un état de faits prédéterminé. Autrement dit, la pensée qui normalise, régularise et explique la signification cherche des possibilités pour se renouveler dans l’espace de la pensée de formation-de-signification (génération-de-signification). La pensée désire une parole vivante, qui ne cache pas la signification dans le terme mais ouvre la possibilité d’une croissance infinie de la signification.

Étant entrée en contact avec l’atmosphère de “ non-authenticité ” où l’universalité du “ lieu commun ” élimine la possibilité d’individuation, la pensée philosophique commence à ressentir la dévaluation réelle de toute universalité, perçue de manière abstraite et théorique. Elle cherche des moyens pour trouver, garder et exprimer la valeur ontologique de l’unique.

Si nous nous demandons s’il est possible de réduire le développement de la philosophie à des filiations de figures de pensée purement abstraites, de systèmes logiquement complets, de doctrines et de conceptions, il n’est pas difficile de se rendre compte que seule la partie des significations appartenant au champ de la philosophie est inclus dans les constructions abstraites et théoriques. Il est plus difficile d’assumer l’exécution de la philosophie comme production de l’activité spirituelle où l’intégrité intérieure de l’homme est non seulement clarifiée, mais également réalisée et restaurée. Ce n’est que lorsque la philosophie se présente comme une libération de l’homme de toute oppression, qu’elle peut jouer son propre rôle dans le cosmos, où l’homme démontre qu’il est capable d’exprimer l’espace significatif de sa propre vie spirituelle. Au sens strict, la production philosophique arrive pour exprimer l’implication du monde intérieur de la mesure de l’homme dans l’ontologie des événements de l’univers (dans la co-existence de l’être). Il a été observé plus d’une fois que la “ philosophie attend que la communication soit réalisée sur la base des intuitions initiales et ultimes, et non sur la base des preuves intermédiaires de la pensée discursive ” (N. Berdiaev). Il est probablement important de revoir la différence essentielle entre les quelques formes logiques moyennes de la connaissance philosophique, telles qu’elles fonctionnent souvent en société, pour résoudre des problèmes purement didactiques, et la vraie origine, c’est-à-dire lorsque la philosophie entame le processus de sa naissance et de sa vie dans la culture.

Probablement, nous pourrions revoir le rôle de l’intuition en philosophie, en constatant que l’intuition dans la pensée n’est pas une étincelle occasionnelle, mais l’essence première de la pensée. La pensée n’est pas ici un concept, mais l’essence de la chose, reflétée dans le concept, et participant à travers le concept à l’acte de signification et de compréhension.

L’intention résultante de la philosophie est la quête de la signification de l’existence humaine, c’est-à-dire, la recherche de quelque chose qui ne peut pas être “ trouvé ”. D’autre part, la vie elle-même, sans l’intensité de la recherche se retrouve dépourvue de signification.

Il est connu que la “ signification ” ne peut jamais être décrite, ou même enregistrée, complètement. La découverte de la signification n’équivaut nullement à sa possession, car une signification ne peut pas être “ possédée ” par principe, même si elle montre à l’homme la voie vers “ l’être ”. La seule forme d’existence de cette “ signification ” est sa génération, son émergence dans l’espace des relations inter-subjectives. La “ signification ” est un atome de compréhension, qui embrasse l’univers de la communication humaine. Selon M. Bakhtin, la “ signification ” est par principe d’essence personnelle : elle contient toujours une question, une adresse et l’anticipation d’une réplique. La “ signification ” présuppose la présence de deux personnes dans un dialogue minimal. Le mode de l’existence de l’être humain, au sens propre, consiste dans la recherche, la découverte et la propagation d’une signification pour toute chose, y compris pour sa propre vie. C’est tout à fait autre chose lorsque l’homme, qui ne représente qu’une des possibilités de la génération de signification, se retrouve assez souvent lui-même non loin d’oublier, de renoncer à ses propres capacités. Il arrive souvent qu’une difficile route pleine d’efforts, accompagnés par des doutes spirituels déchirants, soit remplacée par une plaisante vallée de contentement de soi-même, la suffisance de soi destructive d’un homme, aidée par l’inertie des forces impersonnelles et universellement significatives.

On peut supposer que la thématisation philosophique du “ silence ” est devenue le symptôme de la dévaluation culturelle totalement désastreuse du fait de “ saisir ” des pensées et des phrases, de ce cliché puissant, verbal et mental, qui est prêt à remplir tout l’espace des relations de communication idéologiquement pré-formatives. Pendant que de plus en plus d’idées abstraites deviennent la valeur suprême, c’est-à-dire, que les idées tendent à assumer la forme de l’universalité, le royaume du “ lieu commun ” devient la place de la communication réelle, et donne à ce “ lieu commun ” le statut et la puissance de l’universalité. Maintenant, les “ clichés ” se justifient par eux-mêmes et commencent à détruire invisiblement la possibilité même de la vie et de la pensée.

L’exploration des voies où la pensée, en essayant de se libérer des séquences “ habituelles ” fixées par la logique, ne se met pas en cause seulement elle-même mais également le “ récepteur ” (en essayant d’extraire sa “ pensée ” hors de la non-pensée), sont explorées non seulement par la philosophie et l’art. Le recherche elle-même est presque devenue le “ lieu commun ” de la culture contemporaine.

De manière assez inattendue, la pensée a rencontré l’habileté croissante de l’espace rendu pragmatiquement technologique (et rationnel ?) de “ parler de tout sans arrêt ”. Même la protestation contre tous les genres de pensées à clichés et les stéréotypes, en accaparant l’individualité, se trouve sous l’influence majeure des formes paradigmatiques codées. En évaluant le caractère “ raisonnable ” de la conduite humaine, ces formes déterminent strictement son adaptation fonctionnelle au système. La mesure même d’une “ action de méditation ” est mise sous le contrôle secret de la “ signification universelle ”, qui, à la longue, neutralise le caractère individuel de l’action elle-même. L’objectivation de la pensée dans le langage est transférée systématiquement (de même qu’invisiblement) dans les formes grammaticales dépersonnalisées de la “ voix passive ”, produisant les tout-puissants “ opérateurs ” linguistiques et mentaux : “ il est pensé ”, “ il est supposé ”, “ il est généralement accepté ”, “ il est considéré ”, etc.

En même temps, la thématisation philosophique du “ silence ” est devenue l’expression de la valeur croissante, ou plutôt, de l’extrême importance de la parole vivante, ce qui s’est manifesté dans un certain nombre d’aphorismes subtils et tranchants, profonds et brillants : on est réellement silencieux non pas en se taisant, mais en parlant (Kirkegaard) ; l’homme est devenu, dans une grande mesure, homme parce qu’il garde le silence sur quelque chose et non pas parce qu’il parle d’une autre (Camus) ; celui qui se tait est celui qui peut dire quelque chose (Sartre) ; le silence est la forme authentique de la parole (Heidegger). Le thème du “ silence ” a revendiqué l’immersion dans la métaphysique du langage, tout en mettant à rude épreuve son propre langage métaphysique.

“ Personne ne peut plus parler sérieusement de l’univers ” – a remarqué Valéry. Ce mot a perdu son sens premier, tout comme le mot “ Nature ” s’est retrouvé sans signification … Ces mots semblent être de plus en plus des mots justes ” (Valéry, 1976, p. 161). Un autre poète a écrit sur le même sujet de manière encore plus incisive : “ La répugnance toujours croissante envers le langage, tout le dégoût de travailler avec des concepts qui sont devenus vides, l’hostilité envers la philosophie positive provoquent un raidissement au niveau du jargon traditionnel ” (Broch, 1986, p. 379). La préoccupation pour la parole, pour la vitalité de la pensée, qui acquiert soudain le ton d’un négativisme irrité, ne change rien à une situation irrémédiablement usée.

L’expérience poétique apparaît si attirante pour la pensée philosophique cherchant ses racines, non parce qu’une attitude y est prise envers le langage ou le silence, mais surtout parce que le langage et le silence eux-mêmes sont exprimés, tandis que la signification reste toujours vivante dans son ouverture vers l’infini.

À ce propos, on ne peut s’empêcher de se rappeler la confession de Hölderlin : étant désappointé parce que ses vers étaient surchargés de philosophie, il a remarqué avec peine que “ les poètes infortunés comme lui-même vont à la philosophie, comme à l’hôpital ”. Le ton ironique de cette confession commence à être une “ connotation ” plus fréquente au xx^e siècle, avec l’appel de la philosophie à l’art, comme pour soigner ses propres maux, où l’on trouve non seulement la “ banalité ” des structures logiques et rationnelles, mais également la vacuité des moyens du langage. La réflexion philosophique fait de grands efforts pour surpasser sa propre étroitesse de pensée par les moyens du discours rationnel et déductif ; elle cherche à secouer l’assurance de soi des buts objectifs et rationnels de la conscience ayant une orientation pragmatique. Elle ne se concentre pas seulement sur la quête d’une poétique et d’une stylistique du texte nouvelles, sur la découverte d’un nouveau langage, qui “ touchera la réalité ”, mais, à la longue, est incitée par la nécessité culturelle de protéger cette même culture (la culture de la pensée, du sentiment, de l’action, de la conscience dans son ensemble et des relations humaines qu’elle éclaire) du danger de la “ matérialisation ” totale dans les conditions d’une sociométrie pragmatiquement rationalisée.

Si nous sortons du gigantesque et gothique “ château théorique ” de la métaphysique du langage et essayons de décrire métaphoriquement l’image acoustique du verbe où nous vivons, ceci pourra être caractérisé par la croissance du “ bruit ” – que ce soit le vacarme mécanique du trafic routier ou tout simplement l’assemblage articulé des voix émises par les commentateurs de télévision, radio et autres.

Indépendamment des variations stylistiques de l’“ image ” sonore du commentateur (de la neutralité absolue à l’intonation émotionnellement subtile d’un “ ami de la famille ”), l’impression purement extérieure de la “ vie du monde ” (c’est-à-dire sa totale vacuité) restera invariable. Le mot diffusé se transforme lui-même en un simple refrain qui sert de moyen de mesure pour le transport de l’information.

Mais je n’ai pas l’intention de me laisser absorber dans la considération du “ sort ” de l’homme et de son langage reflété dans les phantasmes des médias. À la longue, il est effectivement possible que le coloris impressionnant et la bande sonore d’un vidéo-clip deviendront le modèle de la “ nouvelle vision ”, pour laquelle “ tout ” sera faisable. Mais il est de la plus grande importance qu’une chose évidente devienne possible, ce qui sonne comme un verdict : “ La souffrance, l’amour, l’espoir… les images reliées à ces sentiments doivent leur puissance au fait que l’homme technologique ne les éprouve pas ” (Read, 1967, p. 31). La conscience artistique retournera plus d’une fois vers les thèmes de vie mentionnés et les interprétera à sa propre manière. Qu’il s’agisse des personnages des livres de Robbe-Grillet, habitant l’espace labyrinthe du manque de distinction réciproque entre objets, événements et même personnes, réunis sous le terme “ entité physique ”, à cause de la duplication mutuelle et sans fin des formes, des volumes et des sons. Qu’il s’agisse de “ perspective poétique ” ou de “ la poétique d’un courant de conscience ”, de “ la poétique du rêve ”, des “ faits ” ou de l’“ absurde ” – derrière tous ces outils et toutes ces méthodes, derrière tous ces programmes artistiques, étalés si généreusement, et de leur mise en Å“uvre, on peut voir la perception du monde (en dépit de tout) de l’homme vivant qui se révèle dans l’Å“uvre d’art. Il y a une quête persistante cherchant l’actualité immédiate de la parole en tant que réalité où demeure l’humain.

Étant réduit pourtant à la fonction de ligne symptomatique – “ plus le monde est horrible (et maintenant il est plus horrible que jamais), plus l’art devient abstrait ” (V. Kandinsky) – c’est un art facilement avalé par ce monde comme une espèce de tranquillisant léger. Néanmoins, il s’agit d’un art et non de science ou d’autres formes rendues rationnelles pragmatiquement, qui “ donne (selon H. Read) une signification à la vie ”, non pas simplement dans le sens de surpasser l’aliénation, mais dans le sens de “ réconcilier l’homme avec sa destinée, qui est la mort… ”, non pas au sens physique, mais par rapport à “ cette forme de mort qu’est l’indifférence, l’acédie spirituelle ” (Ibid. p. 34).

Le verbe de l’artiste et celui du philosophe se rencontrent à la frontière de la responsabilité extrême de l’humanité (de sa propre individualité, la particularité de l’être) devant l’univers. C’est la rencontre de la pensée et du verbe dans l’espace spirituel des sensations profondes, éprouvée par l’homme qui est conscient de son unité avec l’infini de la formation du verbe. C’est ici que la possibilité de la “ gnose de la plénitude de vie ” est acquise ; la possibilité de ce principe intérieur de cognition, imprégné de l’énergie de croissance spirituelle de l’homme, où nous observons non pas l’opposition des mondes intérieur et extérieur, mais leur relation réciproque. L’acceptation intérieure de la pensée philosophique de l’opportunité à être réalisée dans une signification morale et artistique représente, en premier lieu, l’opportunité de dépasser la nature théorique auto-contenue, réalisée sous la forme du discours conceptuel abstrait, l’élimination du “ canon ” logo-centriste, et la voie de sortie vers une vision nouvelle et constamment renouvelée.

Voici comment la nécessité de la gnose en croissance spirituelle se déclare : le mouvement de la pensée dans l’espace de la complétude de vie, où l’homme en tant qu’“ être compréhensif émotionnel et pratique ” est inclus dans le continuum de signification éthique de l’ontologie de la communication. Ici, la pensée est dirigée vers l’horizon d’une formation humaine créative libre dans le monde, ici, l’individuation de la pensée et du verbe représente, en fait, la principale universalisation de la signification générée dans l’espace des relations. Le mutisme de toute “ objectivité ”, tandis qu’il est perdu dans le silence de notre attention, acquiert l’opportunité de s’exprimer par la pensée et le verbe. L’instabilité, la variation, la pluralité, l’abondance de couleurs et la puissance vitale du monde exigent un regard d’une telle vivacité que le tableau ne pourra pas se dissiper peu à peu accaparé par la fixité des règles.

Tout en révélant l’essence du rythme même de la formation infinie, ceci demande que la pensée soit libre de tout algorithme, c’est-à-dire, créative de manière vitale, comme création de l’homme dans la complétude de son habileté à se réaliser lui-même dans le monde et à réaliser le monde en lui-même, ce qui devrait approcher le monde dans son intégrité et sa plénitude. Ici, la voie de la pensée “ abstraite ” et rationalisée scientifiquement ne représente qu’une des possibilités. Il est, vraisemblablement, important de ne pas permettre son usurpation du pouvoir, car alors il surgirait des changements inattendus dans l’ontologie de la pensée et la maladie de l’absence de vie ne frapperait pas seulement la philosophie. L’authenticité de quelque chose qui souffre, ressent, partage une expérience émotionnelle, aime et rêve ne peut pas être remplacée par la neutralité indifférente de l’universalité objective. Et, vraisemblablement, la voie, où plutôt que la logique, c’est l’authenticité d’un sentiment qui cherche à se révéler (ce qui a conduit l’auteur à cette idée), ne peut pas être comprise réellement dans le cadre prudent de la raison discursive, qui conserve sa propre pureté. Ce n’est qu’ici que l’homme apparaît comme un mélange de chaos et d’harmonie, comme auto-destruction et auto-création, et tout ordre est imprégné par la fortune inattendue et imprévisible. L’homme et le verbe paraissent ici attendre le “ hasard ” de la rencontre réelle.

Il est facile de noter que le conflit a largement dépassé le cadre de l’épistémologie, pour pénétrer dans la sphère de l’ontologie de la pensée. La déchirure ne se passe pas entre les différentes capacités cognitives en termes de quelques échos déjà dépassés sur les contaminations triviales par le “ vide de la raison ” et l’“ aveuglement de l’expérience ”, mais cette déchirure se produit à l’intérieur de la pensée elle-même, dans l’acte même de son accomplissement. La réflexion philosophique a souvent saisi cette déchirure, en essayant de trouver un modus vivendi entre intelligence “ logique ” et “ créative ”, en voyant en celle-ci une opportunité pour la plénitude vitale de la pensée. La vérité logique de la pensée, l’évidence irréprochable de ses constructions théoriques, la mesure de la correspondance entre le “ monde des idées ” et le “ monde des choses ” qui permet de parler de la relevance de la pensée par rapport aux processus (liens, relations) qui s’y reflète, affiche sa propre “ division en deux ” face au monde vivant. Cette situation nous fait souvent exclamer avec enthousiasme : “ Sagesse, foi, justice, patience, bonté sont une affaire, et les mathématiques – c’est tout à fait une autre affaire. Il n’y a pas de vérité en philosophie qui serait abstraite, une vérité pour chacun, qui pourrait y jouer son âme [1]. ”

Mais la même rigueur logique peut considérer que la “ philosophie contemplant le monde ” ne doit pas être mélangée avec la philosophie scientifique : “ La science est impersonnelle. Celui qui y travaille n’a pas besoin de sagesse, mais d’un don de théoricien. ” Et, si nous sommes libres de préjudices, ce serait pareil si ce même jugement ou un autre arrivait de Kant ou de S. Thomas d’Aquin, de Darwin ou d’Aristote. Toute “ sagesse ” et “ doctrine de sagesse ” perd le droit à l’existence dès que la doctrine théorique correspondante acquiert un terrain significativement objectif : “ La science a dit son mot, désormais la sagesse est supposée être enseignée par cette voie [2] .”

Nous pourrions même noter que “ en tant que science, la philosophie ne s’est pas encore épanouie, ” mais ainsi nous devrions faire des efforts plus enthousiastes pour que notre pensée apporte “ la clarté décisive, les conditions d’une science exacte, naïvement oubliées ou mal comprises par la philosophie précédente ”. Quelles sont, du point de vue de Husserl, ces conditions ? Avec une “ décisive clarté ”, l’idéal logique de la philosophie parle : “ L’essence de la science consiste dans l’unité des fondations, l’unité systématique, où non seulement les connaissances particulières, mais les fondations elles-mêmes, et avec lesquelles les complexes plus hauts des fondations, appelés “théorie”, sont assemblés ”. Et il importe peu de savoir combien loin Husserl est allé, depuis le logicisme initial de son propre point de vue. Ce départ effectué dans le point principal, à savoir, dans la limitation inexorable de toutes les recherches phénoménologiques sur la conscience elle-même. Effectivement, pour la Logique, la question concernant la réalité de l’être est réellement sans importance. L’être du monde peut toujours être remplacé ici par une variable quantifiée.

La phénoménologie pure, comme son créateur l’a souligné plus d’une fois, peut être une recherche de l’essence, mais non de l’existence. Mais là où la recherche de l’essence impose un veto à la recherche de l’existence, la pensée, à n’importe quelle profondeur d’évidence eidétique qu’elle aille, peut apparaître à tout moment comme absolument insignifiante, pour un être humain engagé dans l’existence. À un de ces moments, Husserl lui-même a été forcé d’admettre : “ La philosophie en tant que science stricte … – est un rêve dont on s’est réveillé. ”

Je ne soulève pas la question sur le potentiel heuristique général de la méthodologie phénoménologique, sur sa signifiance indubitable pour les méthodes de la réflexion philosophique en général. Pour moi, ce qui est important est justement de montrer une certaine voie de pensée poussée à la limite, à la nécessité de se transformer “ dans-son-autre ”. Ce “ drame ” de l’intelligence classique est joué selon les règles du style élevé. La première apparence du principal personnage – le Logos, entouré par les fondations loyales – se produit avec les feux d’artifice de l’assurance de soi-même : “ Toutes les fondations possèdent une certaine “forme”… Ni l’arbitraire, ni la contingence ne règnent sur les relations de base, mais la raison et l’ordre, c’est-à-dire, une loi normative ”, “ et la vérité des inférences est garantie par sa forme ”. De son côté, “ une forme, un fois ordonnée, rend possible l’existence des sciences ”. En un seul mot, un ordre est garanti pour le Logos. Et “ lorsque s’établit un simple sens pour juger ”, le Logos n’est pas “ concerné… par la question, s’il est supposé faire une quelconque distinction entre le “bien” subjectif et celui qui est objectif. Il suffirait de noter que quelque chose est considéré comme ayant de la valeur, comme si c’était une valeur et même le bien [3] ”. Intoxiqué par son propre pouvoir, le héros ne peut pas s’empêcher de s’exclamer : “ Peut-être, dans tout cela, il n’y a pas d’idée qui soit plus puissante, plus illimitée, plus victorieuse que celle de la science… Si on la pense dans sa complétude idéale, ce sera la raison elle-même, qui ne pourrait souffrir aucune autre autorité à côté ou en-haut [4]. ”

Mais les joyeux carillons de ces fortes exclamations ne devraient pas noyer le bruit croissant qui arrive de l’arrière-plan : un mélange indistinct de voix témoignant du “ combat d’une vie contre les principes mêmes de la forme … la vie confiante en elle-même désire se libérer de l’oppression de toute forme ” (G. Simmel). Dès que “ dans chaque sphère de la vie, la révolte contre toute forme établie est devenue perceptible ”, la Raison classique, vouée “ à être sous le signe de la forme, bien-arrondie, auto-suffisante, assurée que cette façon calme et épanouie est la norme de la vie et des processus créatifs ”, est forcée de jouer sur certaines scènes, doublée par le Logos, pour assurer son propre droit à être le sens unique et la valeur de notre être, de sorte que tous ceux qui l’entendent se trouvent assurés que tout “ désir de vie ” à se présenter comme une “ force informelle ”, “ dans son immédiateté nue débarrassée de toutes les formes ” est absolument inatteignable, car “ toute cognition, tout vouloir, toute création ne peut que remplacer une forme avec une autre [5]… ”.

À ce point, la forme elle-même, que la Raison a appelée, prend pour ainsi dire une forme plus vitale, plus volumétrique, en surpassant la fermeture rigide de l’ordre logique formel. Il pourrait être rappelé ici que “ chaque personne, parlant sincèrement, ne fait inévitablement que se contredire ”, et que l’on doit faire attention aux avertissements : “ La chose la plus soporifique pour l’esprit humain est l’adoption d’un système [6] ” (Fr. Schlegel), puisque “ la volonté de système est un manque de sincérité [7] ” (Nietzsche). Il pourrait être admis ici, que “ l’intérêt de la pensée esthético-philosophique ” n’appartient pas au “ général abstrait et naturellement nécessaire… mais il est dirigé vers un élément vital concret de toutes les formations historiques des activités culturelles de l’homme [8]. ” Et on peut noter que “ le monde compris comme un objet et la seule réalité, n’a pas de sens ”. Ce qui est important est d’appeler à l’ordre à temps : ne pas mélanger, à la mode romantique, les “ valeurs de forme de pensée ” et les “ valeurs relatives à un sujet ” et distinguer entre “ l’ordre de l’être ” et “ l’interprétation d’un sens [9] ”. Autrement, le logos philosophique est mis en danger par le mélange d’éléments théoriques et esthétiques et “ va chancelant sans arrêt entre un raffinement discursif et la création artistique. ”

Revenons aux “ variations ” néo-kantiennes (avec leur dialogue interne tendu), avec la philosophie de la vie qui nous est nécessaire. Dans l’école néo-kantienne (l’école de Baden), il y avait une rencontre ouverte entre les catégories systématiques de raison/intellect parfaitement rodées par les traditions philosophiques de tout un siècle et des éléments sans restriction venant du monde intérieur du sujet. En présentant ce tableau au complet, l’exigence d’une “ compréhension de la vie vécue par les gens ” (Dilthey) n’a pas seulement fourni des thèmes nouveaux au caractère historique et culturel de l’existence humaine, mais a mis en évidence les voies d’une implication nécessaire de, pour ainsi dire, la modalité personnelle dans le champ de l’attention philosophique. Attrapée par ce zèle vital, la raison émet des doutes sur la possibilité d’“ ajuster l’image des relations des choses du monde à un système de concepts bien ordonné ”, et demande de “ rechercher un lien interne de toute la connaissance … non dans le monde, mais dans la personne. ” Cependant, comme “ la vie de l’individu crée son propre monde ”, il est du devoir du philosophe de ne rien expliquer, de ne rien dépareiller, mais seulement de “ décrire les faits que chacun peut observer en lui-même [10] ”. Le vrai caractère noble de cette intention proprement humaniste de la raison qui a ouvert la voie à des descriptions historiques et culturelles profondes, ne pouvait pas, évidemment, se monter à la “ ratio ” philosophique, avec sa propension évidente à chercher analytiquement et dans les derniers détails le conditionnement, la justification et l’ordonnancement de toute chose ; tandis que la voie de la “ compréhension ” et de la “ description ” lui paraissait une source de subjectivisme et de chaos. Cependant, la philosophie, évidemment, n’a pas pu mettre de côté la signifiance ouverte et sans limite du monde intérieur, qui est loin de consister en une simple “ volonté de cognition ”, mais comprend “ un ensemble infini de nuances dans les relations des êtres humains avec le monde ”, qui montre à une personne éprouvant une forte impression la vie à partir d’un point de vue particulier, où “ le monde est présenté dans une nouvelle lumière [11]. ”

L’insuffisance de l’inclination traditionnelle, quoique longtemps “ naturelle ”, sur le plan philosophique, envers la création d’un modèle explicatif objectif du “ monde comme un tout ”, est apparue à tous les niveaux lors de l’application au monde humain. La plénitude naturelle de ce dernier avec le courant d’expériences, d’états d’esprit, de pensées, de faits et de sentiments rend au moins peu naturelle toute atteinte de réflexion en vue d’une conceptualisation analytique pour remplacer le processus de travailler soi-même ces images de vie.

Mais, étant adopté en philosophie, l’effort envers la clarification de l’acte intellectuel a été, en même temps, une ouverture vers l’intersubjectivité universelle, une voie vers la hauteur attirante de la transcendance, et a établi un vrai caractère anonyme de la pensée, comme si pour la raison établie, toute “ sphère empirique personnelle ” est dissoute sous la pression de l’intellect tendant à l’universalité : c’est l’antipode “ le plus pur ” du “ pur moi ” au nom duquel “ la personne de raison ” telle qu’elle apparaît, ne peut se permettre que d’“ être un philosophe ”.

Les paradoxes de l’“ éthique de l’intellect ”, fondamentalement impersonnelle, étaient obligés d’influencer l’existence humaine elle-même. Et ceci ne signifie pas seulement que “ la personne de raison ” devrait se réduire elle-même à la fin à un refus infini d’être quelque chose, en dédiant toute sa pensée au “ plus général et abstrait ” ; l’universalité anonyme de la pensée arrivée à sa limite connaît tout. Et alors, ce n’est que la confession de M. Teste qui reste : “ Je supprime le vivant. Je ne garde que ce que je désire. Mais la difficulté n’est pas là. La difficulté est de préserver ce que je voudrais demain. ” Et ainsi “ être et voir soi-même : se voir soi-même voir, et ainsi de suite ”, en ayant finalement pensé à tout ceci, découvre soudain que “ l’on peut s’endormir à chaque pensée, le sommeil continue toute idée … ”. Valéry abandonne non seulement effectivement son personnage dans le calme du sommeil, mais affirme également que : “ Vita Cartesii est simplissima ” (la vie de Descartes est très simple) parce qu’il est censé tout juste “ penser avec toute l’exactitude possible sur ce que tout un chacun peut faire. ”

Nous, évidemment, nous ne devons jamais oublier qu’indépendamment des voies prises par la philosophie, elles ne seront jamais faciles. Il nous importe de voir que, à côté de Descartes, la culture n’a pas engendré en vain les Pensées de Pascal. A côté de la règle “ de ne s’intéresser qu’aux choses dont notre intelligence paraît capable, pour en tirer une connaissance fiable et indubitable [12] ”, se renforce la demande “ d’apprendre comment évaluer proprement la terre, les pays, les cités et soi-même [13]. ” Très probablement, la plénitude de signification “ exprimée ” dans l’un ou l’autre “ système ” philosophique, quelle que soit la force des arguments en faveur du caractère potentiellement universel d’un parmi eux, est à découvrir (et, peut-être, à être créé) seulement sur la frontière, où une intersection d’un ensemble toujours incomplet de positions spirituelles et cognitives est en train de se réaliser. Et même si l’on imagine que “ l’un efface ce que l’autre établit ”, la conséquence de cet affrontement ne tombera pas du tout dans le vide du cogito, s’annihilant dans le zéro mathématique, mais dans le sens de l’infinité “ ∞ ” de l’esprit (s’il faut utiliser dans ce cas le symbole mathématique le plus exact, selon le conseil de Kant).

L’histoire vivante de la pensée philosophique ne doit pas devenir une archive à travers la bien connue érudition de l’intellect professionnellement vidé, avec sa propension inébranlable à la classification des herbiers. La seule chance pour la pensée philosophique de se remplir de sens (c’est-à-dire, d’être une pensée non seulement dite, mais également entendue, est d’être un point d’assemblée de sujets unis dans leur différence et aspirant à la compréhension) est reliée à la capacité de chaque personne vivante de porter en elle-même toute l’histoire de humanité, comme si c’était son propre passé. C’est la seule place où une opportunité se présente, non pas pour transformer le mouvement de la pensée en un quelconque compendium, qui obtiendrait une collection panoramique d’“ idées ”, mais pour donner une opportunité à l’enregistrement complet du son, sans effacer les voix. Car, non seulement une orchestration est nécessaire, mais également un espace de notre propre côté. Et, pour ne pas jouer à côté de l’orchestre et, ce qui est plus important, ne pas remplacer notre mélodie par du bruit, il n’y a rien de plus important pour la pensée dans son effort suprême à rendre le son inexprimable, que la capacité d’écouter et de comprendre ce qui a été déjà exprimé dans sa totalité. Les philosophes doivent toujours essayer à saisir le sens authentique et complet de la philosophie, la totalité de son horizon d’infinité. Aucune ligne cognitive, aucune vérité partielle ne doivent être absolutisées et isolées. Ce n’est que par cette réflexion permanente que la philosophie devient une cognition universelle.

Traduit de l’anglais par Daniel Arapu.