L’histoire entière de la pensée humaine pourrait être récrite en termes de confrontation entre l’Å“il et l’esprit. Le pouvoir immédiat, le charme pénétrant, la force évocatrice des messages envoyés de l’un à l’autre ont encouragé un abandon enchanteur, des illuminations intérieures, mais également des aveuglements délibérés et des furies destructrices. À partir de périodes d’iconophilie diffuse, un grand nombre de sociétés sont arrivées à des périodes d’iconoclastie obsessionnelle dans les formes collectives de la représentation. Des expériences sublimes des visions mystiques divines aux formes les plus dégénérées de la violence et de la pornographie, c’est l’image visuelle, perceptive ou mentale, qui s’impose.

Les images mentales ont été considérées dans de nombreuses cultures comme le principal véhicule d’une expérience du monde supra-naturel. La vision est l’instrument utilisé par le chamane pour accomplir son propre voyage dans le monde des esprits ainsi que par l’oracle, pour les divinations. C’est au cours d’une vision que le chamane reçoit les pouvoirs et les instructions nécessaires pour intervenir ensuite sur les hommes, en guérissant leurs maladies ou troubles psychiques, et sur la nature, en dégageant ses secrets ou en sollicitant les événements désirés, comme la pluie. Pour entrer en relation avec les entités spirituelles, c’est au contact visuel, dans des contextes culturels différents, qu’il est fait référence : une expression qui passe du métaphorique au concret dans l’expérience mystique, où l’évocation mentale prend l’aspect de la perception sensorielle elle-même. On entend des voix, on reçoit des empreintes, on est troublé dans la chair, comme dans les tentations de saint Antoine et de Simon l’Ermite : mais c’est aux yeux qu’est assigné le rôle de prouver le rapport direct qui s’est établi avec ce que les autres ne peuvent voir. Ce sont les apparitions de la Vierge qui ont fait surgir les lieux de culte où l’on va lui demander une grâce, car là où elle a été vue, elle est ressentie comme plus proche des fidèles.

Il existe un rapport étroit entre la nature de la vision mentale et le contexte culturel dans lequel celle-ci se produit. Alors que tous ceux qui sont pourvus d’yeux aperçoivent ce qui se trouve devant eux et, par exemple, évitent ainsi un obstacle, bien qu’ils reçoivent des « instructions » culturelles spécifiques concernant l’interprétation de ce qui apparaît à la vue, l’attention à lui prêter et ainsi de suite ; les visions mentales paraissent se former à partir des éléments culturels disponibles, pour devenir ensuite elles-mêmes une matière culturelle. On pourrait se poser ici la question suivante : si la culture ne fournit que les instruments pour connaître ou, mieux, reconnaître l’image formée dans l’esprit, la priorité va-t-elle en revanche à l’objet de la vision, pourvu d’un caractère absolu, extrasensoriel, dans une perspective spiritualiste ?

Les cultures orientales ont développé depuis les temps les plus anciens des techniques d’accès aux réalités extrasensorielles à travers des pratiques de visualisation intérieure. Dans ses stades les plus avancés, la méditation hindouiste et bouddhiste se fonde sur le fait d’évoquer devant soi une figure spirituelle, la plupart du temps anthropomorphe, avec laquelle on entre en communion empathique, en acquérant des pouvoirs et des mérites, par le détachement d’une réalité sensorielle trompeuse, samsarique. De telles figures et les qualités morales qu’elles représentent appartiennent au répertoire d’une tradition religieuse, dont la formation appartient à un certain contexte historico-culturel, et sont donc les manifestations d’une pensée déterminée socialement, que l’individu peut élaborer et reconnaître dans sa pratique ascétique solitaire. En outre, même dans leur nature mensongère samsarique, les formes extérieures sont considérées comme une aide importante pour élever l’esprit à la vision pure, non sensorielle. Les formes géométriques des mandalas sont les habitacles symboliques des esprits à évoquer, et aident à focaliser l’esprit, à le concentrer sur un point central, d’où s’épanouira la vision.

Si dans la plus ancienne tradition védique il n’existait pas de représentations anthropomorphes des divinités, par la suite, comme on le sait, l’hindouisme a généré un nombre presque illimité de divinités, multipliées dans leurs différentes manifestations et souvent dédoublées en identités complémentaires masculines et féminines, pourvues de riches attributs extérieurs qui en facilitent l’identification. Sur ce panthéon, l’exégèse hindouiste fournit une justification en qualifiant ces formes d’imparfaites elles-mêmes, comme tout ce qui est acquis à travers les sens, mais toutefois utiles pour attirer l’attention des hommes sur les aspects spirituels dont ces figures sont les manifestations, et pour s’élever vers eux.

La vision permet également d’obtenir des indications utiles pour s’orienter et agir sur la réalité sensorielle. C’est le devoir des oracles d’interpréter les signes, comme autant de messages laissés aux hommes par les forces spirituelles que les hommes arrivent à recueillir dans un monde de phénomènes généralement connus et familiers. Un besoin d’interpréter une réalité extérieure inconnue peut toutefois se manifester, remettant en évidence, avec toute sa problématique, le rapport entre la vision intérieure et les formes extérieures sous lesquelles elle peut se manifester, entre les processus mentaux et le contexte culturel où de tels processus prennent place et s’expriment.

Un tel cas s’est produit au Tibet lorsque l’oracle de l’État reçut dans une vision l’indication de l’endroit où la dernière incarnation du Dalaï Lama aurait dû se trouver. Il a déclaré avoir vu une maison au toit décoré de tuiles de céramique turquoise, ce qui était étranger à l’usage tibétain. Il pouvait s’agir d’une maison située dans un territoire où les habitants tibétains avaient pris des habitudes chinoises. On a trouvé, dans un village situé près de la frontière chinoise de l’époque, dont les maisons étaient revêtues de ce type de décoration, un enfant reconnu ensuite comme l’actuel Dalaï Lama. La question de la lecture du territoire social appartenant à une culture différente revient à présent régulièrement, après l’exode loin du Tibet de nombreux religieux, dans l’interprétation des signes utiles à retrouver d’autres incarnations, peut-être même parmi les enfants occidentaux.

Dans ces cas, les techniques de vision élaborées et pratiquées à l’intérieur d’une tradition culturelle spécifique consentent à interpréter les réalités appartenant à des contextes culturels différents, en les replaçant dans leurs propres termes et en s’adaptant aux changements dus aux événements historiques. Si, par le passé, les réincarnations étaient recherchées parmi les membres de la société d’origine, la recherche peut maintenant s’étendre aux territoires qui se sont ouverts à la connaissance à la suite des accidents de la vie. Les visions ne sauraient donc être limitées ou conditionnées par le contexte culturel d’origine.

À la différence du panthéon hindouiste, au caractère explicite d’invention culturelle dans des buts édifiants et didactiques, la Vierge de Lourdes est devenue objet de culte sous une forme iconographique correspondant fidèlement à la description de son apparition faite par Bernadette : vêtement blanc, ceinture bleue à la taille. Il y a, dans ce cas, transfert du plan de la vision à celui de la représentation extérieure, picturale ou sculpturale. Les deux plans se renforcent réciproquement : cette forme, dans un certain sens, légitime le culte et donne plus de crédibilité au dialogue des fidèles avec la Vierge : le culte sous cette forme célèbre l’événement d’origine.

C’est ce point précisément qui a été l’objet de l’attaque iconoclaste lancée par l’église orthodoxe au viii^e siècle. Au concile d’Hiérée proclamé par l’empereur Constantin V en 757 une déclaration (horos) a été faite pour démontrer l’erreur de ceux qui fabriquent et adorent des images. On y condamne la « division ou confusion dans l’union hypostatique des deux natures de la personne manifestée individuellement », une union « qui surpasse la compréhension et qui est ineffable et inconnaissable. Par conséquent, quelle est cette idée insensée du “peintre de folies”, poussé par un appât du gain sordide et par une recherche de profit qui ne devrait pas exister, c’est-à-dire la représentation picturale, par des mains profanes, de ces choses que seul le cÅ“ur croit et la bouche confesse ? »

L’argument est développé efficacement par un exemple « Une personne a fait une image et l’a appelée “Christ”. Le nom “Christ” se réfère soit à Dieu, soit à l’homme. Ainsi c’est une image de Christ tout comme une image d’homme. Donc [le peintre] a circonscrit, selon son opinion vaine, la divinité qui ne peut être circonscrite par le moyen de la circonscription de la chair créée, ou bien il a confondu l’union qui ne peut être confondue, en tombant ainsi dans la transgression de la confusion. Celui qui adore [l’image] s’approprie ces blasphèmes ». Historiquement, le mouvement iconoclaste n’a eu ni conséquences, ni durée, même au sein de l’église orthodoxe. Il est fait mention de destructions d’images, de dé-consécrations d’églises et de persécutions de moines qui résistaient aux décrets d’application des conclusions du synode : parmi lesquelles le lynchage, cité par les chroniques du moine Étienne le Jeune est emblématique. Mais des historiens modernes comme Stephen Gero, à qui nous avons repris les horoi cités [1], tendent à attribuer certaines persécutions moins à l’iconoclastie qu’à l’aversion du mouvement monastique, souvent peu docile devant les hiérarchies ecclésiastiques. Les décisions d’Hiérée ont connu une fortune inégale : annulées par le concile de Nicée en 787, elles furent reprises ensuite par le concile iconoclaste de 815. De son côté, l’Église catholique a pris rapidement soin de se distancer du mouvement iconoclaste, en anathématisant le concile d’Hiérée dans le synode de 769 et en démontrant déjà alors qu’elle considérait la force évocatrice et communicative des images de l’argument sacré comme positive.

Nous pouvons comprendre ces événements historiques comme des signes du sort tourmenté qu’ont eu les représentations par l’image, surtout dans l’expression de concepts abstraits dotés par une culture d’une valeur fondamentale, comme cela peut arriver dans le contexte religieux.

Depuis les débuts du christianisme, les symboles graphiques comme la croix et le poisson (dont le nom en grec était formé par les lettres initiales de Jésus Christ Fils de Dieu, Sauveur) ont été utilisés comme des codes réservés et secrets. Mais c’est la capacité de l’homme à obtenir des images sensorielles ou mentales elle-même qui est interrogée chez saint Augustin. Il n’est pas seulement question de garder à l’esprit qu’il peut s’agir d’ombres illusoires, en reprenant Platon, et de poursuivre la vérité dans le monde des idées. « Mes yeux aiment les formes belles et variées, les couleurs éclatantes et agréables », lit-on dans les Confessions [2]. « Mais puissent-elles ne pas retenir mon âme ! Que seul la retienne le Dieu qui a créé ces choses excellentes : c’est lui mon bien et non pas elles ». « La reine des couleurs elle-même, cette lumière dont tout ce que nous voyons est inondé, où que je sois pendant le jour, glisse vers moi de mille façons sa caresse, même lorsque je suis occupé à autre chose et n’y prends pas garde ». Saint Augustin distingue, dans l’expérience sensorielle, deux parties : l’une poursuit le plaisir, l’autre poursuit la curiosité : les deux sont trompeuses. Avec les Å“uvres artistiques et les objets manufacturés, les hommes ont ajouté « […] d’innombrables attraits aux séductions des yeux ». « Ils suivent ce que fait leur art et ils délaissent, au-dedans d’eux-mêmes, Celui qui les a faits [le Créateur], détruisant ce qu’Il a fait en eux [3] ». À cela s’ajoute ce qu’Augustin définit comme « la concupiscence des yeux » : il y a « dans l’âme … [une] vaine curiosité qui porte le nom de connaissance et de science » et qui conduit à « scruter les secrets de la nature extérieure, dont la connaissance ne sert à rien ». De plus, il faut tenir compte du fait que « la religion elle-même nous induit à tenter Dieu, quand on lui demande des signes et des prodiges, non pour le salut d’une âme, mais pour la seule satisfaction de les connaître [4] ». Et ceci vaut également pour les visions mentales : « Ces fictions ont un tel pouvoir sur mon âme, sur ma chair que, toutes fausses qu’elles sont, elles suggèrent à mon sommeil ce que les réalités ne peuvent me suggérer quand je suis éveillé [5] ».

Cette phénoménologie augustinienne de la vision, qui devait influencer durablement une pensée chrétienne plus austère et ascétique, dérive de Plotin, qui avait dédié un livre de ses Ennéades à la vision [6]. « Lorsque les yeux du corps se ferment », écrit Plotin, il faut « lui substituer et susciter une autre vue, que chacun possède, mais que seule une minorité utilise ». Des prémisses nécessaires, d’après Plotin, concernent la nature de ce que nous voyons, qui relie ensemble le bien et le beau, le laid et le mal. « Quel est donc ce mode (de la vision) ? Quel en est le moyen ? Comment verra-t-on cette beauté inestimable qui reste, pour ainsi dire, à l’intérieur du sanctuaire et ne s’évade pas vers l’extérieur afin que les profanes la voient ? Que celui qui peut aille donc et la suive en son for intérieur en abandonnant la vision des yeux et ne se retourne pas vers la splendeur des corps, comme avant. En effet, il est nécessaire que celui qui voit la beauté des corps ne coure pas après eux, mais sache qu’ils ne sont qu’images, traces et ombres, et fuie vers cette (Beauté) dont ils sont des images ». La Beauté dont parle Plotin n’est rien d’autre que Dieu. Celui qui, au contraire, s’abandonnera aux « visions de ses yeux » deviendra aveugle de l’intelligence, et « ne vivra plus qu’avec des ombres ».

Ce n’est donc pas la recherche de la vérité par l’intellect qui dissipera les ombres illusoires de la grotte platonique : il appartient aux catégories éthiques de prendre le dessus pour nous guider vers la contemplation du divin, dont le créé est la manifestation. Si ce filon, qui descend de l’idéalisme platonicien en se combinant avec une dogmatique transcendantale dévalorise et condamne la confiance envers ce qui apparaît aux yeux, il est curieux de constater que ce sont justement certaines recherches spirituelles ascétiques qui ont réhabilité la perception sensorielle. Les bandes d’ermites et de mystiques qui envahirent le Moyen Âge chrétien ne se lancent pas dans des dissertations philosophiques, mais demandent et utilisent des images dans leurs pratiques de méditation. S’y ajoutent les masses de fidèles analphabètes à qui l’Église veut offrir des moyens efficaces de communion spirituelle et des formes de représentation visuelle de sujets et thèmes religieux. Instruire les analphabètes, fixer dans la mémoire les mystères et les exemples des saints, susciter des émotions avec plus de force que ne peuvent le faire les paroles : voici le triple argument que Thomas d’Aquin et de nombreux pères de l’Église apportent pour soutenir la diffusion des images sacrées dans le monde catholique.

Selon saint Bonaventure, les images « sont des signes donnés par Dieu et placés devant nous afin que nous les voyions. Ce sont des exemples ou plutôt des exemplifications posées devant nos esprits dépourvus de finesse et orientés vers les sens, de sorte qu’ils puissent passer des choses sensibles dont ils ont la vue aux choses intelligibles qui sont au-delà de leur vision, comme lorsque l’on va du signes au signifié [7] ».

L’anagogie, le ravissement qui est celui de l’âme dans la contemplation des choses divines, comme dans le cas des images, peut cependant être mise en danger par les forces de séduction des formes visibles. La position de Grégoire le Grand, à la fin du vi^e siècle, témoigne d’une attitude conflictuelle vis-à-vis des représentations iconographiques. D’une part, il accueille de bon gré la requête de peintures sacrées faite par l’anachorète Secundinus, pour que « tu sois enflammé dans l’esprit par l’amour pour Celui dont tu veux voir l’image peinte », en ajoutant que « il n’y a pas de mal si l’on veut montrer l’invisible par le moyen du visible ». D’autre part, il ordonne de jeter dans le Tibre toutes les plus belles statues, dont la contemplation aurait pu dévoyer les esprits de la religion chrétienne, encore récente et non consolidée.

Il s’agit d’un thème de grande envergure, qui traverse deux millénaires avec les épisodes parfois éclatants de l’iconophilie et de l’iconophobie et dont ont trouve la trace dans la manière dont l’homme contemporain entre en relation avec les images.

À mi-chemin entre le caractère dangereux et positif de ces pouvoirs, un grand nombre de gens finira par admettre, comme Théophane le Reclus, un mystique orthodoxe, que la faculté visuelle « est très utile à la raison, en animant la pensée par le biais des images », mais que toutefois l’imagination doit être considérée comme une « faculté inférieure de la connaissance ». Les dangers pourraient se présenter, d’après ce qu’a écrit Giordano Bruno dans son traité sur la magie, sous la forme de liens. « L’esprit se lie également par le moyen de la vue… lorsque les formes se meuvent de différentes façons devant les yeux. Les charmes actifs et les charmes passifs partent des yeux et c’est par les yeux qu’ils reviennent à l’intérieur ». « Beaucoup des choses vues », poursuit-il, « et des formes captées à travers l’Å“il ne produisent pas une sensation au niveau des puissances sensitives manifestes et extérieures, et cependant descendent plus en profondeur et blessent même mortellement ; la sensation ainsi provoquée arrive immédiatement à l’esprit intérieur ». Il peut arriver, par exemple, que « par la vue de certains gestes et états d’âme ou mouvements nous soyons poussés à pleurer… duquel phénomène on ne donne aucune raison, si ce n’est le trouble qui nous lie par le moyen de la vue [8] ».

Mais une tradition va dans le sens opposé. On a souvent cité à l’appui de la production d’images l’argumentation byzantine de Basile contre les iconoclastes, selon laquelle la vénération des images était transférée au prototype : pourvu que la distinction reste entière entre celle-ci et l’adoration, qui était réservée rigoureusement à Dieu. Ce dernier point a été particulièrement sensible dans le monde judéo-chrétien. C’est ici que nous trouvons la condamnation de l’idolâtrie, dont l’épisode emblématique est l’adoration du veau d’or, déviation morale considérée comme la plus grave et insidieuse. Un argument, celui des déviations possibles du rapport vénération/adoration, que nous pouvons comparer en termes sémantiques à un glissement de la métaphore à la métonymie. Étant donnée que la première est une opération conceptuellement plus élaborée et plus chargée de valeurs culturelles, impliquant une analogie conceptuelle et non une simple contiguïté formelle, on peut considérer ces passages de renvoi sémantique d’un type à l’autre – dont l’idolâtrie est l’expression la plus bruyante – comme des limitations plutôt que des déviations. L’argument a été porté à un niveau supérieur dans la polémique anti-iconoclaste : si le Christ est vénéré comme image du Père, la meilleure manière de vénérer celui-ci est de vénérer les images de celui-là.

Si elle est bien dirigée, la vue peut être le plus puissant instrument pour entrer en communication avec Dieu, la Vierge et les saints. Grâces et miracles s’obtiennent de préférence en entrant en contact mystique avec leurs figures. L’anthropomorphisation de la divinité, la caractérisation physiognomonique et l’ajout des appareils symboliques dans le cas des saints, dans les peintures, dans les statues et dans les illustrations sont considérés comme une aide pour le fidèle dont l’esprit seul n’arrive pas à s’élever directement jusqu’au divin. Les miracles mêmes, d’autre part, sont souvent des interventions dans le monde du visible et peuvent y trouver valeur de témoignage : à part le cas le plus emblématique et symboliquement significatif représenté par la restitution de la vue, leurs formes les plus apparentes sont illustrées par des ex-voto. Dans les lieux de culte des grands saints thaumaturges, comme dans la basilique de saint Antoine à Padoue, on trouve une très riche production de tablettes illustratives de l’événement miraculeux accompagnant des preuves visibles d’une guérison, comme la béquille de celui qui s’est remis à marcher. Dans ce milieu ambigu qui est appelé croyance populaire, le prestige des différents saints est mesuré par ces preuves extérieures de l’efficacité de la demande de grâce faite à l’un ou à l’autre. Des formes extérieures qui trouvent une expression de célébration dans les fêtes, avec des processions prouvant une popularité toujours renouvelée. Il existe, cependant, une conscience diffuse disant que l’esprit ne peut pas être bridé et tenu sous contrôle, devant les formes visibles. La vue est considérée comme la plus puissante source d’émotions, et les sensations amorcées par elle peuvent être transférées aux autres sens, surtout au toucher.

L’Å“il peut faire apparaître à l’observateur des images vivantes, en suscitant les fantaisies les plus ardentes et incontrôlées. C’est le thème de Pygmalion et de Galatée, qui depuis la mythologie classique s’est trouvé transféré dans le monde des visions mystiques. La chronique des épisodes consacrés à ce thème est riche : des Christ crucifiés, des saints et des saintes qui parlent, embrassent les dévots pendant l’extase, les guérissent et les nourrissent.

Ces épisodes édifiants invitent à la prière et à la méditation, pourtant souvent en équilibre instable sur la frontière évanescente qui sépare le mysticisme de l’érotisme. Pour éviter les fantaisies pécheresses, on peut intervenir sur les images elles-mêmes ou exercer certaines formes de contrôle mental. À l’instar (et même plus) de l’hindouiste, l’iconographie chrétienne est riche de nudité, à commencer par Jésus, de l’âge enfantin à la crucifixion, et dans de nombreuses figures allégoriques. Les travaux récents de restauration de la Chapelle Sixtine de Rome ont libéré les figures des ajouts demandés par les autorités vaticanes afin de recouvrir certaines parties du corps, surtout génitales. Les corps, les positions et les épisodes qui peuvent suggérer des pensées lascives étaient souvent cachés lors des expositions publiques, et tenus loin des enfants. Ce qui, dans de nombreux cas, ne suffisait pas et il y a eu souvent des épisodes de destruction de peintures, de sculptures et d’illustrations, comme dans les bûchers que Savonarole souhaitait pour combattre la lasciveté dénoncée par son éloquence comme répandue même à l’intérieur de l’Église. Quant au contrôle de l’esprit, on élaborait des guides pour la méditation avec des instructions précises sur les objectifs et la méthode, comme dans le plus célèbre de tous, celui de saint Ignace de Loyola. Dans le premier des exercices spirituels de saint Ignace, il est proposé de commencer la pratique par une composition visuelle de l’endroit. « Dans la contemplation ou la méditation visuelle… la composition consistera à voir en imagination l’endroit matériel où se trouve la chose que je veux contempler [9] ». Dans un exercice ultérieur, il faudra arriver à « voir, avec la vue de l’imagination, les grandes flammes et les âmes comme dans des corps de feu ». La vue devait être protégée contre sa capacité évocatrice des plaisirs charnels même dans l’observation directe de la réalité : c’est d’ici que provient l’appel à vêtir des habits, à avoir des coiffures et à adopter des comportements, qui puissent être un indice de chasteté ou au moins de mÅ“urs tempérées. Ce sont des appels qui deviennent plus pressants (et sont encore de coutume devant les églises) lors de l’entrée dans un lieu consacré. C’est surtout le corps féminin qui se trouve sous le regard vigilant de la censure, motivée par une conception de la femme comme plus fragile psychologiquement et donc moins protégée contre l’accusation de tentatrice délibérée et sournoise, dans le sillage de la figure prototype d’Ève, mais également par celle d’un homme facile à s’enflammer et plus riche, par nature, de charge libidinale.

Des formes et des finalités analogues se retrouvent dans les règles de l’étiquette du monde laïque, adoptées par les classes dominantes et imposées pour l’éducation des nouvelles générations. La littérature chevaleresque présente à travers ses protagonistes les modes idéalisés du comportement masculin et féminin, dans les rapports amoureux, dans les batailles, dans les affaires d’honneur. Les illustrations de l’époque montrent les manières de s’habiller et les attitudes correctes destinées à se distinguer socialement. Ici aussi, il est évident que la plus grande attention est portée sur le contrôle de la charge érotique des jeunes, à travers un formalisme extrême du comportement. Ce qui change, par rapport au comportement religieux, ce n’est pas tant que l’attention se retourne vers la société – même les fidèles en font partie et leurs règles de comportement sont elles-mêmes sociales – mais que la finalité explicite des formes de contrôle sur les individus soient fondées sur des intérêts de classe. En passant de l’aristocratie à la classe qui en Europe s’y est peu à peu substituée, la bourgeoisie, l’étiquette s’est pour une bonne part restreinte à l’imiter extérieurement en adoptant ses règles. Mais souvent l’interprétation et l’application ont été figées, jusqu’à adopter les formes extrêmes du puritanisme et des manières de vivre de la société victorienne. Le motif peut être recherché dans le fait que la bourgeoisie est au moins théoriquement une classe ouverte, à la différence de l’aristocratie qui tendait à se reproduire de manière endogamique ; c’est pourquoi elle devait se munir de règles plus rigides afin de délimiter fortement ses propres frontières sociales.

Une analogie similaire à celle du contrôle du comportement extérieur à travers l’étiquette existe entre les règles du contexte religieux et celles adoptées par les classes sociales supérieures, quant au prestige pouvant être acquis chez les masses par la célébration visuelle du pouvoir.

Il est habituel d’opposer les apothéoses de la forme dans l’Église catholique – culminant dans la peinture de la Renaissance et dans l’architecture baroque – aux églises protestantes dépouillées et aux interdictions islamiques des représentations anthropomorphes. Mais il serait naïf de penser à un innocent abandon, du côté catholique, à la célébration de l’Å“uvre de Dieu à travers les images de ce qu’il a créé. Les hiérarchies ecclésiastiques étaient bien conscientes que certaines figurations étaient à même de solliciter les sens au-delà de ce qu’il fallait pour élever l’esprit, pouvant même rappeler les plaisirs terrestres ; mais ceci allait de pair avec la célébration des « triomphes » de l’Église dans les choses de ce monde aussi. On trouve ici une invention de la mise en spectacle du pouvoir, qui au lieu de rester spirituel devait dans cette optique se faire visible, et donc terrestre et charnel.

Les châteaux, les palais et les villas peuvent être considérés comme le parallèle laïque des églises et des basiliques. Ces dernières, surtout à partir de l’époque gothique (avec des valeurs spécifiques pendant la Renaissance et l’apothéose baroque) sont arrivées à signifier quelque chose qui allait bien au-delà de leur fonction sociale de refuge pour la communauté des fidèles ; dans le premier cas, d’ailleurs, il s’agissait également de systèmes de défense ou de lieux d’habitation confortables. Dans l’un et l’autre cas, la fonction symbolique de représentation d’un pouvoir, qu’il fût d’origine sociale ou transcendante, prévalait sur le pouvoir même et y avait un rôle fonctionnel. On pourrait faire d’autres parallèles avec les manifestations sociales ayant un grand impact visuel et beaucoup d’efficacité en termes de prestige, les processions religieuses et les parades militaires, les fêtes sacrées et profanes.

Le clergé, l’aristocratie et la bourgeoisie ont adopté des stratégies analogues même dans la destruction des formes visibles des pouvoirs considérés comme menaçants et antagonistes, montrant ainsi que leur importance et leur danger étaient reconnus. La furie iconoclaste contre les images religieuses, provoquée dans le monde byzantin, comme nous l’avons vu, par les ferments internes des hiérarchies ecclésiastiques elles-mêmes, a connu des répétitions analogues au cours de l’histoire de l’église orthodoxe. Au début de ce siècle, cette furie s’est abattue de l’extérieur sur la Russie avec l’arrivée au pouvoir du régime socialiste et a continué dans les pays que l’on a appelé « satellites ». Le matérialisme historique, devenu forme de gouvernement, devait ensuite imposer à son tour une scénographie propre, redéfinissant l’architecture et l’urbanisme, les techniques de communication et l’esthétique. Après avoir vite condamné le constructivisme et la première peinture abstraite, considérés comme des arts décadents et non de masse, le régime politique a imposé le style du réalisme socialiste. Au sommet de cette opération sur les images, trônaient les icônes les plus emblématiques : Lénine et Staline avant tout, et le balcon de la Place Rouge avec les membres du Polit-bureau. À chaque alternance interne, les images étaient renouvelées. Jusqu’à la grande chute. La chute du Mur de Berlin au sens propre a été un événement visuel extrêmement spectaculaire qui a entraîné derrière lui la démolition des statues sur les grandes places surtout dans les pays qui ne dépendaient plus de la Russie, en premier lieu celles de Staline, devenu l’emblème d’un régime despotique d’empreinte asiatique classique.

L’autre grande révolution, que les historiens utilisent pour faire commencer l’époque moderne, la Révolution française de la fin du xviii^e siècle, s’est caractérisée, elle aussi, par une période iconoclaste antireligieuse, aussi dramatique que spectaculaire, accompagnée par des opérations d’une grande force visuelle, dominée par le « spectacle » de la guillotine. La suite a vu naître les images symboles de la nouvelle déesse Raison, du tricolore, de la Marianne, du célèbre tableau de Marat assassiné dans son bain.

Les dictateurs et les leaders charismatiques, de Mussolini à Hitler et à Perón (avec sa variante de genre si significative, Evita), de Mao à Castro, ont ressenti sans exception le besoin de se proposer eux-mêmes comme icône et symbole de leur régime politique, comme pour impliquer émotionnellement les masses de manière plus immédiate et efficace que ce que les paroles pouvaient offrir, à moins d’être insérées dans des rassemblements scénographiques sur la place publique. Les exemples sont suffisamment nombreux et se répètent si régulièrement que nous pouvons en extraire des constantes. La première est que les mouvements politiques et sociaux fondés sur une influence et une adhésion émotionnelles font grand usage d’images comme signes influents du pouvoir, à partir du culte de la « personne » (avec le signifié étymologique de « masque ») plus que de la « personnalité », comme on le dit d’habitude, des chefs. La deuxième est que de nombreux mouvements révolutionnaires, et non seulement ceux du socialisme matérialiste de l’époque moderne, s’acharnent contre les formes extérieures des croyances religieuses, dans le but de « libérer » l’esprit du peuple des conditionnements dont celles-ci seraient un véhicule puissant. Cette corrélation étroite entre les symboles extérieurs et les formes les plus abstraites de la pensée comme celles liée à la transcendance et la spiritualité a été souvent obscurcie par l’opinion diffuse qu’il s’agissait d’un accrochage entre intérêts opposés. C’est plutôt contre le pouvoir des images en elles-mêmes que l’on s’élance, car on voit clairement à quel point ce pouvoir est incontrôlable, par les instruments de la raison, comme par ceux de la répression : c’est un pouvoir qui évoque des sensations et des sentiments, qui à travers eux paraît à même de communiquer directement avec le monde des idées. Ce ne sont pas des simples ombres projetées sur les parois d’une caverne, pour le regard d’hommes enchaînés, qu’il incomberait à la raison de libérer, en dévoilant l’illusion dont ils étaient prisonniers. C’est peut-être à la vue, au contraire, d’attendre d’être libérée de l’hégémonie des interprétations imposées, dans le cours du temps et dans différentes cultures, par une raison trop reliée aux idéologies et aux conditionnements sociaux en vigueur.

Traduit de l’italien par Daniel Arapu.