La rhétorique de la représentation dans des photos comme celle où les Roumains assujettissent et pendent (la statue de) Lénine en 1990, évoque une vengeance contre l’homme en chair et en os [3]. Le nombre incroyable de ces monuments à travers l’Union Soviétique et les pays satellites a fourni à de nombreuses communautés cette opportunité de vengeance. Nous nous référons également à la suppression des images (comme dans le cas des soulèvements populaires) ou à l’éradication de certaines croyances, de sujets artistiques, et même de groupes ethniques entiers de la population.

Nous sommes tellement habitués à de telles métonymies dans la violence que leur puissance en tant qu’actes de parole peut passer inaperçue, même si leur effet est de transformer les gens en objets. Pour citer Ann Kibbey : « Même si les êtres humains et les objets matériels peuvent nous paraître appartenir à des catégories mutuellement excluantes, l’iconoclasme était basé sur l’hypothèse d’une similitude entre humains et objets [4]. » Les événements récents ont confirmé une fois de plus que nous devons envisager ce danger avec le plus grand sérieux.

Une analyse sémiotique plus poussée nous aide à comprendre l’interrelation entre des actes de violence sans rapport apparent : ceux perpétrés contre les êtres vivants, et ceux dirigés contre les objets fabriqués. Dans la plupart des cas, l’iconoclasme implique une confusion entre l’image ou signe (la peinture ou la statue) et son référent (le sujet réel, tel que Jésus-Christ), ainsi qu’un nouvel encodage du signifié (les significations attribuées au signe et au référent, comme « Agneau de Dieu » ou « Fils de Dieu »). Il n’est pas surprenant que la pensée chrétienne ait été perturbée pendant des siècles par la relation problématique entre l’original et l’imitation, tout comme par celle entre le Christ et une icône peinte. [5] Les historiens de l’art savent bien que pendant la période appelée par les théologiens byzantins « iconoclasme », de nombreuses représentations de Dieu et des saints sous forme humaine ont été détruites ou cachées en lieu sûr. À l’intérieur des églises, la croix a remplacé l’apparence humaine de Jésus-Christ, signe qui est une synecdoque pour le Christ crucifié. [6] Il est moins connu que les « iconodules » ont été autant persécutés que les « idolâtres [7] ».

Cette situation est devenue encore plus problématique en Europe occidentale, lorsque l’Église romaine a confirmé en 1215 la croyance en la transsubstantiation, ce qui désigne littéralement le changement du pain et du vin de l’Eucharistie en le corps et le sang du Christ. Ces objets physiques, fabriqués par l’homme, étaient transposés à partir de signes pointant sur des parties réelles du référent (un autre genre de synecdoque). On pourrait dire qu’ils étaient « trans-valués ».

Première étude de cas : J’ai sélectionné quatre modèles dans l’histoire de l’art de l’Europe occidentale. De plus en plus, depuis le temps des croisades, la religion et la politique se sont entremêlées ; à commencer par les Templiers en France au début du xiv^e siècle, et les Lollards, un peu plus tard en Angleterre. Chaque groupe a été accusé d’hérésie, y compris de profanation du Crucifix, devenu un objet de culte privilégié, destiné à la fois à la dévotion publique et privée. Les Templiers ont mis en place des images chrétiennes dans la mosquée connue sous le nom de Dôme du Rocher. Cependant, certains Templiers ont pu être influencés par les musulmans, au sein desquels ils vivaient en Terre Sainte ; les témoignages de leurs procès montrent qu’ils regardaient les sculptures en bois du Christ sur la croix comme de simples pièces de bois, Å“uvre de la main de l’homme [8]. Le roi capétien qui a condamné les Templiers à Paris, pouvait autant s’inquiéter de leur pouvoir temporel, comme armée indépendante, que ses clercs se soucier d’une hérésie. Les Lollards ont brûlé des crucifix pour mettre au défi leur sainteté, mais leur soulèvement comportait aussi un élément de classe. Des membres des deux groupes ont été jugés et brûlés vifs. Dans le cas des Templiers, on reprochait en outre à leur rituels d’être imprégnés d’homosexualité – ce qui représente une forme d’idolâtrie, selon les mots de St. Paul, qui a proclamé que, dans ces relations, l’adoration d’un homme surpassait le service dû à Dieu (Romains 1 : 22-28 et Corinthiens 6 : 9-10) [9]. Selon les dires de Margaret Aston et d’Eamon Duffy, le feu était utilisé pour la purification des deux parties [10]. Dans ces cas, l’iconoclaste, à la fois idolâtre et idole vivante, subissait le même sort que les idoles matérielles. Non seulement la frontière entre signe et référent devenait incertaine (le Crucifix contre Jésus-Christ sur la Croix), mais on voyait également une idole vivante se substituer à l’image de Dieu, comme si elle usurpait le rôle du référent. Ainsi, l’icône et l’hérétique sont devenus interchangeables. Vers 1530, puis pendant le reste du siècle, ce changement a été enregistré dans les gravures pro-catholiques et pro-protestantes illustrant les actes de l’iconoclasme protestant (fig. 2 et 3).

Deuxième étude de cas : Une série tortueuse de glissements sémantiques, occultant la distinction entre le vivant et l’inanimé, peut être retrouvée de l’iconoclasme de la Réforme en Angleterre, à partir du règne d’Henry VIII, jusqu’aux colonies britanniques en Amérique, avec pour point culminant la mise à feu d’un village Pequot en 1637. Kibbey a rejoint la rhétorique iconoclaste des Puritains de la Nouvelle Angleterre, à la fois contre les icônes catholiques, les enseignements d’Anne Hutchinson et contre la population indigène de la Nouvelle Angleterre [11]. Les Puritains n’ont pas seulement suivi les Protestants dans leur rejet des signes catholiques du Christ (y compris sa présence dans l’hostie et le vin), mais ils ont rejeté également toute forme de rituel dans le cérémoniel de leur Église, y compris les « formes matérielles » comme la génuflexion [12]. Leurs salles de réunion, telle celle conservée depuis 1681 à Hingham, Massachusetts, ne s’apparentent ni dans la forme architecturale, ni dans le mobilier à une église, à l’exception d’une simple chaire. Comme Calvin, les Puritains étaient mis mal à l’aise par « la forme des membres corporels d’une idole », ce qui pouvait entraîner le spectateur à des « rites superstitieux ». Selon ce dogme, seuls les chrétiens vivants étaient à l’image de Dieu, et il n’existait aucune autre image légitime de Lui [13]. Les Puritains ont été obsédés par les êtres difformes, pensant que leurs communautés devaient en être débarrassées. En élaborant leur propre ordre social, ils sont arrivés à considérer les Américains aborigènes comme des victimes sacrificielles. Thomas Hooker, ministre de la congrégation de Hartford, a poussé le Capitaine Mason au génocide en prêchant que « ceux-là doivent être notre pain ». Kibbey parle d’une « chaîne métonymique de préjugés », où « pain » signifiait à présent, non le corps du Christ, mais les corps des Pequots comme objets matériels de la violence rituelle, en donnant aux Puritains le droit de massacrer délibérément hommes, femmes et enfants Pequots. Ensuite, ils ont affirmé qu’ils les « brûlaient dans le Feu de la Colère de [Dieu] pour engraisser le sol de leur chair : c’était un acte du Seigneur [14]. »

Au cours de la même année et dans la même communauté puritaine, Anne Hutchinson a été adoubée « putain de Babylone » sur la base de ses croyances concernant « la nature de l’homme présent et de son futur renouveau sous la forme de l’image de Dieu. » Elle a persisté à défendre le point de vue, abandonné peu avant par John Cotton, selon lequel les Puritains sont revenus à la sainteté originelle d’Adam lors de leur arrivée au nouveau Paradis de la Nouvelle Angleterre [15]. L’ironie veut que c’est le même Cotton qui l’ait mal défendue pendant ses procès, car dangereuse pour le nouvel ordre social, en l’accusant de grave désobéissance, d’être une « sale pécheresse » coupable de délits sexuels, voire même de crimes [16]. Comme elle était enceinte, la sentence d’exil a été prorogée jusqu’à la naissance de l’enfant. Les Puritains ont exhumé l’enfant mort-né de la femme Hutchinson pour prouver qu’il avait des cornes et les pieds fourchus.

Il y a un post-scriptum : selon le Los Angeles Times du 2 décembre 2001, six pasteurs de l’Église Luthérienne (Synode du Missouri, le second des États-Unis) ont appelé à l’expulsion du Révérend David Benke. Ils ont considéré que sa participation au service mémorial inter-communautaire du 23 septembre au Yankee Stadium de New York était une hérésie, en arguant « qu’il a pris part à l’idolâtrie en compagnie de non-chrétiens » en priant pour les victimes des attaques du 11 septembre.

Une rhétorique tout à fait similaire à celle des Puritains de Nouvelle Angleterre aux environs de 1630 a entouré le jugement et l’exécution de Charles I d’Angleterre en 1649, ainsi que les campagnes suivantes de Cromwell contre les sculptures et les peintures catholiques. Le roi devait être rabaissé, par des disputes légales et des attaques verbales, du rôle de souverain – auquel le rite du couronnement conférait le pouvoir de guérir les scrofuleux – à celui de quidam ordinaire : sa prétendue idolâtrie catholique était prouvée par le fait qu’Henry VIII avait demandé un nouveau rôle pour la monarchie, à savoir celui de Chef de l’Église Anglicane. Charles était donc un triste hybride, à la fois hérétique et idolâtre. Même si l’image populaire montrant un partisan de Cromwell en « boucher de sa Majesté Royale d’Angleterre » (Carnifex Maiestatis Regis Angliae) tenant la tête coupée du roi, devait avoir été conçue pour effrayer, elle se rapprochait de celle de Judith tenant la tête d’Holopherne (fig. 4) [17].

La diffamation et l’exécution du roi ont été immédiatement suivies par la destruction institutionnalisée et systématique des images dans les églises. Une peinture « documentaire » de Thomas Johnson, datant de 1657, montre la milice armée de piques montant sur les rebords des fenêtres et dans les galeries pour faire tomber tous les vitraux à sa portée (fig. 5) [18].

Les descriptions contemporaines de ces campagnes évoquent ces icônes des saints comme s’il s’agissait d’êtres en chair et en os, en renouvelant assez étrangement leur premier martyre. Le Révérend Richard Culmer (surnommé Blue Dick) parle en ces termes des dommages causés aux vitraux de la cathédrale de Canterbury : « Un ministre du culte juché en haut de l’échelle de la Ville et armé d’une pique faisait tomber à grand fracas les fiers ossements en verre de Becket [19] ». Les soudards qui ont perpétré la majeure partie de la destruction ont combattu, dit-il, « avec les Dieux de la Cathédrale [20]. » Un autre témoin oculaire les décrit comme portant leurs épées contre les saints d’une tapisserie, comme s’il s’agissait de vraies personnes.

Troisième étude de cas : Pendant la Révolution française, l’enlèvement des immenses statues royales des squares de Paris constituait un cas d’iconoclasme car ici aussi le monarque « sacré » avait le pouvoir d’accomplir des miracles. Des processions et des cérémonies publiques tournaient autour de ces monarques en bronze, par exemple autour de Louis XIV sur la Place Vendôme, ou autour de Louis XV dans le square portant son nom (maintenant, Place de la Concorde ; fig. 6).

Les générations précédentes avaient déployé des efforts considérables, et mis leur fierté à fondre ces monuments, à la mesure desquels fut l’énergie nécessaire à les enlever, comme lors du récent démantèlement des monuments dans l’ex-bloc soviétique (fig. 1 et 7) [21].

Une autre forme d’iconoclasme révolutionnaire prenait la voie de la diffamation. L’accusation habituelle d’homosexualité a été utilisée contre la reine (traitée ainsi à la fois d’adultère et d’idolâtre). Circulant sous forme de reproduction, l’image pornographique privait Marie-Antoinette de toute dimension royale, dans un contraste marqué avec les portraits officiels de la cour ; une telle bassesse physique ne pouvait incarner le royaume (fig. 8) [22].

Ainsi, son image publique était détruite en même temps que celle du roi. Après la destruction physique des statues du roi et la diffamation de sa reine, l’icône du roi a été remplacée par celle de la Liberté intronisée (fig. 9).

Il devenait alors nécessaire de se défaire des corps physiques des personnes autrefois royales (les référents vivants « du roi et de la reine » s’étant transformés en signes vides). Ainsi, en janvier et octobre 1793, ils furent tout deux décapités sous les yeux de la Liberté (fig. 10) [23].

La même année, le Conseil Général de la Commune de Paris a donné l’ordre solennel d’enlever les couronnes des statues des rois du xiii^e siècle qui ornaient la façade de la cathédrale Notre-Dame. Les statues devaient être ensuite décapitées ; enfin les corps – une fois séparés de leurs têtes – allaient pouvoir être rejetés dans l’enceinte inférieure [24]. Palloy, citoyen ayant aussi acquis le contrat de démolition de la Bastille, a envoyé trois de ces têtes, comme trophées guillotinés, aux municipalités limitrophes de la ville de Paris en signe de respect pour leur action révolutionnaire. Les voyageurs de l’époque ont évoqué l’amoncellement des corps de pierre devant Notre-Dame dans les termes les plus vifs : une « masse informe et monstrueuse de cadavres », dont la puanteur « pouvait causer une épidémie [25] ». Selon d’autres témoins, la puanteur était due à l’utilisation des anciens lieux saints comme latrines publiques, en signe de mépris [26]. Louis David a proposé d’utiliser ces « débris de la double tyrannie des rois et des prêtres » pour bâtir une figure géante du Peuple français personnifié par Hercule. Ce projet ayant été abandonné, les fragments ont été déblayés en 1796, et cachés jusqu’en 1977 [27].

Quatrième étude de cas : En réalité, les têtes de ces statues ont reçu un enterrement rituel dans la cour d’un hôtel particulier, loin de la Cathédrale, soigneusement empilées et regardant toutes dans la même direction – à l’instar de ce que l’on peut voir à présent au Musée National du Moyen Âge et des Thermes de Cluny (fig. 11 et 12).

La découverte de ce tombeau collectif en 1977 a donné lieu à un ouvrage commémoratif intitulé Les rois retrouvés (et non « les statues des rois retrouvés »), avec un chapitre de François Giscard d’Estaing sur les « Heurs et malheurs des rois de Notre-Dame », et un autre sur l’« Histoire d’un crime » de Michel Fleury.

Les photos poignantes prises pour Giscard d’Estaing révèlent, surtout dans les détails pris de près, une image obsédante de visages traumatisés (fig. 13). La découverte de ces têtes témoigne contre l’évident faux historique des figures sculptées complètes placées sur la façade de Notre-Dame, ré-inventées au xix^e siècle.

Seule la contribution d’Alain Erlande-Brandenburg à l’ouvrage consacré aux rois retrouvés rappelle au lecteur qu’il s’agit de sculptures, et non de rois. En tant que conservateur de musée, il était responsable de la présentation de ces restes, re-codés comme Å“uvres d’« art ». Cependant, les images religieuses des collections ne sont pas des signes vides, même sortis de leur contexte liturgique. Leurs qualités uniques et originelles, expliquant leur présentation dans un musée, rehaussent leur valeur mercantile au point de les transformer en fétiches de la consommation des biens.

Par ailleurs, les actes d’iconoclasme peuvent avoir également leur propre pouvoir, au-delà de celui de l’image d’origine, ceci faisant partie de l’histoire de leur réception. Les restes endommagés peuvent être encodés comme ruines conservant la mémoire culturelle de groupes, tels les moines bouddhistes ayant habité autrefois Bamyan en Afghanistan, ou les moines catholiques de Canterbury avant Henry VIII (fig. 14 et 15). Privées de leur pouvoir d’origine, iconique et politique, de telles ruines peuvent être valorisées en tant que monuments historiques par d’autres peuples.

Ou bien, les ruines peuvent être re-valorisées en tant que reliques, en inspirant ainsi la haine vouée à l’agresseur et la sympathie réservée au groupe dont l’enceinte sacrée a été violée. Les églises détruites d’Arménie, par exemple, gardent vivante la mémoire de la persécution des chrétiens sous la domination turque. Les photos montrent dans ce cas la disparition, à une exception près, des églises monastiques et autres édifices du xi^e siècle à Khtskonk (Bes Kilise), depuis 1915 (fig. 16 et 17) [28]. Selon des informations récentes, le dôme de cette église s’est effondré.

Le processus, que j’appelle « fabrication de reliques », paraît être bien compris par les auteurs de nos médias, qui ont utilisé la manipulation numérique d’une photo à effet de scandale (fig. 18) : en 1991 la couverture du New York Times Magazine illustrait le titre dramatique « Persécution furieuse des chrétiens » par un trou béant dans un vitrail du xvi^e siècle : une pure fiction attribuée quelques pages plus loin à Dalton Portella de Magic Graphics ; on y expliquait que « la persécution des chrétiens a provoqué une fracture dans le Parti Républicain. »

Dans cet article, Jeffrey Goldberg analysait comment « Une coalition de Washington à orientation conservatrice essaie de re-moraliser la politique étrangère américaine, » en citant des activistes qui dénoncent les persécutions sans précédent des chrétiens au xx^e siècle. Ainsi la fenêtre brisée représentée sur la couverture est une métonymie pour les attaques contre des gens réels, en se référant à de mauvais traitements physiques, plutôt que moraux.

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Non seulement les modèles historiques nous mettent en garde quant à la répétition de situations où la violence peut être dirigée contre les gens et les objets, mais, en outre, des exemples plus récents montrent que même les Å“uvres d’art majeures, que la société capitaliste considère comme des trésors mondiaux, ne peuvent être mises à l’abri dans le cours des échanges iconoclastes. Pendant la période moderne, les musées et les organisations comme l’unesco ont agi en vue de la protection d’un vaste héritage humain, dont la valeur dépasse les limites de l’utilisation religieuse ou d’un seul patrimoine national. Cependant, je crois que notre ère actuelle, post-moderne et post-coloniale, voit revenir les cycles de violence qui menaçaient ces Å“uvres avant la création des musées. Dans ce système de confrontation aucune survie n’est garantie.

Traduit de l’anglais par Daniel Arapu.