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Diogène

2002/3 (n°199)



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Revenir aux textes de Michel de Certeau (1925-1986) apparaît aujourd’hui comme une tâche urgente et indispensable. Non pas parce que Michel Foucault a dit de lui qu’il était « le meilleur, le plus intelligent de [sa] génération [1]  Témoignage de Francine de Martinoir. [1]  », mais pour des motifs qui concernent notre réflexion actuelle.

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En considérant en effet la confusion, le désarroi social et politique du moment présent, nous sommes forcés de constater combien, en période de crise, il est difficile de parvenir à l’élucidation des mutations en cours. Cela suppose une émancipation de la pensée, processus qui comporte une interrogation inventive des savoirs et une élaboration des connaissances rigoureuse et non asservie aux modèles idéologiques dominants. Par ailleurs, songeant à la façon dont l’élucidation et l’émancipation s’enchevêtrent dans les constructions intellectuelles les plus abouties, certains de nous se souviennent de l’œuvre certalienne, dont la visée essentielle est de clarifier les transformations souterraines et vitales qui apparaissent brusquement au grand jour, et font fléchir les acquis plus tenaces. M. de Certeau a écrit au commencement de La Possession de Loudun :

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D’habitude, l’étrange circule discrètement sous nos rues. Mais il suffit d’une crise pour que, de toutes parts, comme enflé par la crue, il remonte du sous-sol, soulève les couvercles qui fermaient les égouts et envahisse les caves, puis les villes. Que le nocturne débouche brutalement au grand jour, le fait surprend chaque fois. Cette force à l’affût s’insinue dans les tensions de la société qu’elle menace. Soudain elle les aggrave ; elle en utilise encore les moyens et les circuits, mais c’est au service d’une « inquiétude » qui vient de plus loin, inattendue ; elle brise des clôtures ; elle déborde les canalisations sociales ; elle s’ouvre des chemins qui laisseront après son passage, quand le flux se sera retiré, un autre paysage et un ordre différent [2]  M. de Certeau, La possession de Loudun, Paris, Juillard... [2] .

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Fulgurant et inclassable, ce texte, publié en 1970, éclaire la signification de la possession des Ursulines, mettant en lumière le rapport qui lie un croire, à la fois individuel et social, à un agir, également individuel et social. Comment pourrait-on en effet comprendre et « restituer le vécu, l’affect, et l’immédiat, […] en inscrivant [un] événement dans les fluctuations de la longue durée [3]  N. Wachtel, La foi du souvenir, Paris, Seuil 2001,... [3]  » sans démêler le lien entre les expériences singulières et les mentalités [4]  Voir. J. Revel, « Présentation » dans A. L., Jeux d’échelles.... [4]  des milieux différents ?

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C’est ce rapport qui hante aujourd’hui notre réflexion, notre considération du présent.

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Réfléchissant à l’héritage de Certeau, il m’a semblé possible de l’aborder d’une autre façon pour en éclairer un aspect souvent ignoré. Si l’on considère, en effet, les liens entre les textes de Michel de Certeau, les préjugés qui les entourent, et la réception qui leurs est faite – différente – dans les pays francophones et aux États-Unis, la dialectique qui relie la création (de l’œuvre) à sa pénétration (dans les différents réseaux académiques, internationaux, etc.) force à franchir la frontière incertaine qui sépare le chercheur de la foule anonyme, et à clarifier la façon dont la relation duelle – auteur-public – devient triangulaire.

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En d’autres termes, la dialectique entre la création et sa réception force à comprendre ce qu’ouvre l’au-delà du miroir en faisant apparaître le Tiers : l’aiguillon à reconnaître le langage et la connaissance en tant qu’Autre ; en tant qu’il y a de l’Autre qui ne cesse d’advenir.

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Tout d’abord, il me faut donc donner à voir comment dans l’œuvre de Certeau la double exigence d’élucider les changements sociaux et de « surprendre l’invention de la société [5]  J. Revel, « Michel de Certeau historien : L’institution... [5]  » prend la forme d’un « constant travail de repérage [6]  Ibidem, p. 126. [6]  ».

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Promis à la carrière d’érudit en histoire de la spiritualité et de la mystique, Michel de Certeau brisa cette première notoriété, en donnant, à chaud, aux Études [7]  De 1967 à 1972, M. de Certeau fut rédacteur d’Études,... [7] , lors de mai 1968, une série d’articles qu’il réunit aussitôt dans La prise de la parole :

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Ces quelques réflexions […] sont nées de la conviction que la parole « révolutionnaire » de mai dernier, action symbolique, ouvre un procès de langage et appelle une révision globale de notre système culturel. La question que me posait une expérience d’historien, de voyageur et de chrétien, je la reconnais, je la découvre aussi dans le mouvement qui a remué le dessous du pays. L’élucider m’était une nécessité. Non pas d’abord pour d’autres. Plutôt par un besoin de véracité [8]  M. de Certeau, La prise de la parole, Paris, Desclée... [8] .

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Une exigence de véracité personnelle l’engageait dans cette prise de position, mais, dès les premières pages, l’ouvrage montre la volonté d’élargir « le champ d’interrogations aux dimensions sociales du présent [9]  L. Giard, « Par quoi demain déjà se donne à naître »... [9]  », puisque pour Michel de Certeau « l’événement est indissociable des options auxquelles il a donné lieu ; il est cette place constituée par des choix souvent surprenants qui ont modifié les répartitions coutumières, les groupes, les partis et les communautés, selon un clivage inattendu [10]  M. de Certeau, La prise de la parole, cit., p. 29. [10]  ».

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La prise de la parole et La possession de Loudun, ces deux analyses de situations si différentes, inaugurent donc, en orchestrant des disciplines hétérogènes [11]  Dans La possession de Loudun, Certeau mêla théologie,... [11] , un dépassement inventif et critique des méthodologies. Elles parviennent en effet à rendre perceptibles des moments de transformation historique, non pas en ramenant les crises aux schémas cognitifs contemporains, reconnus et largement expérimentés, mais en articulant l’actualité à des lieux, à des indices [12]  Voir J. Revel, « Ressources narratives et connaissance... [12] de communication [13]  Voir R. Terdiman, « La marginalité de Michel de Certeau »... [13] , à des inquiétudes sans réponses et à des pratiques in fieri, non encore objectivés.

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Ces textes montrent quelle sera la méthode de Michel de Certeau par la suite, puisqu’ils traduisent son besoin de travailler à ce qu’il appellera des « ruptures instauratrices [14]  M. de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil... [14]  ».

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Pour qu’une expression soit possible, il faut ouvrir un espace de parole et, pour cela, pratiquer une coupure dans le corps social. […] La spécificité chrétienne ne peut plus se désigner que par une coupure dans les rationalités opératoires ou dans les formations sociales : la folie, ce sont des raisons coupées et des régions traversées [15]  Ibidem, p. 279. [15] .

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Cette démarche transgressive – voire cette conception de la folie – amena Michel de Certeau à vivre l’invention de son quotidien [16]  Parmi les textes les plus remarquables de M. de Certeau,... [16] et de sa foi [17]  M. de Certeau, qui n’a jamais renié son appartenance... [17] , en se souciant à la fois de la mystique et des engagements politiques, pour y déceler – comme on le verra – les formes les plus diverses d’oppression et de résistance. Autrement dit : à s’intéresser à la façon dont la parole, orale ou écrite, circule dans le corps social.

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Passant toutefois, avec un seul et même fil d’Ariane, des textes les plus divers à la réflexion et à l’action, il en vint à estimer qu’aucun détail ne pouvait avoir de valeur secondaire, puisque rien n’est étranger à un travail – sans préjugés – d’élucidation et d’intelligence [18]  L. Giard, « Cherchant Dieu », dans M. de Certeau, La... [18] . Cette attitude, voire son « constant travail de repérage [19]  Chez M. de Certeau, l’« herméneutique du présent »... [19]  », suscita autour de lui incompréhension et irritation, au point qu’il fut considéré comme un chercheur dépourvu de cohérence, « éclaté – voire écartelé – entre de nombreux champs et orientations scientifiques [20]  E. Maigret, « Michel de Certeau. Lectures et réceptions... [20]  ».

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« Comment est-il possible – a écrit E. Maigret essayant de résumer certains des préjugés relatifs à M. de Certeau — de s’intéresser en même temps à Ignace de Loyola, aux fondements théoriques de l’historiographie et aux lectrices de Nous Deux ? L’extraordinaire diversité des engagements théoriques et empiriques de Michel de Certeau déconcerte encore [21]  Ibidem, p. 512. [21]  ». Selon E. Maigret cette hétérogénéité explique la lente et difficile réception de l’œuvre de Certeau.

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Certes la lecture des textes certaliens provoque un effet de surprise. Mais cette surprise ressemble à celle qu’on éprouve en sortant de l’exposition d’une collection de toiles, fondamentales et disparates. Dans l’après-coup apparaît la cohérence de l’ensemble, et c’est cet après-coup qui est destiné à interpeller le visiteur sur la possibilité d’une nouvelle épistémologie.

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De même, lorsqu’on termine de lire l’œuvre certalienne, la nécessité du constant travail de repérage apparaît comme la nécessité (intérieure) d’articuler un rapport différent aux autres et au monde.

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Le sens de cette nécessité peut être saisi, si l’on se situe dans une perspective psychanalytique. Ici l’on perçoit à quel point le sujet – quand inconsciemment il ressent le risque de perdre son identité – expérimente la nécessité d’un exode intellectuel, obsédé par le besoin de se réfugier dans un ailleurs où il pourra creuser des espaces et des temporalités susceptibles d’accueillir deuil et espoir. Ces affects, qui l’obligent à sublimer, à élucider le sens du présent et du passé, ne peuvent s’exprimer sans l’invention d’un rapport inédit au langage, du fait que les blessures du narcissisme primaire en conditionnent foncièrement l’emploi.

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Une passion sémantique s’y révèle, qui conjugue une passion (qui désire et souffre l’autre) à un sens (qui se donne ou se refuse). Le secret introduit une érotique dans le champ de la connaissance. Il passionne le discours du savoir [22]  M. de Certeau, La Fable mystique, Paris, Gallimard... [22] .

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En écoutant Michel de Certeau – lors de son séminaire, 15 rue Monsieur, en 1970 [23]  M. de Certeau a enseigné à l’Université de Paris VIII... [23] – il devenait patent qu’au cours des xvie et xviie siècles la mystique avait marqué une sorte de révolution dans l’histoire de la rationalité et du progrès occidental. À cette époque, des hommes et des femmes, de classes et de cultures variées, avaient subi l’effondrement du système de références des générations précédentes – voire l’effritement des traditions socio-ecclésiales et la récession socio-économique. Mais ils avaient trouvé, dans l’oraison et dans l’écriture, la possibilité de subvertir leur malheur, à la fois générationnel et individuel, et cela en découvrant que « le dire de la perte est commencement autre [24]  Telle me semble avoir été l’expression de M. de Certeau,... [24]  ».

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L’énonciation de la perte avait donné lieu à des types de représentation, où la déperdition et la désappropriation intérieures s’étaient changées en une possibilité de pratiquer la vie spirituelle et publique avec une liberté née de l’alliance entre impuissance et invention. À partir de cette expérience d’exil, les mystiques étaient parvenus à faire entendre le sens d’une transition : leur (nouvelle) façon d’agir, de pâtir et d’aimer.

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En écoutant Michel de Certeau, il apparaissait évident que la reconnaissance de cette transformation avait demandé plus que la connaissance de l’histoire. Cette reconnaissance avait exigé une écoute qui impliquait une mise à distance de l’expérience du malheur, de la soif du bonheur, et une culture solidaire de la misère humaine. On était ainsi conduit à comprendre à quel point l’objet de la recherche dépendait des questions et de la méthode de son auteur ; puis à se demander si cette lecture subversive de la mystique – dont l’intelligence confinait au génie – n’avait pas été déclenchée par un deuil.

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Ce qui amène à une relation féconde avec l’altérité est toujours en relation avec ce qui subvertit la sécurité et la douceur des différents acquis. Parmi ces changements, le deuil – de quelque nature qu’il soit – oblige le sujet à renoncer aux garanties d’une tradition et aux taxinomies du préalablement connu. Ceci permet de comprendre que même la rencontre bouleversante avec la souffrance et le Mal peut devenir une occasion d’avancer dans l’existence humaine, l’imprévu n’étant, en dernière analyse, qu’une nouvelle rencontre avec la vie.

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À l’intérieur de l’œuvre de Certeau, l’imprévu se caractérise par la rupture du rapport entre « le discours (l’écriture) et le réel (la présence) ». De sorte que l’auteur doit se résigner à être privé « de la totalité et de la réalité [25]  M. de Certeau, « L’histoire, science et fiction » dans... [25]  ».

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Ainsi l’écriture certalienne ne cesse d’énoncer l’acceptation d’une perte, et laisse percevoir la mise en œuvre d’un deuil, qui, grâce à son manque de lieu propre, finit par apparaître au lecteur comme l’élaboration d’une opération psychique, refoulée dans les espaces corporels archaïques de l’auteur [26]  Voir P. Aulagnier, La violence de l’interprétation.... [26] . Cela au point que même l’obligation de voyager à travers les domaines de recherche les plus hétérogènes, finit par apparaître comme l’écho d’une ancienne nécessité de multiplier les efforts pour trouver une parole qui puisse faire entendre le désir d’être avec l’Autre.

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En saisissant le rapport imprévu-rupture-deuil, il devient possible de cerner l’obsession formelle qui scande, dans l’œuvre de Michel de Certeau, la représentation de la vie.

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Obsession formelle – cette expression a été utilisée par M. Le Bott, lors de son cours sur Balthus en 1975, pour souligner que chez les peintres, qui marquent et innovent en peinture, l’espace est découpé selon des modalités récurrentes. Mais l’on repère cela aussi chez certains grands écrivains et chez certains grands intellectuels, puisque l’obsession formelle traduit la façon particulière dont le sujet appréhende le hors soi. En effet, chaque fois que, de manière soudaine et absolument non maîtrisable, le fonctionnement psychique produit une image – une représentation du sujet ou du monde – celle-ci est structurée selon des modalités qui précèdent la formulation de la pensée comme l’articulation du style.

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L’obsession formelle constitue le reflet de l’espace corporel archaïque, la trace d’une blessure initiale-initiante, en même temps que de l’effacement de cette même blessure. L’obsession formelle permet donc d’approcher le « trait générateur [27]  S. Le Poulichet, L’art du danger, Paris, Anthropos... [27]  » de l’activité de création.

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Dans les textes certaliens, le rapport imprévu-rupture-deuil amène l’auteur à la nécessité d’éclairer le subi, – « l’altération altérante » disait Michel de Certeau, contraint à revenir sans cesse sur ses énoncés pour permettre à son lecteur d’en percevoir « la clarté ».

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« Cette clarté […] serait peut-être l’éclat d’un désir venu d’ailleurs. Mais elle ne se donne pas au travail ni à l’âge. Elle est testamentaire : c’est un baiser de la mort [28]  M. de Certeau, La Fable, cit., p. 11. [28]  ».

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On décèle l’éclat de ce désir et de ce baiser au moment où Certeau demande à des « témoins anciens et disséminés [29]  « À ces témoins anciens et disséminés, d’où sortiront... [29]  » quelle ruse et quelle séduction ils mettaient en acte pour vivre – dans l’anonymat de la foule, sans jamais se référer à la kénose du Christ – le défi de l’Incarnation. Ainsi, afin de circonscrire ce qui leur permettait de décoller du réel, et d’exister comme des idiots, et comme des objets, M. de Certeau précise que

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La folie est le mode d’un isolement dans la multitude (…) l’idiotie les isole plus qu’une cellule.

Dans ce récit comme ailleurs […], l’idiot est un corps fait pour les coups […]. Sa faiblesse est la force d’une absence, parce que déjà il « fait déchet ». Il n’obéit pas plus qu’il ne résiste à la loi du conflit. Tombé dans le domaine public comme une chose à tous, il est délié de la propriété qui fonde la violence. Il ne parle ni ne frappe. Il rit [30]  M. de Certeau, « Folies déliées : séductions de l’autre »... [30] .

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Mais quand on oblige l’idiot à transformer son rire en parole, quand on démasque la simulation de sa folie, on le condamne à la mort.

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En 1980, dans Folies déliées : séductions de l’Autre, Certeau affirmait : « l’idiot ne peut plus que mourir » ; en 1982, dans La Fable Mystique, il écrivait de Marc nommé idiot par la foule :

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Déclaré saint, nommé « père » (abbas) […] devant le pape qui, du coup, le loge dans son palais, Marc va s’échapper. Le lendemain de son identification, on le trouve au matin mort dans sa chambre. […] Il ne supporte pas la positivité et la légitimité d’une place patriarcale. Il n’est là qu’un cadavre. […] Honneur aux morts : ils garantissent le palais, le monastère et toute autre organisation de sens contre ce que, vivants, ils y introduisaient d’autre. À moins qu’il faille envisager pire : que leur disparition, comblée par le discours édifiant, sépare définitivement l’institution de ce qui lui manque [31]  M. de Certeau, La Fable, cit., p. 65. [31]  ».

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Cette dernière explicitation ne surprend pas le lecteur, puisque pour y parvenir, Certeau a progressivement rendu manifeste le lieu à partir duquel il articule sa pensée et sa parole. Ce lieu est un entre-deux, où il « travestit [32]  M. de Certeau, La Fable, cit., p. 64. [32]  » la stratégie des apparences (paraître sage ou paraître fou), laissant percevoir que cet acte est la conséquence de « l’altération [d’un] nécessaire délire [33]  M. de Certeau, « L’institution de la pourriture : luder »... [33]  ».

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« L’essentiel n’est […] pas la transgression d’un ordre (qui, en effet, s’impose toujours en distinguant des places), mais la perte du défini dans un non-lieu où les identités jouent entre elles comme des semblants. La foule, gouffre où les différences s’effacent, est l’éclipse du sexe (masculin ou féminin) et l’éclipse du logos (sage ou fou) [34]  M. de Certeau, La Fable, cit., p. 64. [34]  ».

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Cette altération donne à voir la progressive émergence de la pulsion de mort à l’intérieur de l’écriture, et force le lecteur à comprendre que cette pulsion se manifeste comme une « poussée à annuler tout ce qui est déjà su, déjà acquis, pour donner sa chance au surgissement vivant de l’inédit [35]  A. Didier-Weill, Invocations. Dionysos, Moïse, Saint... [35]  ».

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Le surgissement vivant de l’inédit, le chemin où Michel de Certeau, dans les dernières années de sa vie, n’a cessé d’avancer, se frayant une trace entre une sympathie violente et grandissante pour les mystiques, les marginaux, les opprimés et le deuil des lois nourricières, de l’obéissance acritique, de la délégation de soi à l’institution ; bref : le deuil du « privilège d’être fils [36]  M. de Certeau, L’Écriture., cit., p. 311. [36]  ».

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[…] au diable d’antan succèdent tant d’autres lois nourricières, assurances « diaboliques », tirées d’un savoir, d’une clientèle, d’un renfermement, et de toute autre manière d’être dispensé de faire de l’histoire grâce au « privilège d’être fils ».

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Ainsi un sentiment et une logique « de non-appartenance [37]  J. Revel, Michel de Certeau historien, cit., p. 126.... [37]  » font retentir dans l’écriture certalienne l’effort pour transformer la dépossession en assomption. Cela exige de ne pas faire l’économie du vécu de la souffrance, de le renverser, de le métamorphoser, dans un dépassement critique, dans une distanciation [38]  J’emploie ce terme dans un sens qui diffère du processus... [38] inventive parce que le langage même doit être mis en cause et interrogé.

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Peut-il encore se muer « en un réseau d’allocutions et d’alliances présentes [39]  M. de Certeau, « L’énonciation mystique » dans Recherches... [39]  » ?

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Paradoxalement cette question révèle que la « dépossession [40]  M. de Certeau, L’Écriture, cit., p. 324. [40]  » et la « non-appartenance » sont tributaires d’une dette généalogique, contractée avec les désillusions et le malheur des générations précédentes. De sorte que l’œuvre de Michel de Certeau finit par apparaître comme la mise en forme d’une passion de véracité « qui s’autorise soi-même et ne dépend d’aucune garantie étrangère [41]  M. de Certeau, L’Énonciation, cit., p. 185. [41]  ».

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Relisons, à ce propos, le début de La Fable Mystique.

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Ce livre se présente au nom d’une incompétence : il est exilé de ce qu’il traite. L’écriture que je dédie aux discours mystiques de (ou sur) la présence (de Dieu) a pour statut de ne pas en être. Elle se produit à partir de ce deuil, mais un deuil devenu inaccepté, devenu la maladie d’être séparé, analogue peut-être au mal qui constituait déjà au xvie siècle un secret ressort de la pensée, la Melancolia. Un manquant fait écrire [42]  M. de Certeau, La Fable, cit., p. 9. C’est moi qui... [42] .

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Ce deuil devenu inaccepté fait exister de nouvelles représentations, dans lesquelles les apparences connues sont tenues en échec par un désir qui laisse percevoir une familiarité avec l’excès, la douleur et la mort.

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Est mystique en effet celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici, ni se contenter de cela. Le désir crée un excès. Il excède, passe et perd les lieux. Il fait aller plus loin, ailleurs. […] C’est, dit dans un poème Nelly Sachs, fortgehen ohne Rückschau, « partir sans se retourner ». […] Désancré de l’« origine » dont parlait Hadewijch, le voyageur n’a plus ni de fondement ni de fin [43]  Ibidem, p. 411. [43] .

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Cet échec organisateur, cette étrange mise en forme obéit à sa seule nécessité, décidant des règles à suivre et organisant les espaces qu’elle se doit d’explorer. De sorte que la démarche certalienne – intellectuelle et poétique [44]  Voir M. Heidegger, Approche de Hölderlin, Paris, Gallimard... [44] – semble d’autant plus « dépourvue de cohérence » qu’elle va à l’encontre des instances (normatives) des cursus académiques.

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Nul mieux que H. Martin n’a su esquisser la surprise, la séduction, l’irritation que de son vivant M. de Certeau pouvait susciter avec sa « parole venue d’ailleurs », tout de suite « domestiquée, banalisée, réduite à l’état de fragments susceptibles de multiples réinvestissements ». Et cela non seulement parce que « l’Université, comme tout Église instituée, craint les figures passantes, en perpétuelle recherche [45]  H. Martin, « Michel de Certeau et l’institution historique »... [45]  » mais parce que la familiarité avec la douleur et la mort est inacceptable.

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Elle est d’abord inacceptable pour le sujet lui-même.

53

La lecture des œuvres certaliennes montre en effet comment la pratique de l’histoire ne cesse de rappeler à son auteur une « origine perdue » et une « solidarité brisée [46]  M. de Certeau, « La folie de la vision » dans Esprit,... [46]  » que l’écriture essaye de masquer. Mais un non-dit de douleur – à la limite entre l’intérieur et l’extérieur du moi – conduit Certeau à la passion, qui fonctionne comme un ressort secret et se manifeste comme le signe d’une « relation de non-relation [47]  Tout en étant redevable à l’œuvre d’A. Green, Le travail... [47]  ».

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Par ailleurs la familiarité avec la douleur et la mort est aussi inacceptable pour les lecteurs, à cause de l’indistinction [48]  Voir M. L. Cravetto, Fidélité à l’Après. À propos du... [48] qui habite l’écriture des textes certaliens et la rythme, brouillant les différences entre poésie et prose, entre essai et roman. On a, en la lisant, comme la lente et confuse perception d’une sonorité éloignée, qui la hanterait : la perception d’une démesure qui, ayant préexisté à l’individualité subjective, continuerait de faire vaciller les frontières – du sens et de la nomination –, laissant apparaître des ambiguïtés, des déchirements où la parole s’enlise pour resurgir, vive et altérée.

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D’habitude cette indistinction et cette familiarité avec la douleur et la mort, pour être acceptées, demandent le saut d’une génération, c’est-à-dire un hiatus qui fournit le temps nécessaire pour que l’inassumable bascule dans les commentaires et dans les acquis intellectuels. Paradoxalement le temps nécessaire n’est que la cruauté de la vie : le scandale qui, comme le montre T. S. Eliot [49]  « Avril est le mois le plus cruel. De la terre / morte... [49] , impose à la nature – végétale, animale et humaine –, par la médiation d’une renaissance physique, l’obligation de continuer dans l’existence et dans l’héritage généalogique.

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Autrement dit, afin qu’une écriture hantée par la pulsion de mort – de quelque genre qu’elle soit – puisse circuler et être comprise, elle nécessite « d’être adressée par un (ou des) médiateurs ; destinée, réverbérée, “reterrestrée” par des interprètes [50]  Voir M. Deguy, « Paul Celan. 1990 » dans Les temps... [50]  ».

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Pourquoi donc, dans les pays francophones [51]  Je souhaite remercier J-G. Bidima pour avoir attiré... [51] , les textes de Michel de Certeau n’ont-ils pas trouvé ce genre d’interprètes ?

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Après sa mort en 1986, ses travaux ont fait l’objet de commémorations brillantes, de valeur inégale, dont le propos ne parvient pas toujours à éviter l’« édifiant [52]  Pour une liste exhaustive de ces commémorations voir... [52]  ». Mais la rhétorique de l’éloge [53]  Voir M. L. Cravetto, « Les Fonctions du Je dans le... [53] , de fait, exclut l’échange méthodologique, les débats et les modifications épistémologiques. De même les réflexions postérieures [54]  E. Maigret, Michel de Certeau, cit., p. 511-549 qui... [54] sur les caractéristiques de l’œuvre certalienne, dans les pays francophones, n’en ont pas fourni de vue d’ensemble ni n’ont suggéré que la manière propre à Michel de Certeau de questionner le présent et de penser l’histoire avaient marqué une mutation fondamentale dans la pensée occidentale.

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Pourquoi donc les travaux de Certeau sont-ils frappés par une sorte de d’oubli ou enveloppés par des commentaires qui nous font constater combien le « maintien du nom » se fait au prix de l’évanouissement de la présence de l’auteur et de la signification de ses œuvres ?

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« Le maintien du nom […] – a écrit Michel de Certeau – permet seulement l’ellipse de la mort et entraîne le leurre de l’identité [55]  M. de Certeau, L’Écriture de l’Histoire, Paris, Gallimard... [55]  ».

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Refoulant l’expérience du manque, les phénomènes d’ellipse et de leurre véhiculent une représentation fictive, une non-compréhension de la pensée de l’auteur, qui rendent vaine sa parole radicale [56]  Voir M. de Certeau, « Lacan : une éthique de la parole »... [56]  et transforment son projet de vie en celui d’un « cher disparu [57]  « Ces “chers disparus”, on les avait apprivoisés dans... [57]  ».

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Tous les travaux de Certeau – sur l’histoire, sur les vécus de l’expérience quotidienne, sur la mystique, sur la torture, sur les institutions, sur la politique, etc. – n’ont cessé de donner à voir que l’énonciation et le « corps parlant » – le corps désirant du sujet – finissent par se retrouver dans une position de réciprocité. Tous ces travaux ont mis en lumière que le désaveu (de l’intimité entre soi et soi-même) et la distance entre l’énonciation et les énoncés – voire les prétextes d’objectivité et de scientificité – déforment la demande adressée à l’objet de la recherche. Seule l’assomption par le chercheur de son vécu et de son histoire permet à celui-ci de s’affranchir des contraintes qui caractérisent les techniques du savoir et les savoirs techniques.

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De sorte qu’on en vient à se demander si les auteurs qui ont oublié, accusé, dénigré [58]  Voir particulièrement E. Le Roy Ladurie, « Le diable... [58] Michel de Certeau ne l’ont pas fait parce qu’ils étaient incapables de renoncer, d’abord, à la normativité qui fait écrire comme s’il y avait un sujet indéfini de l’énonciation, puis au désir de non-modification [59]  Voir P. Aulagnier, La violence de l’interprétation.,... [59] , dont les institutions ont besoin pour soutenir leurs visées. Ou serait-ce pire ?

64

La dette contractée avec la pensée certalienne aurait-elle été déniée pour permettre à toute une génération d’ignorer son incapacité à accueillir, à l’intérieur de l’énonciation du savoir, l’émotion singulière, le besoin, qui veut être assouvi, du « corps parlant » ?

65

Cette incapacité a-t-elle transformé le rapport auteur-lecteur en un rapport écran ? Les œuvres de M. de Certeau seraient-elles devenues l’écran apte à réfléchir les peurs et les incapacités d’une génération ?

66

De plus, dans les pays francophones, après la mort de Michel de Certeau, la diffusion de ses œuvres n’a pas bénéficié des circuits des institutions [60]  Voir A. L., Feux persistants, cit., p. 137. Voir aussi... [60] . À cause des rééditions en poche des textes concernant le croisement entre histoire, culture et politique, la diffusion a profité de circuits à la lisière des milieux académiques.

67

En constatant ce phénomène de décalage – la propagation de la pensée certalienne parmi les étudiants – il faut considérer que parmi les jeunes, issus des milieux non favorisés, on trouve le désir de rompre avec les règles du système académique pour re-donner un sens au lien entre expérience et théorie.

68

De sorte que si l’on se souvient du vieil adage – « le semblable n’est connu que par le semblable [61]  S. Breton, « Le pèlerin, le voyageur et marcheur »... [61]  » –, on peut anticiper le futur, et prévoir que de jeunes chercheurs finiront par renverser la situation que j’ai constatée et provoquer une reconnaissance massive de l’œuvre de M. de Certeau. Et cela parce qu’ils auront trouvé dans les textes certaliens de quoi être renvoyés aux conjonctions conflictuelles d’où a jailli l’exigence de leur travail.

69

Pour tous ces motifs, en 1998-1999, lors de la coordination du numéro 25 de Rue Descartes, – À partir de Michel de Certeau : des nouvelles frontières [62]  M. L. Cravetto, « Permanences : la frontière. En guise... [62] –, il m’a paru essentiel d’exagérer l’opposition entre l’accueil que l’œuvre de Certeau a obtenu aux États-Unis et l’indifférence dont elle a fait l’objet en France. Au lieu de développer le travail de J. Ahearne, qui a expliqué les motifs de l’inégale réception des textes certaliens [63]  J. Ahearne, Michel de Certeau. Interpretation and its... [63] , j’ai préféré privilégier l’expérience pour donner à voir pourquoi et comment une relation duelle bascule dans une relation triangulaire.

70

J’ai commencé par avouer qu’il y avait eu de l’intolérable à constater comment, en France, l’oubli de la dette se combinait avec les exigences de rééditions en poche ; qu’il y a eu de l’intolérable à penser que même la cruauté de la vie pouvait être rendue vaine par le jeu qui associe les règles du marché à l’évocation du « cher disparu ».

71

Puis raconter.

72

Fin juin 1997 une jeune femme américaine passa par Paris pour aller au Cameroun étudier sur le terrain les peuples pygmées en vue d’un doctorat d’anthropologie à Berkeley. Lors de notre rencontre, elle tenait nonchalamment à la main The Practice of Everyday Life de Michel de Certeau [64]  M. de Certeau, The Practice of Everyday Life, traduit... [64] . Devant cette attitude et à son regard insouciant et curieux, on comprenait que le doctorat, pour elle, n’était qu’un prétexte.

73

Elle se devait de trouver des « instruments » pour pouvoir se repérer. Étant née et ayant grandi dans les confusions du métissage, elle était engagée dans une quête vitale et nécessaire, et non dans un cursus académique.

74

Elle me rappelait les jeunes qui, à Berkeley [65]  J’ai pu analyser ce public lors de mon séjour à Berkeley... [65] , hantent les carrefours transdisciplinaires à la recherche de suggestions qui puissent leur indiquer un parcours – intérieur – vers une réappropriation de leur identité ; un parcours qui changerait en enjeu de sens et de vie les juxtapositions précaires, douloureuses, de mentalités, de coutumes, et de langues, qui les entourent.

75

Au lieu d’un plan de Paris, la jeune femme en effet tenait The Practice of Everyday Life à la main. Rien ne pouvait lui être plus étranger et indifférent que les mécanismes de dénégation de la valeur de l’œuvre certalienne.

76

Comment ne pas se souvenir de ce que disait Michel de Certeau ?

77

« Côté cuisine, il se passe […] autre chose que côté salon [66]  M. de Certeau, « L’institution de la pourriture : luder »,... [66]  ».

78

Côté cuisine, la reconnaissance de l’œuvre n’exige aucun saut de génération.

79

Puisque l’acte de nomination – donner un nom à la désappropriation de l’identité et à la déségrégation du langage, donner un nom à l’altérité qui bouleverse et frappe les acquis – cet acte, que rien n’autorise, circule, côté cuisine de la même façon qu’un poème. Alors que, côté salon, « l’institution tend à contrôler, reprendre, altérer le poème et à n’en laisser circuler que des versions commentées ou corrompues [67]  M. de Certeau, « L’institution de la pourriture : luder »,... [67]  ».

80

Côté cuisine, la relation duelle a basculé dans une relation triangulaire puisque les jeunes métis américains ont désiré proclamer leur reconnaissance et leur dette vis-à-vis d’une œuvre qui suggérait les raisons pour lesquelles, dans l’histoire, tant de souffrances, de révoltes et de crimes restent dans l’exclusion, en dehors de la symbolisation et du discours. M. de Certeau a en effet écrit :

81

Dans leurs récits, des torturés – indiquent à quel point de défaillance advient leur résistance. Ils ont « tenu », disent-ils, pour avoir supporté (peut-être même faut-il dire : toléré) la mémoire des camarades qui, eux, n’étaient pas des « pourritures » ; pour avoir gardé présente la lutte où ils s’étaient engagés, alors qu’elle survivait, intacte, à leur propre « avilissement » et ne les en déchargeait pas plus qu’elle n’en dépendait ; pour avoir, dans les bruits des supplices, encore entendu un silence de colères humaines et une généalogie de douleurs d’où ils étaient nés et dont pourtant ils ne pouvaient plus rien défendre ni attendre ; ou pour avoir prié, c’est-à-dire supposé une altérité, Dieu, dont aucune aide ni justification ne leur venaient et à laquelle ils n’étaient d’aucune utilité ni ne rendaient aucun service – cela même qu’un ancien Rabbi vise en disant que prier, c’est parler au mur. Cette résistance échappe aux bourreaux parce qu’elle n’est rien de saisissable. Elle s’origine précisément en ce qui échappe au torturé lui-même, en ce qui existe sans lui et lui permet d’échapper à l’institution qui ne le fait son fils adoptif qu’en le réduisant à ça, une pourriture. Pareille résistance ne repose sur rien qui lui appartienne. Elle est un non préservé en lui parce qu’il n’a pas. Née d’une défection reconnue, elle est mémoire d’un réel qui cesse d’être garanti par un Père [68]  Ibidem, p. 160-161. [68] .

82

Dans ce texte, où la désappropriation de soi et le refus d’être asservi deviennent la condition de la résistance, la logique de l’œuvre de valeur [69]  Voir M. de Certeau, L’absent, cit., passim. [69] – qui promeut le débat entre les spécialistes et leur permet d’avancer dans les cursus académiques – n’est nullement performante. Puisque la façon d’écrire, qui transforme en empathie la familiarité avec le malheur et la mort, a le pouvoir d’introduire tout sujet affamé de vérité – et d’autant plus tout métis affamé de repères et de solidarité – dans un espace de surprise et de réflexion. Confronté à ses exigences les plus intimes, soudainement le lecteur oublie sa défiance des élaborations politiques, théoriques, intellectuelles, etc. À ce moment-là le nom propre – Michel de Certeau – devient un signe de véracité : il permet au lecteur de saisir – du plus profond de lui-même – qu’en écrivant des « torturés », cet homme – Michel de Certeau – a témoigné d’une perte de frontière entre l’histoire, les idéaux et les désillusions. Et que, en ce point d’abyme, les renoncements et les défections se lient, dans une irréductible exigence de justice, au désir de donner et au désir de se perdre [70]  Dans Folies déliées, cit., p. 37, M. de Certeau a eu... [70] .

83

On ne peut toutefois négliger les autres motifs pour lesquels Michel de Certeau a trouvé aux États-Unis un public reconnaissant de ce qu’il devait à son œuvre. Il faut rappeler l’accueil qu’obtint, dès son arrivée à Saint Diego, le style de sa parole et de ses travaux ; comment ont été perçus la densité et le souffle (poétique) qui l’habitaient, qui animaient son écriture, et qui ont rendu si ardue la traduction en anglais de son œuvre.

84

Les traducteurs de Michel de Certeau en effet se sont trouvés dans un face-à-face bien différent de celui que crée l’interaction de pensée. Puisque la traduction, comme l’histoire, se construit parce qu’elle exclut.

85

Solidaire du texte [71]  Voir R. Terdiman, La marginalité de Michel de Certeau,... [71] , la traduction se bâtit sur un renoncement continuel, car elle véhicule les concepts, les métaphores et non pas les coïncidences phonétiques, les concaténations stylistiques, qui révèlent les signifiants structurant le moi de l’écrivain. En trahissant les liens profonds entre son et sens, la traduction donne corps à la privation de sujet, à son évanouissement, à son manque.

86

De sorte que les traducteurs – amenés paradoxalement à constater comment de l’auteur il ne reste plus qu’« un nom sans lieu [72]  M. de Certeau–J. -M. Domenach, Le christianisme éclaté,... [72]  » – sont obligés de se demander quelle relation (authentique) pourrait s’établir entre un absent et les communautés à laquelle l’œuvre se destine. Formulant cette question, certains ont été forcés de réfléchir à l’étrange rapport de similitude qui paradoxalement semble insérer la diffusion des textes de M. de Certeau dans la trace de la propagation de la parole du Christ.

87

Il n’est plus rien, sinon, rendu possible par lui, le tracé d’un passage, rapport entre une venue (naissance) et un départ (mort), puis entre un retour et une disparition, indéfiniment. Rien qu’un nom sans lieu. Les écritures initialement répondantes se développent elles-mêmes comme une série « écouter-suivre-devenir autre », modulée déjà de cent façons diverses, mais elles ne posent pas devant elles un terme stable. Le Nom qui instaure cette série désigne à la fois (et seulement) ce qu’il permet d’autre après lui et ce qui le renvoie vers son autre [73]  Ibidem. M. de Certeau renvoie en note au texte grec... [73] .

88

Cette relation – « relative à un Innommable appelant [74]  Ibidem. [74]  » – se donne à percevoir dans l’œuvre de Michel de Certeau comme la conséquence d’un désir, qui « délié de toute attache objective, fait retour sur le sujet et le saisit de sa puissance. Dans ce passage s’allient un libre désir, une auto-affirmation suicidaire et un sacrifice de soi [75]  P. Guyomard, La jouissance du tragique, Paris, Flammarion... [75]  ».

89

De sorte que la recherche certalienne apparaît foncièrement liée à un modus vivendi, qui se manifeste dans l’assomption de l’altérité : les désillusions, la désertion du corps, l’acceptation de la mort. C’est ce modus vivendi qui détermine le modus loquendi. Certeau a écrit :

90

Il n’y a rien d’aussi « autre » que ma mort –– index de toute altérité. Mais rien non plus ne précise mieux la place d’où je puis dire mon désir de l’autre, ma gratitude d’être – sans garant ni bien à offrir – reçu dans le langage impuissant de son attente ; rien donc ne définit plus exactement que ma mort ce que c’est que parler [76]  M. de Certeau, L’invention du quotidien, cit., p. ... [76] .

91

Secret, ce rapport entre consentement et parole se marque dans l’écriture comme la violence d’une « rage d’aimer [77]  M. de Certeau-J.-M. Domenach, Le christianisme, cit.,... [77]  ». Même interdit [78]  M. de Certeau, La faiblesse, cit., p. 225. [78] , le radicalisme certalien a la force de re-situer certains sujets à l’intérieur de leur trajectoire personnelle.

92

Ainsi à présent – au moment où l’émancipation de la pensée constitue, comme on l’a souligné, l’impératif le plus urgent – il faut se demander comment il est possible de gagner et transmettre l’héritage de M. de Certeau, qui, tel celui d’une œuvre d’art, se conquiert par une compréhension intime de ce que signifie la sublimation d’une blessure primordiale.

93

Si l’on met en relation même cette constatation avec les conclusions de La brèche entre le passé et le futur [79]  H. Arendt, « La brèche entre le passé et le futur »... [79] – où H. Arendt montre que tout héritage se transmet grâce à des questionnements strictement personnels – l’on saisit qu’il nous faut assumer d’abord le malheur généalogique, voire le lien qui unit le passé au renouvellement des générations ; puis l’on comprend que l’enjeu de la filiation n’est ni dans la chair ni dans la société, mais dans le pouvoir de la parole et de l’écriture. Si bien qu’aucun chercheur, marqué par la pensée certalienne, ne pourra participer à l’édification du corps social sans avoir préalablement interrogé les motivations de son engagement, et sans avoir questionné ce que signifie la transmission de la culture, aujourd’hui, lorsque nous sommes tous prisonniers de phénomènes de métissage langagier.

Notes

[*]

Maria Letizia Cravetto : née à Turin en avril 1942 ; maître assistant d’Histoire Moderne et d’Histoire de l’Église à l’Université de Sciences Politiques de Bologne en 1969, elle vit désormais à Paris. Directeur de Programme au Collège International de Philosophie et Chargée de Conférences à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, elle se réfère dans son enseignement à l’expérience concentrationnaire pour développer une anthropologie de l’exclusion. Dans ses romans et ses poèmes, elle désigne la défaillance que la rencontre du Mal ou de l’Amour opère au cœur du sujet.

[1]

Témoignage de Francine de Martinoir.

[2]

M. de Certeau, La possession de Loudun, Paris, Juillard 1970, p. 7.

[3]

N. Wachtel, La foi du souvenir, Paris, Seuil 2001, p. 33.

[4]

Voir. J. Revel, « Présentation » dans A. L., Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience, sous la direction de J. Revel, Paris, Gallimard-Seuil 1996, p. 10.

[5]

J. Revel, « Michel de Certeau historien : L’institution et son contraire », dans L. Giard, H. Martin et J. Revel, Histoire, Mystique et Politique Michel de Certeau, Grenoble, Jérôme Million, 1991, p. 126-127.

[6]

Ibidem, p. 126.

[7]

De 1967 à 1972, M. de Certeau fut rédacteur d’Études, revue des jésuites.

[8]

M. de Certeau, La prise de la parole, Paris, Desclée de Brouwer 1968, désormais dans La prise de la parole et autres écrits politiques, Paris, Seuil 1994, p. 38-39.

[9]

L. Giard, « Par quoi demain déjà se donne à naître » dans M. de Certeau, La prise de la parole, cit., p. 9.

[10]

M. de Certeau, La prise de la parole, cit., p. 29.

[11]

Dans La possession de Loudun, Certeau mêla théologie, anthropologie, histoire sociale, histoire de la médecine, de la sorcellerie, et psychanalyse, qu’il ne connaissait pas seulement de façon théorique, puisqu’il avait été membre de l’École Freudienne pendant toute sa durée (1964-1980).

[12]

Voir J. Revel, « Ressources narratives et connaissance historique » dans Enquête, Paris, Parenthèses, EHESS 1995, p. 44.

[13]

Voir R. Terdiman, « La marginalité de Michel de Certeau » dans Rue Descartes, 25, 1999, p. 141-158.

[14]

M. de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil 1987, p. 183-226.

[15]

Ibidem, p. 279.

[16]

Parmi les textes les plus remarquables de M. de Certeau, il faut rappeler L’invention du quotidien. I. Art de faire. II Cuisiner et habiter, Paris, publié directement en 10/18, 1980. Dans la réédition de 1990 l’éditeur en a expliqué l’originalité : « À la passivité supposée des consommateurs, il a substitué la conviction (argumentée) qu’il y a une créativité des gens ordinaires. Une créativité cachée dans l’enchevêtrement de ruses silencieuses et subtiles, efficaces, par lesquelles chacun s’invente une “manière propre” de cheminer à travers la forêt des produits imposés ».

[17]

M. de Certeau, qui n’a jamais renié son appartenance à la Compagnie de Jésus, était d’une extrême réserve quant à sa position de croyant, qui dans ses textes se donne comme le droit de continuer à naître de l’esprit, en accomplissant les deuils des privilèges (voir ultra) que cela suppose. De sorte que cette foi, silencieuse et secrète, peut être comprise comme l’incompétence à partir de laquelle il essaya d’articuler sa recherche.

[18]

L. Giard, « Cherchant Dieu », dans M. de Certeau, La faiblesse, cit., p. IX.

[19]

Chez M. de Certeau, l’« herméneutique du présent » peut être comprise comme « une politique fort éloignée des définitions accoutumées qu’on en donne, de l’espace institutionnel qui lui est ordinairement réservé (…) » – voire comme « l’invention d’un rapport aux autres et au monde » où s’engage et prend forme « le projet de (…) surprendre l’invention de la société », J. Revel, Michel de Certeau historien, cit., p. 126-127.

[20]

E. Maigret, « Michel de Certeau. Lectures et réceptions d’une œuvre » dans Annales, n.3.LV (2000), p. 511.

[21]

Ibidem, p. 512.

[22]

M. de Certeau, La Fable mystique, Paris, Gallimard 1984, p. 133.

[23]

M. de Certeau a enseigné à l’Université de Paris VIII jusqu’à 1971, de Paris VII jusqu’à 1978, à l’Université de Californie à San Diego de 1978 à 1984 ; puis, jusqu’à sa mort en 1986, à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales.

[24]

Telle me semble avoir été l’expression de M. de Certeau, qui ne cessait de revenir sur l’importance du phénomène.

[25]

M. de Certeau, « L’histoire, science et fiction » dans Le Genre humain, n. 7-8 (1983), p. 160. Il est important de considérer aussi l’analyse que S. G. Nichols propose de la rupture à l’œuvre dans l’historiographie de M. de Certeau, « Histoire et mythe ou le fantasme de l’historiographie » dans Rue Descartes, 25, 1999, p. 97-106.

[26]

Voir P. Aulagnier, La violence de l’interprétation. Du pictogramme à l’énoncé. Paris, PUF 1975, p. 129-213.

[27]

S. Le Poulichet, L’art du danger, Paris, Anthropos 1996, p. 17 caractérise le trait générateur en se référant à la définition du signifiant donnée par J. Lacan ; elle affirme que le trait est constitué par la trace d’une blessure primordiale, par l’effacement de la trace et la trace de l’effacement.

[28]

M. de Certeau, La Fable, cit., p. 11.

[29]

« À ces témoins anciens et disséminés, d’où sortiront les groupes des “fous du Christ” (yourodivyj) qui circulent sur les places de Moscou du XIV au XVI siècle, je demande quel détournement ils produisent », M. de Certeau, La Fable, cit., p. 49.

[30]

M. de Certeau, « Folies déliées : séductions de l’autre » dans Traverses, n.18, 1980, p. 45-48, texte repris, avec quelques modifications, au chap. I de la Fable, cit.

[31]

M. de Certeau, La Fable, cit., p. 65.

[32]

M. de Certeau, La Fable, cit., p. 64.

[33]

M. de Certeau, « L’institution de la pourriture : luder » dans Psychanalyse (Bruxelles) n. 2, déc. 1984, p. 102 ; républié dans Histoire et psychanalyse ; entre science et fiction, Paris, Gallimard 1987, p. 167. Par commodité je me réfère à cette édition.

[34]

M. de Certeau, La Fable, cit., p. 64.

[35]

A. Didier-Weill, Invocations. Dionysos, Moïse, Saint Paul et Freud, Paris, Calmann-Lévy 1998, p. 63.

[36]

M. de Certeau, L’Écriture., cit., p. 311.

[37]

J. Revel, Michel de Certeau historien, cit., p. 126. Il est surprenant de constater à quel point la lecture de la démarche certalienne effectuée par J. Revel – en dehors de toute considération psychanalytique – se révèle juste et pertinente même à l’intérieur de cette optique.

[38]

J’emploie ce terme dans un sens qui diffère du processus en œuvre dans les textes de B. Brecht, qu’on pourrait résumer en se référant à ce que l’auteur a écrit le 3.8.1938 à propos de la « forme conventionnelle » du song. « Je suis parti d’elle pour la briser ensuite », B. Brecht, Journal de travail, 1938-1955, Paris, L’Arche 1973, p. 17.

[39]

M. de Certeau, « L’énonciation mystique » dans Recherches de Sciences religieuses, T. 64, n. 2 (avril-juin 1976), p. 199.

[40]

M. de Certeau, L’Écriture, cit., p. 324.

[41]

M. de Certeau, L’Énonciation, cit., p. 185.

[42]

M. de Certeau, La Fable, cit., p. 9. C’est moi qui souligne.

[43]

Ibidem, p. 411.

[44]

Voir M. Heidegger, Approche de Hölderlin, Paris, Gallimard 1973 – texte cité par M. de Certeau dans L’Énonciation, cit., p. 209.

[45]

H. Martin, « Michel de Certeau et l’institution historique » dans L. Giard, H. Martin et J. Revel, Histoire Mystique, cit., p. 57 et p. 96.

[46]

M. de Certeau, « La folie de la vision » dans Esprit, juin 1982, n. 66, p. 92-93.

[47]

Tout en étant redevable à l’œuvre d’A. Green, Le travail du Négatif, Paris, Éd. de Minuit 1993, p. 87, j’ai néanmoins modifié le sens de certaines expressions.

[48]

Voir M. L. Cravetto, Fidélité à l’Après. À propos du suicide de Primo Levi et de l’intériorité du Mal, Paris, Kimé 2001, p. 71 où j’ai essayé de caractériser le gouffre de souffrance qui s’ouvre dans l’écriture lorsque la pulsion de mort parvient à s’imposer.

[49]

« Avril est le mois le plus cruel. De la terre / morte il engendre les lilas, il / mélange souvenance et désir, / remuant par les pluies de / printemps les racines inertes », T. S. Eliot, The Waste Land, traduction M. L. Cravetto.

[50]

Voir M. Deguy, « Paul Celan. 1990 » dans Les temps Modernes (1990), n. 529-530, p. 3.

[51]

Je souhaite remercier J-G. Bidima pour avoir attiré mon attention sur la reprise de l’œuvre de M. de Certeau par des philosophes africains ; voir J-G. Bidima, Théorie critique et modernité africaine, Paris, Publications de la Sorbonne 1994 ; F. Eboussi-Boulaga, La crise de Muntu, Authenticité africaine et Philosophie, Paris, Présence Africaine 1977 ; V. Mudimbe, L’odeur du Père, Essai sur les limites de la science et de la vie en Afrique noire, Paris, Présence Africaine 1992.

[52]

Pour une liste exhaustive de ces commémorations voir A. L., « Feux persistants. Entretien sur Michel de Certeau » dans Esprit, mars, 1996, n. 3, p. 133.

[53]

Voir M. L. Cravetto, « Les Fonctions du Je dans le langage hagiographique » dans Littérature, 1978, n. 29, p. 63-74 ; M. L. Cravetto, Fidélité à l’après, cit., passim, où je me suis longuement expliquée sur la fonction sociale de l’hagiographie.

[54]

E. Maigret, Michel de Certeau, cit., p. 511-549 qui rend compte de la multiplicité de commentaires et qui souligne à quel point ont été tardives les premières recherches mentionnant Certeau.

[55]

M. de Certeau, L’Écriture de l’Histoire, Paris, Gallimard 1975, p. 325.

[56]

Voir M. de Certeau, « Lacan : une éthique de la parole » dans Débat, novembre 1982, n. 22, p. 69.

[57]

« Ces “chers disparus”, on les avait apprivoisés dans nos devantures et dans nos pensées, mis sous verre, isolés, grimés, offerts ainsi à l’édification ou destinés à l’exemplarité », M. de Certeau, L’absent de l’histoire, Paris, Mame 1973, p. 15.

[58]

Voir particulièrement E. Le Roy Ladurie, « Le diable archiviste » dans Le Monde, 12-XI-1971 ; E. Maigret, Michel de Certeau, cit., p. 515.

[59]

Voir P. Aulagnier, La violence de l’interprétation., cit., p 152.

[60]

Voir A. L., Feux persistants, cit., p. 137. Voir aussi H. Martin, Michel de Certeau et l’institution historique, cit., p. 91-92, qui, rendant compte de l’influence de Certeau dans des domaines différents, écrit : « Le J’accuse de Michel Morineau, publié en toute probité par les Annales ESC, est dans toutes les mémoires : Je dénonce les cécités monstrueuses d’une intelligentsia cooptée ».

[61]

S. Breton, « Le pèlerin, le voyageur et marcheur » dans Le voyage mystique, Michel de Certeau, Recherches de Science Religieuse, Paris, 1988, p. 22.

[62]

M. L. Cravetto, « Permanences : la frontière. En guise d’introduction » dans À partir de Michel de Certeau : des nouvelles frontières dans Rue Descartes, Collège International de Philosophie, septembre 1999, n. 25, p. 9-19.

[63]

J. Ahearne, Michel de Certeau. Interpretation and its Other, Cambridge, Polity Press 1995 et Feux Persistants, cit., p. 137-139.

[64]

M. de Certeau, The Practice of Everyday Life, traduit par St. Rendall, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press 1984.

[65]

J’ai pu analyser ce public lors de mon séjour à Berkeley en janvier 1998 ; puis grâce à de nombreux échanges avec des chercheurs, dont en particulier Stefania Pandolfo, titulaire d’une chaire d’anthropologie a Berkeley.

[66]

M. de Certeau, « L’institution de la pourriture : luder », cit., p. 166. – Ce texte constitue par ailleurs le chapitre 3 de M. de Certeau, Heterologies. Discourse of the Other, University of Minesota Press, 1986.

[67]

M. de Certeau, « L’institution de la pourriture : luder », cit., p. 165.

[68]

Ibidem, p. 160-161.

[69]

Voir M. de Certeau, L’absent, cit., passim.

[70]

Dans Folies déliées, cit., p. 37, M. de Certeau a eu recours à une citation de M. Duras – Elle demande une indication pour se perdre./ /Personne ne sait – qu’il a ensuite supprimée dans le premier chapitre de La Fable, cit.

[71]

Voir R. Terdiman, La marginalité de Michel de Certeau, cit., p. 141-158.

[72]

M. de Certeau–J. -M. Domenach, Le christianisme éclaté, Paris, Seuil 1974, p. 88.

[73]

Ibidem. M. de Certeau renvoie en note au texte grec de Jn 1, I « le Verbe est à lui et vers lui ».

[74]

Ibidem.

[75]

P. Guyomard, La jouissance du tragique, Paris, Flammarion 1998, p. 52.

[76]

M. de Certeau, L’invention du quotidien, cit., p. 281.

[77]

M. de Certeau-J.-M. Domenach, Le christianisme, cit., p. 92.

[78]

M. de Certeau, La faiblesse, cit., p. 225.

[79]

H. Arendt, « La brèche entre le passé et le futur » dans La Crise de la Culture, Paris, Gallimard 1972.

Pour citer cet article

Cravetto Maria Letizia, « L'émancipation de la pensée », Diogène 3/ 2002 (n°199), p. 135-151
URL : www.cairn.info/revue-diogene-2002-3-page-135.htm.
DOI : 10.3917/dio.199.0135


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