Ce à quoi nous assistons est plutôt un processus gigantesque de transformation et d’adaptation du religieux comme dimension privée et de la religion comme facteur institutionnel pour une métamorphose profonde de la situation socioculturelle (voir Lyon, 2000). Les deux facteurs principaux de changement : le triomphe de la société des mass médias et de la consommation et les processus de globalisation (Kurz, 1995) sont en train de changer profondément le visage même de la religion : les groupes et les mouvements ayant une identité religieuse claire sont engagés dans un processus infatigable qui est, en même temps, un processus d’adaptation et de résistance à ces changements. L’issue de ce processus est incertaine, mais il ne fait pas de doute que c’est seulement là où les religions auront prouvé qu’elles sont en mesure d’utiliser et d’adapter leurs messages de salut au nouveau système des mass médias [2], qu’elles auront la possibilité de survivre et, le cas échéant, de se répandre.

Les grands courants religieux traditionnels, à l’Est comme à l’Ouest, ont répondu aux défis de la mutation, soit en se retranchant dans la citadelle du fondamentalisme (voir ci-après), soit en cherchant à s’adapter à une série de changements qui investissent la perception même du temps et de l’espace ; parallèlement, on a constaté l’apparition et l’affirmation de formes charismatiques de communautés émotionnelles, comme le pentecôtisme qui triomphe en Amérique latine (Martin, 1990), formant un delta où affluent les courants de la « dérégulation » religieuse formée aux bords des religions traditionnelles.

Les nouvelles conditions postmodernes, par définition cachées (umbratili) et volatiles [3], avec l’accélération conjointe des processus de globalisation, nous aident à comprendre les mutations aussi sur la scène de la religiosité alternative. Après l’ère des nouveaux mouvements religieux des années 80, dotés encore d’une physionomie sociologique claire, et du New Age des années 90 – une religiosité voilée typique sur fond d’ apocalypse et structurée en réseau, arrive l’ère d’une religiosité de protestation à base écologique, réponse « anarchique » aux défis radicaux de la globalisation. Dans le vaste domaine des « croyants sans appartenance » circulent, selon le modèle typique de la dérégulation, certains thèmes religieux de base : les engagements apocalyptiques, eschatologiques ou catastrophiques, continuation de la fièvre de la fin de millénaire ; la sacralisation du Soi ; la réincarnation avec toutes ses conséquences et, enfin, les thèmes magiques et ésotériques.

Devant un scénario aussi complexe, où le facteur religieux est redevenu une composante significative de la scène publique et non plus seulement privée, certains points d’interrogation profonds font surface, parmi lesquels se détache celui de la nature et des dynamiques propres du pluralisme religieux. En effet, la société multiethnique, où nous sommes appelés à vivre, se distingue par la coexistence d’une pluralité de traditions religieuses qui, d’un côté, subissent un profond remodelage de leur propre identité, et de l’autre, influencent de manière non négligeable les domaines, – tel celui de la politique – qui paraissaient être devenus définitivement autonomes. Il s’agit d’un phénomène à première vue nouveau, mais en réalité inscrit dans l’histoire européenne. Je me propose ici, après quelques réflexions sur les origines mêmes de la catégorie du « pluralisme religieux », de mettre en évidence le cordon ombilical qui relie le pluralisme religieux actuel à l’histoire religieuse de l’Europe chrétienne. En effet, ce n’est qu’en en rappelant les alternances séculières qu’il sera possible d’évaluer les spécificités du pluralisme religieux actuel de manière adéquate et d’être confrontés avec certains processus qui le caractérisent.

Un aspect important du concept de Berger est le rôle central pris par le sacré : si le fondement de ce langage n’est plus la « religion » de type chrétien, mais l’ultimate concern, il s’ouvre donc un très grand espace de sacralité diffuse. Dans cette perspective, le pluralisme religieux finit par recouvrir la totalité du champ religieux : à partir du cercle plus restreint, qui comprend les (grandes) religions traditionnelles, cette perspective s’étend de fait aux nouvelles religions et, en général, à la religiosité alternative, dont le centre reste un sacré ouvert à une multiplicité imprévue de « voies ».

Le concept bergérien de « pluralisme religieux » a bénéficié d’une large audience d’abord auprès des théologiens américains, puis des européens, puisqu’il offrait, dans le cadre d’un scénario en profonde mutation, au-delà ou au-dessous des différents langages religieux en compétition, une référence expérimentale de base commune (voir Taylor, 1998, p. 10 et suite ; Hamnett, 1990). Ceci a profondément influencé, par exemple, un courant important de la théologie des religions comme celui lancé par John Hick, qui a défini la confrontation entre les différentes religions non plus comme une confrontation entre institutions et révélations, mais en termes de réponses différentes à la même expérience fondamentale de l’ultimate reality (voir l’article de 1987). Même si, comme nous nous apprêtons à le voir, la situation est bien plus complexe : le problème du pluralisme a été en fait fortement conditionné par certaines options théologiques sous-jacentes à la manière de lire le rapport du christianisme avec la modernité (par exemple dans le cas de Berger, l’hypothèse de la primauté de la « foi », au désavantage de la « religion », dans une perspective largement barthésienne) ; il s’agit, par ailleurs, d’un thème récurrent, qui a conditionné profondément les études d’histoire des religions du xx^e siècle (voir Hjelde, 1994).

La manière de poser le problème du pluralisme religieux dépend, autrement dit, de la définition de la religion qui la sous-tend. On peut en donner pour preuve un exemple tiré, non par hasard, de la situation nord-américaine, qui a profondément influencé notre façon d’envisager le pluralisme religieux. La théorie de Berger présuppose que les institutions religieuses traditionnelles, à commencer par les différentes églises et dénominations protestantes, perdent graduellement de leur importance et de leur autorité, au profit des choix privés et de la religiosité alternative. Or, au cours des années 80, une série de recherches a fait apparaître une tendance qui, à long terme, démentait cette hypothèse. Au cours des xix^e et xx^e siècles, les États-Unis ont connu, plutôt qu’un fléchissement, une augmentation des affiliations. Cette croissance, par ailleurs, avait plutôt favorisé les sectes : autrement dit, non seulement la tendance à la sécularisation concernait tout au plus l’Europe, mais la tendance à une croissance de l’affiliation semblait être dictée par un choix rationnel bien précis, récompensant les « agences » religieuses les moins compromises avec le monde et tendant à promettre le salut en dehors de celui-ci, selon les paramètres traditionnels des religions du salut (voir Stark-Bainbridge, 1985 et 1987). Le concept nouveau de pluralisme religieux qui s’ensuit est dû à une définition différente de la religion et à une théorie connexe du choix rationnel, qui abandonne tout modèle utilitariste en quelque sorte sous-jacent à la définition de Berger : ce qui devient déterminant dans ce cas, c’est une définition de la religion comme « interprétation de la situation » (Young, 1996).

La question est plus complexe et plus délicate qu’elle ne le paraît à première vue. Je me limiterai à un seul exemple : la politique de la « nouvelle évangélisation » de l’Europe, promue au cours des années 90 par le pape actuel. Elle s’appuie sur l’idée de l’identité chrétienne de l’Europe. En tant que telle, l’idée n’est pas nouvelle. Elle affleure déjà dans certains discours de Pie XII, tel celui adressé aux femmes allemandes catholiques le 17 juillet 1952 (« Il faut garder clairement présent à l’esprit ceci : soit la culture européenne sera authentiquement chrétienne et catholique, soit elle sera consommée par le feu dévastateur de cette culture matérialiste pour qui ne comptent que la masse et la force purement physique ») ; pour revenir à certaines affirmations de Paul VI (aux évêques d’Europe, discours du 18 octobre 1975 : « on peut dire que c’est la foi, la foi chrétienne, la foi catholique, qui a fait l’Europe, au point presque d’en devenir l’âme… Nous pensons que seule la civilisation chrétienne, qui a fait naître l’Europe, peut sauver ce continent du vide qu’il ressent »). Le pape actuel a cependant repris le même discours avec une vigueur et une insistance totalement renouvelées. Il ne s’est pas contenté de souligner l’importance du christianisme dans l’histoire européenne et d’en faire la composante la plus importante de cette histoire, mais a affirmé que l’Europe n’existe qu’à travers le christianisme, qui est à son origine : ses racines sont donc chrétiennes, et son identité est incompréhensible sans le christianisme, avec pour corollaire, déjà présent dans le discours de Paul VI, que l’Église est le dépositaire de son « âme » (pour une analyse détaillée, voir de Benoist, 2002 ; la traduction italienne ajoute une importante postface à l’original français). Ce n’est pas le moment d’insister sur ce projet, basé entre autres sur une vue un peu particulière de l’Europe, qui considère la Pologne comme une terre de médiation entre l’Occident catholique et protestant et l’Orient orthodoxe (d’où, – ce n’est pas un hasard – la Russie paraît exclue) ; il n’est pas non plus possible d’analyser les motifs pour lesquels, dans l’ensemble, il va au-devant d’un échec. Ce qu’il nous faut plutôt souligner, dans notre discours, est un autre fait. La conséquence de ce positionnement où le christianisme joue le rôle central est évidente : une marginalisation de toutes les autres traditions religieuses, du judaïsme à l’islam, qui, bien que minoritaires, constituent néanmoins une composante essentielle de l’histoire religieuse européenne. En outre, la mise entre parenthèses de la présence de cette composante « païenne » qui s’est pourtant conservée comme une culture « folklorique » dans les différentes nations européennes, à commencer par l’Europe occidentale, et qui, à partir de la redécouverte romantique, constitue une composante fondamentale de l’identité religieuse européenne. En effet, malgré toutes les tentatives d’élimination, le « génie du paganisme » n’a jamais véritablement disparu ; au contraire, à travers de nombreuses métamorphoses, il s’est perpétué jusqu’à maintenant, en parvenant à constituer un élément significatif, bien que difficile à définir et cerner, du pluralisme religieux actuel.

Même si le christianisme et l’islam ont adopté une position à première vue annexionniste et donc anti-pluraliste, la réalité historique est bien plus complexe ; de fait, l’histoire religieuse européenne ne peut être assimilée et réduite à l’histoire unique du christianisme et des églises chrétiennes, ce qui apparaît clairement, par exemple, dans l’histoire de l’Italie religieuse, dans la mesure où celle-ci est l’histoire des relations entre chrétiens, communautés hébraïques et, à certaines époques, communautés islamiques, sans oublier la confrontation avec le substrat païen qui revient périodiquement en constituant ainsi une espèce de basse continue.

Il faut ouvrir ici une parenthèse, pour permettre une précision sur le sens que j’attribue à l’expression, par ailleurs équivoque, de théologie politique (voir Filoramo et Bettiolo, 2002).

Il est connu que nous devons à l’antiquaire Varron (moitié du i^er siècle av. J.- C.) l’« invention » de la catégorie de theologia civilis [4]. Il était d’avis qu’il y avait trois genres de théologie : le genus mythicon des poètes, celui « physique » des philosophes et celui « politique » (civilis) des citoyens et des prêtres. Chacun des genres avait son institution : respectivement, le théâtre, l’école et le forum. Selon son opinion, cela a généré trois manières différentes d’aborder le phénomène religieux, de l’« incorporer ». Du point de vue romain, la base de la theologia civilis était juridique, comme le démontrait le lien étroit entre culte public et classe sacerdotale, accomplissant par là une fonction publique plus ou moins politique. Par conséquent, cette structure juridique servait à définir le contexte institutionnel de la religion, en distinguant religio licita de religio illicita. L’histoire du christianisme antique dans l’empire romain a été influencée de manière décisive par ce cadre à la fois institutionnel, juridique et politique, qui constituait la toile de fond du pluralisme religieux typique de l’époque impériale. Le christianisme se présente, dans cette perspective, comme une sorte de « corporation », d’abord combattue, puis tolérée, pour être enfin élevée au rang de religion d’État. L’application même, par les empereurs chrétiens, de ce cadre juridique et de ses implications politiques au christianisme devait entraîner, comme conséquence du nouveau scénario de « vérité » imposé par la foi révélée, la mutation radicale du pluralisme religieux de la fin de l’Antiquité.

À part le cadre juridique, l’évocation du cadre de la théologie politique aide à éclairer un deuxième aspect qui redevient d’une grande importance : le fondement « théologique » de la politique dans une époque de crise soit de l’État laïque, soit des formes traditionnelles de l’action politique. Si l’on entend par « théologie politique » la manière dont les différentes conceptions de Dieu et de la divinité influent, directement et/ou indirectement, sur la scène politique, on comprendra mieux un aspect important de la situation actuelle du pluralisme religieux, qui touche de plus en plus les différentes théologies politiques en compétition.

Aujourd’hui, le problème se pose à partir d’une double crise : celle de la représentation politique et celle de l’État laïque, sur fond de tension généralisée entre religion et politique (voir Miszal-Shupe, éds, 1992). Les tensions actuelles entre politique et religion sont l’expression des limites mêmes de la modernité. Elles naissent en particulier des problèmes posés mais et non résolus dans la configuration prise par l’État démocratique dans sa modernité. En effet, la prétention fondatrice de ce type d’État est la neutralisation des conflits de valeur de natures éthique et religieuse : un État démocratique, ne pouvant pas assumer, par définition, le point de vue exclusif d’une partie, éthique ou religieuse, sous peine de perdre sa nature plurielle et laïque. La neutralisation a été obtenue et continue à être maintenue, soit à travers la régulation effectuée par l’État des espaces où les citoyens peuvent exercer leur liberté religieuse (concordats, accords, reconnaissances des droits relatifs à l’appartenance religieuse : voir Rémond 1999), soit en transformant l’appartenance de la majorité des citoyens à une religion donnée en un élément fondateur pour l’identité nationale. C’est pourquoi un État démocratique ne peut pas être un État éthique, s’il veut éviter de se mettre en contradiction avec lui-même.

La cible des formes modernes du polemos religieux (exprimé par les institutions et les groupes religieux) n’est autre que la prétention de neutralisation des conflits de valeur par l’État démocratique. On impute à celle-ci la responsabilité directe ou indirecte de l’individualisation progressive du choix de la croyance et de la « relativisation de la croyance » qui s’ensuit, attitudes bien répandues dans les sociétés ouvertes européennes. C’est pourquoi le pluralisme religieux, garanti par l’État démocratique, est interprété soit comme une menace à l’identité collective, qui serait mieux représentée par un patrimoine commun présumé des valeurs éthico-religieuses, dont l’une ou l’autre religion se sent le dépositaire (voir le cas de l’Europe chrétienne mentionné auparavant), soit comme une éclipse de la vérité dans les horizons de la signification chez les individus et dans les collectivités. En effet, la modernité a fait passer la foi (chrétienne, évidemment) du statut de référence globalisante de la communauté à celui d’option particulière du citoyen. Dans ce nouveau scénario, le moteur primordial de la croyance individualisée et soustraite au contrôle de l’autorité ecclésiastique n’est plus l’au-delà, mais l’identification de soi-même dans ce monde : autrement dit, l’autre monde est mis au service de ce monde. Ce qui signifie que la religion elle-même dépend désormais d’une métaphysique de la subjectivité, d’une simple préoccupation de la construction de soi dans ce monde (Gauchet, 1998).

La crise qui investit la structure et l’identité même de l’État moderne peut être exprimée aussi en observant que celle à laquelle nous assistons aujourd’hui est la crise de l’État laïque :

(Ferrari, 1997, p. 8)

Or, le problème de fond que soulève la nouvelle situation du pluralisme religieux, de ce point de vue, réside en ce que le présupposé implicite de la compatibilité entre les requêtes avancées par chaque sujet social est venu à manquer, en l’occurrence, dans le domaine religieux. Le cas le plus évident à ce propos est fourni par l’islam, c’est-à-dire par une religion qui, tout en conservant sa complexité et sa variété, n’a pratiquement pas participé au projet moderne de l’État laïque. En général, cependant, le nouveau problème est précisément posé par l’apparition de sujets sociaux qui veulent faire valoir une identité forte, légitimée aussi par la religion, en facilitant ainsi l’éclatement de situations conflictuelles. Quoi qu’il en soit, l’exemple de l’islam est intéressant en ce qu’il renouvelle fortement l’importance du cadre juridique à l’intérieur duquel trouve sa place le pluralisme avec ses dynamiques particulières.

Le problème en question peut être abordé également dans une autre perspective. En fait, le pluralisme, qui met en cause les fondements traditionnels de la légitimité politique et sociale, soulève la question de la création de nouvelles forme de légitimation non théologique, et pose ainsi le problème, largement débattu aujourd’hui, de la religion civile ; ou bien la question de la tentative de trouver, à l’époque de la sécularisation et à partir de la religion civile théorisée par Rousseau dans le Contrat social, un fondement éthique et non révélé pour la vie sociale en commun ; ou enfin la question de la nécessité de créer un espace public, garanti par l’État (la Öffentlichkeit théorisée par J. Habermas), sorte de forum ou de nouvelle agora, où l’on peut débattre en public des thèmes et problématiques d’intérêt collectif (Rusconi, 2000).

Même s’il s’agit de réalités profondément différentes, un air de famille lie ces deux aspects au problème, d’une importance décisive aujourd’hui, des droits de l’homme. L’élément commun est donné par l’effort de la recherche d’une base minimale par tous les États, une base non pas de type religieux, mais pouvant permettre un accord entre les différentes religions, afin de dépasser les inévitables conflits attachés aux affirmations identitaires des croyances positives typiques du pluralisme religieux actuel ; en outre, le cas des droits de l’homme soulève un problème plus général, à savoir celui de la recherche d’un fondement commun à la variété et la différence religieuse ; les efforts de certains théologiens et philosophes vont également dans ce sens, dans la recherche d’un consensus éthique entre les religions (voir Küng, 1991).

Aujourd’hui, dans certains pays de tradition catholique où était en vigueur un régime laïque traditionnel de séparation (France, Italie, Espagne), émerge une forme apparemment nouvelle de collaboration : la reconnaissance des représentants des grandes religions comme autant d’« autorités morales » auxquelles les pouvoirs publics n’hésitent plus à faire appel soit en matière d’instruction religieuse, soit pour les questions éthiques qui focalisent l’attention de l’opinion publique. Évêques et prêtres, imams et rabbins sont ainsi régulièrement écoutés et consultés. Mais à quel titre ? En premier lieu, implicitement ou explicitement, et donc de fait, existe une reconnaissance pluraliste de ce que toutes les religions représentées plus ou moins officiellement se trouvent, devant le pouvoir politique de service, sur un pied d’égalité. Deuxièmement, le champ privilégié de l’écoute est celui de l’éthique : ce qui n’implique pourtant pas de le part de l’État la reconnaissance de ce qu’une quelconque loi morale ou « naturelle », encore moins religieuse, puisse prévaloir sur la loi civile positive. L’impression fondamentale est que ce nouveau type de rapports ne change en fin de compte que très peu les choses, plutôt : la classe politique, en accueillant apparemment leur identité religieuse au lieu de la reléguer encore dans le ghetto de la sphère privée, finit néanmoins par replacer les différentes églises dans un horizon purement séculier. Autrement dit, aussi paradoxal que cela puisse paraître, ce qui amène les religions au premier plan est en réalité leur propre recul.

Un deuxième exemple encore plus significatif de la corrosivité de l’actuelle situation du pluralisme religieux est celui de la nouvelle agora créée par Internet. En effet, le réseau offre au supermarché de la foi un espace virtuel fort intéressant où tous, au départ, sont égaux. Ce n’est pas un hasard si ce sont surtout les sectes, les cultes des mystères, les organisations au contenu ésotérique et occulte à envahir cette sorte de nouvel aréopage, un bazar spirituel à vitesse plus ou moins élevée où chacun peut présenter sa propre marchandise, mais également où les cultes et les groupes minoritaires sont en mesure de combattre à armes égales (graphiques, etc.) avec les plus puissantes organisations religieuses. L’espace virtuel est relié à un temps virtuel qui remet à zéro les mémoires culturelles des différentes traditions religieuses : dans un réseau, en réalité, il faut repartir du degré zéro de l’écriture religieuse, en trouvant la manière la plus efficace de présenter sa propre « histoire » et sa propre organisation. Dans un certain sens, la comparaison avec les missionnaires s’impose : le réseau devient un nouveau lieu où porter la « bonne nouvelle » de sa propre foi, une chaire mais également, à travers les chatlines et les mailing-lists plus ou moins ésotériques, une sorte de confessionnal ou de groupe consacré aux mystères. Si, de plus, on tient compte du fait que des rites y sont célébrés (voir pour tous la prière), qu’il est possible d’y vendre des objets sacrés ou d’organiser des pèlerinages et du tourisme religieux, on n’aura qu’une petite idée de la capacité de se répandre de cette nouvelle réalité virtuelle (Apolito, 2002).

La fonction de cette nouvelle organisation du champ religieux est double : les différentes organisations peuvent communiquer entre elles en temps réel, donc, le réseau favorise en particulier l’organisation des groupes plus petits ou en forme de méta-réseau comme New Age ; en même temps, les différentes « vitrines », transformées en temples, deviennent des icônes à travers lesquelles les différents messages seront lancés.

Les questions que ce phénomène soulève sont multiples et doivent intéresser quiconque réfléchit sur la complexité de la situation religieuse actuelle :

(Merlini, 1997, p. 7)

Il s’agit de questions auxquelles il n’est pas facile de répondre. En effet, la religion d’Internet n’est qu’un élément, bien sûr d’importance décisive, de ce processus de globalisation mentionné au début ; en tant que tel, il doit être pris au sérieux, parce qu’il reflète et, en même temps, favorise un processus réel de portée gigantesque qui, sous des formes et à des degrés divers, concerne la vie de nous tous, même si l’effet de ces vagues arrive sur notre rive de manière si atténuée qu’il nous échappe. Il s’agit d’une « religion » privée de corps, désincarnée, caractérisée par la non-pertinence et par l’homogénéisation des contenus (anything goes), où ce qui importe est de s’y trouver, à n’importe quel coût. Dans cette réalité virtuelle, il n’y a pas qu’un seul univers, indépendant de notre perception ; la vie est une réalité fluide et interchangeable. Tout ceci aura du mal à ne pas conditionner la perception de la religion, au risque d’y perdre ses points de repère. En outre, un narcissisme latent typique de l’individualisme contemporain se retrouve dangereusement encouragé : on construit son propre soi, ou une partie significative de celui-ci, comme on construit un site Internet ; au lieu d’être transmis ou tenu jalousement caché, il est virtuellement recréé et manipulable à l’instar de l’ingénierie génétique.

En conclusion, le cyberespace peut être vu, dans sa virtualité, comme situé au pôle opposé du scénario sociologique traditionnel des grandes religions, fait d’institutions, de bureaucratie et de tradition ; c’est le chaos continu : anarchie, instantanéite, fragment. En ce sens, ceci exprime bien l’essence de la religion postmoderne que de Benoist définit à partir du fait que le moment postmoderne réside dans un affranchissement de la double autorité du passé véhiculé par la tradition et du futur véhiculé par le mythe du progrès. Ceci correspondrait à une détermination à travers le présent. Dans le monde postmoderne, tout serait question de préférences et de choix individuels ou inter-individuels déterminés par une volonté d’affirmation immédiate plutôt que par un modèle fondateur ou par un projet d’avenir (de Benoist, 2002).

Si je me suis attardé sur cet exemple c’est parce que, si nous revenons au thème du pluralisme religieux, la spiritualité télématique reflète bien les potentialités, mais également les ambiguïtés, les tendances positives, mais aussi les dangers d’un pluralisme religieux de type nouveau, qui a comme caractéristique essentielle de mettre la controverse sur les identités traditionnelles. Les identités religieuses sont en fait le fruit d’un processus continu de (re)construction et de (re)négociation entre les sujets religieux collectifs présents sur la scène politique et culturelle. En tenant compte de cette précarité (et pluralité !) du concept, on peut repousser les positions opposées « contre l’identité », puisque celle-ci est, de par sa constitution, un concept fragile, un champ de relations, lu en vertu des aspects distinctifs du nouveau paradigme scientifique qui émerge du récent débat sur la méthode.

Je conclurai par quelques considérations sur le rapport entre pluralisme religieux et fondamentalismes.

Le terme « fondamentalisme », comme nous le savons, a des origines chrétiennes. Il a été utilisé pour la première fois en tant qu’auto-désignation d’un mouvement qui s’est formé dans les années 70 du xix^e siècle aux États-Unis, pour désigner les groupes protestants conservateurs critiques vis-à-vis des valeurs fondamentales de la modernité ; le mouvement a pris ensuite, en 1919, la forme de World’s Christian Fundamentals Association (voir Carpenter, 1988). La diffusion s’en est faite grâce à une série de brochures publiées entre 1909 et 1915 aux États-Unis, sous le nom The Fundamentals – A Testimony to the Truth. En se réclamant de l’inspiration verbale des Écritures et, par conséquent, de la vérité de la lettre que réfute l’exégèse critique moderne et, plus généralement, en opposant le plan de la foi à celui de la science, ces groupes avaient l’intention de s’opposer aux tendances et aux valeurs de la modernisation (pluralisme, relativisme, historicisme, évolutionnisme, etc.), qui à leur avis étaient en train de corrompre le protestantisme. Le terme est redevenu d’actualité dans les années 80 du xx^e siècle à la suite de la révolution khoméiniste iranienne et aux succès de la droite religieuse aux États-Unis sous la présidence de Reagan. Un usage inconsidéré a fait que, d’une part, le « fondamentalisme » est devenu un terme déviant des mass médias, pour indiquer toute forme de fanatisme et d’opposition à la société dominante, un grand contenant où se logent des propositions théologiques, des mouvements religieux et des programmes politiques différents et distincts entre eux. D’autre part, les spécialistes l’ont appliqué à l’étude de phénomènes analogues présents soit dans les autres confessions chrétiennes (problème du fondamentalisme catholique), soit dans les autres monothéismes (fondamentalisme islamique, hébraïque), soit dans les autres religions (fondamentalisme hindouiste, sikh, etc. : voir en général Marty-Scott Appleby, 1991-1995, une sorte d’« encyclopédie » du fondamentalisme qui constitue le terme obligé de référence). D’un point de vue comparatif, ces manifestations ont été rapprochées parce qu’elles désignaient une lutte pour la défense d’un passé doctrinal, réel ou mythique, et en même temps un combat, sous la protection de Dieu, contre tout ce qui menace ce retour. Son utilisation de plus en plus répandue et, en même temps, la difficulté de le délimiter clairement par rapport à des termes analogues comme traditionalisme, radicalisme, intégrisme, etc. a, par ailleurs, soulevé un vif débat, poussant certains savants à demander sa suppression (voir Filoramo, 1999) : un exemple classique d’un remède pire que le mal (voir les observations pouvant être partagées de Marty-Scott Appleby, 1991, VIII). En réalité, comme d’autres termes forgés par les sciences des religions, même « fondamentalisme », à comparer par exemple à « orientalisme », est une « invention of the West », typique d’un Occident totalement surpris par le fait qu’il existe une religion « au-delà de la sécularisation ». En ce sens, l’utilisation du concept de fondamentalisme « représente l’une des multiples stratégies employées pour nous permettre à nous-mêmes d’ignorer le côté déplaisant et impérialiste de la culture moderne. On s’accorde à ignorer le fait que l’Occident moderne après les Lumières a été et reste souvent absolutiste et intolérant autant que les « fondamentalistes » contre lesquels nous combattons. On s’accorde à soutenir l’illusion que le terme modernité soit synonyme de pluralisme, démocratie, respect des différences – tout ce que, comme on le présume, les « fondamentalistes » ne sont pas. On s’accorde à prétendre que les valeurs prisées par la « haute culture » américaine représentent ce que la modernité est et a toujours été. Il s’agit, cependant, d’une pieuse illusion […] La réalité est que le mot même de modernité n’est pas synonyme d’aucun type d’orientation politique ou culturelle ; il s’agit d’une construction, tout au plus dépourvue de sens, à laquelle nous attribuons une signification d’autant plus que nous éprouvons une syntonie avec elle. Généralement, dans la discussion sur le fondamentalisme, modernité est une connotation pour tout ce qui est bon et sain, tandis que le monde « médiéval », auquel nous nous opposons, représente tout ce qui est digne d’être condamné » (Harris, « Fundamentalism : Objection from a Modern Jewish Historian », dans Hawley, 1994, p. 139). Harris a raison, surtout à la lumière des événements tragiques du 11 septembre : mea res agitur. Le problème du fondamentalisme a une forte composante projective et semble occulter celui plus vaste et plus complexe de la modernité ; ce n’est pas par hasard que, dans l’environnement chrétien, les fondamentalismes émergent en réaction aux tentatives de modernisation, ou que d’autre part, l’orthodoxie, c’est-à-dire la confession chrétienne qui s’est le moins confrontée aux défis du monde moderne, du moins jusqu’à présent, ne connaisse pas des courants fondamentalistes significatifs.

Ce qui, au-delà des différences pourtant importantes, rassemble les différents fondamentalismes est avant tout que ceux-ci forment une sorte d’« anti-modernisme moderne », un produit de la modernité, envers laquelle ils adoptent une position critique, en réfutant les buts et les principes, mais en se servant en même temps, pour porter au destinataire cette critique, des moyens technologiques (les mass médias) offerts par cette modernité elle-même (Lawrence, 1990). En deuxième position, centrale dans les différents fondamentalismes, se trouve la pertinence du thème de la politique : « Le fondamentalisme est en fait un type de pensée et d’action religieuse qui s’interroge sur le lien éthique qui unit les personnes vivant dans une même société, ressentie comme la totalité de croyants engagés en tant que tels dans chaque champ de l’action sociale. Ils se posent, quant à eux de manière radicale, le problème du fondement ultime, éthico-religieux, de la polis : la communauté politique qui prend forme dans l’État doit se baser sur un pacte de fraternité religieuse » (Pace-Guolo 1998, p. 4). Mais ce qui les rassemble au-delà des différences, pourtant si flagrantes, théologiques, sociologiques et politico-culturelles, est surtout une donnée essentiellement religieuse : le rappel d’un fondement pur et non contaminé de l’identité même de la foi, basée sur une conception exclusive du rapport avec son propre Dieu et avec la tradition, qui mène à identifier sa propre communauté religieuse et ses valeurs à la communauté civile, en opposition totale avec la tradition typique de l’État laïque moderne. Pour imposer cette vision, la communauté religieuse, grâce aussi au fait qu’elle est le dépositaire (selon un modèle théocratique typique de la théologie politique) de la loi donnée par Dieu, doit accomplir une mission de salvation, consistant en l’affirmation, même en ayant recours à la violence, de sa propre vision du monde. Par conséquent, les fondamentalismes se présentent comme des facteurs de recherche identitaire devant les processus de mise en crise soit du modèle de l’État laïque et de la privatisation de la religion, soit de la globalisation des processus religieux avec les crises d’identité qui s’ensuivent [5]. Pour cette raison, certains analystes politiques, en plaçant la naissance et la montée des fondamentalismes récents dans le contexte international déterminé à la fin du xx^e siècle, ont vu en ceux-ci un des protagonistes possibles de la scène politique-religieuse du nouveau millénaire (Huntington, 1996 ; voir pour une critique Riesebrodt, 2000). En effet, les fondamentalismes, à partir de ceux chrétiens, font partie d’une dialectique plus générale typique de la modernité, en vertu de quoi la radicalisation des processus de modernisation fait contre-poids à la tentative de s’y opposer en utilisant de diverses manières les modèles traditionnels jusqu’à l’« invention de la tradition » et à des formes nouvelles de jacobinisme politique (voir Eisenstadt, 1999).

De cette façon, les fondamentalismes ont contribué à compliquer le cadre de l’actuelle situation du pluralisme religieux, pour constituer le fond de trame obligatoire des futurs scénarii religieux, caractérisés certainement par des métissages et par des phénomènes de créolisation, mais se distinguant plus encore par une complexité impensable il y a encore seulement dix ou vingt ans.

Traduit de l’italien par Daniel Arapu.