Cet essai fonde ces perspectives théoriques sur une exégèse des discours portant sur le démonisme et le satanisme, de plus en plus fréquents dans de nombreux endroits de l’Afrique actuelle [2]. Ils sont issus essentiellement des ministères pentecôtistes populaires dédiés à la délivrance qui fleurissent dans des pays comme le Nigeria, le Ghana et l’Afrique du Sud. Ces mouvements ont tendance à condamner violemment les autres tendances religieuses (en compétition), en particulier, les religions africaines traditionnelles. Cet essai relie également ces expressions locales de « combat spirituel » à des discours plus généraux sur le satanisme et montre les effets délétères de telles orientations religieuses pour la société civile, le pluralisme des religions et la liberté religieuse.

En tant qu’analyste de la scène religieuse nigériane depuis le milieu des années 1970, j’ai vu l’apparition d’un certain nombre de mouvements religieux d’importance prendre forme. Je dis d’importance, parce que le Nigeria est le pays le plus peuplé d’Afrique et que ce qui s’y passe a des répercussions sur l’ensemble du continent. Les gens et les idées circulent plus que jamais à cause des nouveaux médias, des règlements économiques régionaux et de l’amélioration des formes de voyage et de communication. Les relations entre chrétiens et musulmans au Nigeria ont été mises en lumière sur la scène internationale, non seulement à cause de leur détérioration pendant les deux dernières décennies, mais également à cause de leur lien à la montée de formes de religion radicale à une échelle mondiale. Un autre événement religieux majeur est la progression des formes pentecôtiste et charismatique de christianisme, aussi bien exogène qu’indigène. Ces développements naquirent de l’évangélisme introduit au Nigeria à partir des années 1950 (Ojo 1995), de même que la quête générale d’une autodétermination religieuse qui a commencé à la fin du xix^e siècle et a fleuri lorsque le renouveau de la guérison par la prière d’Aladura a pris son essor à partir des années 1920 (Hackett 1987).

Ma récente recherche sur ces dernières formations religieuses ou « églises de la nouvelle génération », comme on les appelle parfois dans ces régions, s’est concentrée sur leur appropriation des technologies modernes des médias à des fins de prosélytisme (Hackett 1998). En outre, mon intérêt est de comprendre comment l’étonnante croissance et l’influence de plus en plus forte des mouvements pentecôtistes sont en train de modifier les enjeux de la co-existence des religions en Afrique, surtout au Nigeria (Hackett 1999). Plusieurs dirigeants pentecôtistes et charismatiques condamnent, à mots couverts ou non, l’alternative des factions religieuses « qui ne garantissent pas le salut ». Avec d’autres chercheurs du domaine religieux qui analysent ces stratagèmes discursifs et interprétatifs dans leur capacité à étouffer la contestation et à établir l’hégémonie (Lincoln 2000 ; McCutcheon 2001 ; Said 2001), je voudrais parler des conséquences profondes que peut avoir la définition de « religion » ou de « bonne religion ». Ce qui peut prendre la forme d’une attitude favorable de l’État, de l’accès aux médias et à l’éducation, et de l’accroissement de ses membres dans les sphères publiques influentes des États/nations de l’Afrique contemporaine (Hackett 2001). Ce type de « critique » scientifique (plutôt que critique négative), qui étudie comment les groupes constituent et manipulent le pouvoir, en renforçant les différences, est pour Michael Herzfeld le point central de la « vraie praxis en anthropologie » (Herzfeld 2001, p. 124-125 ; voir aussi Bongmba 2001, 17f).

Il va sans dire que l’antagonisme entre groupes religieux en compétition n’a rien de nouveau. Encore moins le recours aux accusations de fausse prophétie, d’autorité déviante ou de fondation malsaine. Mais la tendance à épingler l’Autre religieux comme mauvais a été encouragée par le discours civilisateur du colonialisme – qui en faisait un état primitif (Chidester 2000 ; Torgovnik 1990) – et l’insécurité générée par la rencontre avec la modernité (Benavides 1998). Le travail de Birgit Meyer sur le christianisme du Ghana, en particulier chez le peuple Ewé, démontre que les « images du Diable et des démons sont des moyens de se référer aux aspects attractifs et destructifs de la rencontre par les Ewé des aspects globaux en économie, politique et culture [3] » (Meyer 1999, p. xxii).

La prévalence continuelle du thème du mal est nourrie et entretenue par l’abondance des textes traitant du « combat spirituel », que l’on peut de nos jours trouver dans de nombreuses librairies chrétiennes africaines (surtout en Afrique occidentale). Les travaux des spécialistes américains les plus connus de la délivrance, comme Derek Prince, Rebecca Brown, Marilyn Hickey et Lester Sumrall sont disponibles un peu partout [5]. Malgré la popularité des publications américaines, il existe également une production croissante de textes. Au Nigeria, le processus s’est inversé en quelque sorte avec les chrétiens locaux et quelques musulmans, actifs depuis les années 1950, qui prêchent contre les sociétés secrètes et les organisations occultes [6]. Leurs travaux ont reçu un appui en 1976 lors de la campagne morale du gouvernement de Muritala Muhammed qui a mis au ban l’appartenance aux sociétés secrètes parmi les membres du gouvernement. Plusieurs églises ont bien compris le message. Par exemple, les Baptistes du Nigeria demandent depuis 1977 une déclaration publique de leurs membres, déclarant formellement qu’ils n’appartiennent à aucune « société secrète. » Une initiative importante est due au Christian Students’ Social Movement, CSSM (Mouvement social des étudiants chrétiens), qui s’est mis à chercher les preuves des « pouvoirs occultes » dans la vie publique. Une des premières cibles a été la FESTAC (la principale fête des arts noirs, donnée au Nigeria en janvier/février 1977), avec un parti pris de spectacles culturels traditionnels. De même, pendant cette période deux figures religieuses de premier plan ont ajouté leur propre rhétorique anti-satanique : Ajagbemonkeferi (« celui qui fait du bruit contre les infidèles »), prêcheur musulman très connu à Ibadan, renommé pour ses attaques physiques contre les mascarades traditionnelles et W. F. Kumuyi, le fondateur de la Deeper Life Bible Church (Église de la Bible d’une vie plus profonde) à Lagos qui, dans son message saint et anti-mondain, a diabolisé la télévision en « boîte de Satan » et a eu également des paroles très dures contre la mode vestimentaire. La publication très influente de Pa Elton Demon Manifestations in the Last Days (Manifestations démoniaques aux derniers jours), publiée au début des années 1980 (avec les célèbres bulletins de prière du CSSM) a donné couleur locale prononcée et représentativité à la campagne chrétienne contre les « agissements sataniques [7]. »

Un exemple pertinent est celui de la Commission présidentielle d’enquête sur le culte du Diable mise en place par le gouvernement du Kenya en 1994 en réponse à la demande publique, exprimée principalement par le clergé chrétien. Son rapport a été présenté au Parlement en août 1999 [10]. Selon le rapport annuel du Département d’État des États-Unis de 2000, le rapport kenyan prétendait que les « Satanistes » avaient infiltré les groupes religieux non-indigènes comme les Témoins de Jéhovah, les Mormons et les adeptes de la Science Chrétienne, de même que les Francs-Maçons et la Société Théosophique. Le rapport du Département d’État mentionne avec raison que la plupart des membres de la commission étaient « des membres influents des principales églises chrétiennes [11]. » Un journaliste local a commenté ceci avec une ironie désabusée en disant que « les membres de la commission ont ignoré le fait que le Kenya est un État séculier et se sont mis à prescrire des normes que seul Moïse le Législateur aurait pu proposer aux Hébreux [12] ». Dans une pièce à l’humour tranchant, le journaliste de The Nation, G. K. Waruhiu écrit : « Tout est présenté d’une manière hautement diffamatoire, scandaleuse et d’une grande pauvreté, avec un grand nombre de clichés et de phrases vides, qui n’ont pas fait l’objet d’une recherche digne de ce nom, aboutissant en dernière analyse à une espèce d’inquisition à l’espagnole s’étant fait de nouvelles dents au Kenya ou à une simple chasse aux sorcières [13]. » Il demande au gouvernement de s’excuser pour avoir gaspillé le temps et l’argent des contribuables et avoir mis en danger des minorités religieuses.

Parmi les religions minoritaires, on trouve les mouvements de la science spirituelle, avec leurs penchants ésotériques, métaphysiques et occultes, qui sont la cible préférée des groupes chrétiens conservateurs (Hackett 1992) [14]. Le président local d’Eckankar au Libéria, dans une tentative, en octobre 2000, de dissiper les rumeurs sur ses « activités douteuses et secrètes » dans le pays, a choisi de faire appel aux médias pour expliquer les principes-clés de l’organisation [15]. Les mouvements qui se sont efforcés de proscrire les Francs-Maçons du Kenya sont issus de plusieurs bords [16]. Les membres du Summit Lighthouse (Phare du sommet) m’ont raconté à Calabar, au sud-est du Nigeria, en août 1997 qu’ils avaient été molestés physiquement et insultés en public par les militants chrétiens, ce qui les a finalement obligés à annuler leur assemblée publique prévue au stade central. Actuellement, pourtant, l’État Cross River du Nigeria a un gouverneur populaire, Donald Duke, reconnu publiquement membre du Grail Movement (Mouvement du Graal). Bien que son affiliation non-chrétienne pose problème à certains dans un État à prédominance chrétienne, ses succès comme gouverneur, notamment dans l’embellissement floral et routier de sa capitale (censés avoir une importance symbolique pour les membres du Graal), lui ont valu un grand nombre de supporters.

Les mouvements de la science spirituelle paraissent être mieux tolérés au Ghana et en Afrique du Sud, peut-être à cause de leurs liens avec l’élite politique et leur ancienne présence au pays. Par exemple, le Summit Lighthouse (Phare du sommet) était associé de près au régime Acheampong du Ghana dans les années 1970. En Afrique du Sud, le mouvement New Age est en pleine expansion, surtout dans la classe moyenne blanche – en particulier pour la recherche de stratégies alternatives de guérison. Cependant, ce type de mouvement n’a qu’un intérêt limité pour la majorité des Africains. Bizarrement, alors que le secret cultivé par certains de ces groupes est à l’origine de stigmates, il se pourrait qu’il les protège de plus fréquentes attaques. Certaines religions sont rejetées parce qu’elles sont « exotiques » ou « orientales ». Leurs conférences publiques sont souvent tenues sur les campus universitaires. Les obligations financières imposées aux membres, soit pour l’initiation, soit pour l’achat de matériels aidant à l’inspiration / l’instruction, comme dans le cas du Mouvement du Graal et de l’AMORC, peuvent également en exclure ou en limiter l’accès. Revenons aux ministres pentecôtistes et examinons d’un peu plus près leur discours sur la diabolisation.

La description des Battle Cry Ministries (Ministères du cri de bataille, un sous-groupe de MFM) résume bien l’orientation de l’organisation. La secte se consacre à :

Le trait caractéristique de cette secte chrétienne particulière est en vérité une démonologie élaborée qui en appelle à une approche « Pouvoir contre pouvoir » des vicissitudes de la vie. Le MFM vante le cursus professionnel de son dirigeant et ses compétences en microbiologie et génétique moléculaire, ainsi que son expérience scientifique, qui se reflète dans les schémas rigoureux de prière ou les « entrées de prière » qu’il a établi, de même que dans son analyse microscopique de la démonologie [18]. Il décrit le MFM comme « une secte évangélique à faire par soi-même, où l’on apprend à vos mains à faire la guerre et à vos doigts à combattre. » Il accorde une importance toute particulière à la prière régulière, surtout pendant la nuit, lorsque Satan et ses suppôts sont les plus actifs. On y trouve également une analyse détaillée des rêves et des descriptions exhaustives des machinations d’esprits particuliers, surtout les esprits de la mer ou de l’eau.

Tandis que le MFM se définit comme une organisation chrétienne – une « secte assumant tout l’Évangile » (et effectivement on apprend à ses membres à invoquer le nom de Jésus comme une arme puissante) l’attention accordée, dans les écrits, les actes rituels et la communication symbolique, aux forces sataniques est écrasante. Lorsque j’ai demandé à ma camarade, une avocate membre très actif du MFM, si cet appel à la vigilance constante contre les forces démoniaques n’équivalait pas à admettre l’insuffisance du salut chrétien, elle m’a répondu que n’étant pas du pays je ne pouvais pas comprendre les forces négatives qui assaillent en particulier le peuple du Nigeria. Il est évident qu’un grand nombre d’autres personnes sont de cet avis car environ 100.000 adeptes (information du MFM, ce qui en fait la plus grande congrégation chrétienne d’Afrique) affluent au site d’Akoka-Yaba chaque dimanche matin, et chaque mois pour le très populaire programme « Power Must Change Hands » (Le pouvoir doit changer de mains ) [19] ». Bien d’autres visitent la Cité de la prière dans la banlieue de Lagos pour les assemblées de prière du vendredi [20].

Deux études sur la sorcellerie au Cameroun se réfèrent à sa relation au pouvoir économique et politique, l’une dans une perspective philosophique, l’autre, anthropologique. Elias Bongmba soutient que tfu (la sorcellerie) chez les Wimbum du Cameroun est un instrument à la fois d’interprétation et d’action dans les problèmes politiques locaux (Bongmba 2001, p. 42). Le discours du tfu permet de poser à la communauté des questions sur les gains économiques illicites et l’abus de pouvoir, lors des grands changements nationaux. Dans sa vaste étude sur les relations ambiguës entre la politique et l’occulte, également au Cameroun, et les effets d’« accumulation » et de « nivellement » de la sorcellerie, Peter Geschiere observe que la démocratisation intervenue depuis 1989 n’a pas fait diminuer les idées de sorcellerie (Geschiere 1997, p. 205). Plutôt que de s’opposer à l’occultisme de la sorcellerie, le nouvel espace public a généré des incertitudes et avec elles une floraison de rumeurs sur l’implication de la sorcellerie en politique. De manière intéressante, il suggère que la montée des églises pentecôtistes, qui se sont développées plus tard au Cameroun qu’au Nigeria ou Ghana, est dû en partie à leur capacité de fournir un espace public où la sorcellerie est à la fois reconnue de manière existentielle et effectivement traitée selon les techniques rituelles.

Même si je doute qu’un grand nombre d’Africains soient familiers de la thèse, tant débattue et contestée, de Huntington(1998) sur l’imminent « choc des civilisations », bien plus sont ceux conscients de la guerre contre le terrorisme déclarée par les États-Unis, et des attaques du président Bush contre l’« axe du mal » et le « mal absolu » des auteurs des attaques terroristes contre les États-Unis en 2001 [21]. Le ton dualiste, parfois manichéiste, de certains de ces discours politiques, et la classification des ennemis de la démocratie comme « terroristes, » ont trouvé un écho dans le contexte nigérian. Une publication récente d’une jeune organisation de recherche du Nigeria, le Centre pour la religion et les affaires publiques, est ainsi intitulée The Search for Terrorists (La recherche des terroristes), (Awoniyi 2002). Le sous-titre montre que le sujet est plus local que global : A Case Study of the Council of Ulama of Nigeria (Étude d’un cas du conseil des oulémas du Nigeria). L’auteur, le docteur H. O. Awoniyi, s’emploie à exposer les « traits terroristes » du Conseil des oulémas du Nigeria et la menace qu’ils représentent pour la démocratie et la stabilité au Nigeria. Il désire également condamner le soutien public apporté à ben Laden par certains groupes musulmans (au Nord), et il essaie, à cette fin, de situer les événements du Nigeria dans le cadre de l’interprétation courante du terrorisme global [22].

Il paraît que depuis peu d’autres s’emparent du thème terroriste et des représentations anti-chrétiennes de ben Laden et de Saddam Hussein pour réajuster leurs écrits en conséquence. Pendant ce temps, ce que Toyin Falola appelle « littérature de la haine » et « violence verbale » se répand et (dé-)forme rapidement les relations entre chrétiens et musulmans au Nigeria (Falola 1998, p. 247-265). Une grande partie de cette « guerre des mots » est très stéréotypée et perpétue les malentendus entre les deux religions. Deux des textes les plus répandus et les plus incendiaires sont Why You Should Never Be a Christian (Pourquoi tu ne devrais jamais être chrétien) (Sanni et Amoo 1407 A.H.) et Who is This Allah? (Qui est cet Allah ?) (Moshay 1990). Les textes écrits par des apostats/convertis sont parmi les plus prisés et recommandés. Certaines églises désapprouvent ou même censurent leur utilisation, ce qui n’empêche pas ces écrits de se répandre de manière informelle.

Il n’est pas rare que des ex-membres ou des groupes religieux en compétition attribuent à un dirigeant religieux des pouvoirs apparemment miraculeux dus à Satan ou à ses suppôts. La Brotherhood of the Cross and the Star (Fraternité de la croix et de l’étoile), un mouvement religieux qui a souvent fait la une des journaux au Nigeria à cause des accusations de son dirigeant, ou contre ce même dirigeant, Olumba Olumba Obu, en est un excellent exemple. Car ces dernières années, le mouvement a connu un combat des chefs et chaque camp a mis en vitrine ses supporters. Ceci voulait dire que plusieurs apostats avaient fait de grandes manÅ“uvres pour dénoncer l’actuel dirigeant vieillissant. Par exemple, Helen Ukpabio, maintenant évangéliste et surveillante générale de Liberty Gospel Church, (Église de l’évangile de liberté), dont le quartier général est à Calabar (qui est aussi la base de la Fraternité), a publié en 1992 un livre intitulé Le siège de Satan démasqué décrivant comment elle avait été initiée par Obu dans les cercles internes du spiritisme, de l’occultisme et du satanisme [23]. En Zambie, les anciens membres de l’église pentecôtiste brésilienne Universal Church of the Kingdom of God (l’Église universelle du royaume de Dieu), ont affirmé en public que des tueurs rituels étaient à l’Å“uvre dans l’église, demandant à ses membres de donner du sang pour des rituels sataniques [24]. Des accusations similaires ont été portées contre la Unification Church (l’Église de l’unification) du révérend Sun Myung Moon en Zambie par les églises pentecôtistes locales (Chanda 2000, p. 1024).

Parfois les accusations peuvent être lancées dans le même camp. Sur la scène pentecôtiste, très compétitive, du Nigeria, un dirigeant d’église est particulièrement renommé pour ses condamnations publiques (télévision et radio) de ses collègues. Il ne les attaque pas seulement sur le plan moral, mais également sur celui du surnaturel. Il a affirmé par exemple que tant de gens affluaient au très connu Camp du rachat chaque mercredi à cause de quelqu’un qui avait « enterré quelque chose » là-bas [25]. Les récits d’initiations et d’aventures sataniques peuvent être utilisés à bon escient par des pasteurs ambitieux, surtout dans le cas d’une large diffusion. Le révérend Gerson Ananias Azafe, le fondateur mozambicain d’une église sud-africaine, la secte The Last Word To All On Earth Jesus Is Coming Ministry (Le ministère du dernier mot à tous sur Terre, Jésus arrive) à Matsulu, est devenu une gloire locale lorsqu’il a exhibé quatre jeunes femmes – toutes supposées être d’anciennes satanistes – à Radio Ligwalagwala [26]. Ces femmes ont raconté des histoires extraordinaires de vols nocturnes vers les pays voisins ou bien vers des pays lointains comme l’Inde et la Chine. Des serpents, des dragons, du sang humain, du cannibalisme, des naissances anormales et des accidents de voiture à la demande sont les traits récurrents de ces histoires. Cependant, selon des rapports récents, le service de l’église est en panne et les habitants expriment un certain scepticisme quant aux prouesses d’exorciste du pasteur Azafe.

Dans le contexte de la guerre civile du Libéria, l’animosité des Chrétiens évangéliques et pentecôtistes envers les pratiques religieuses traditionnelles en Afrique a pris une importance nationale. Ceux-ci affirment que la guerre a été provoquée par « des gens ayant souillé la pureté de l’Évangile chrétien avec la croyance ancestrale qu’ils pensent être l’Å“uvre de Satan » (Ellis 1999, p. 270). Ils se sont opposés à toute tentative de faire renaître la religion traditionnelle par ceux qui ont attribué la guerre à l’abandon de la tradition. Les groupes chrétiens plus récents regardent également comme démoniaques les guérisseurs spirituels populaires locaux ou les « églises guérisseuses » en les appelant les « 6 » ce qui rappelle la marque de la Bête (666) dans le livre de l’Apocalypse (ibid., p. 273). Ils craignent également très fortement le Nigeria, car ils croient que ses soldats de l’ECOMOG ont introduit une « société des serpents » moderne au Libéria, où les gens peuvent ainsi se transformer en serpents par la copulation avec les femmes. Les femmes tombent inanimées et se réveillent ensuite sans avoir conscience de ce qu’il leur est arrivé. Elles meurent peu de temps après. Ellis suggère que cette croyance est liée à la propagation du SIDA, mais également à la croyance largement répandue que le Nigeria est le centre d’un grand pouvoir, d’habitude malveillant (ibid., p. 272). L’évidente fortune de nombreux citoyens du Nigeria qui se rendent occasionnellement à Monrovia est considérée généralement d’origine satanique, car de nombreux chrétiens croient que Satan accorde aux gens richesses et pouvoir en ce monde en échange de leurs « âmes éternelles ». De même, les ressortissants du Libéria qui visitent le Nigeria peuvent être soupçonnés d’avoir été initiés dans une quelconque « secte satanique » (ibid.). Ce soupçon s’étend, comme on peut le comprendre, au chef actuel de l’État, dirigeant auparavant rebelle, Charles Taylor, à cause de ses pouvoirs politiques et économiques.

Bien sûr, les conséquences de cette intolérance sont multiples. Par exemple, les chrétiens « re-nés (born-again) » peuvent refuser lors des fêtes nationales d’être sur la même scène que les imams et les prêtres traditionnels. Un groupe religieux (ou une coalition) peut chercher à minimiser les activités des autres (Hackett 2001). L’intolérance peut s’étendre au domaine social, comme par exemple ne pas permettre un enseignement religieux comparatif et diversifié dans les écoles publiques. Heureusement, le gouvernement de l’Afrique du Sud d’après l’apartheid a compris les mérites d’une telle organisation pédagogique pour l’intégration nationale (Chidester 1994). Par contre, le Nigeria témoigne d’une polarisation plus accentuée avec les musulmans, qui ne veulent pas que leurs enfants apprennent à l’école quoi que ce soit sur le christianisme, et vice-versa (Hackett 1999). Il existe une tendance vers une éducation privée plus confessionnelle, car les gens craignent une dislocation morale et sociale. Plus généralement, la coopération Å“cuménique ou inter-religieuse peut faiblir à cause de la balkanisation et/ou de la non-reconnaissance des groupes impopulaires ou indistincts. À l’opposé, les efforts pour promouvoir la tolérance religieuse par des projets mixtes, des conseils, des assemblées ou autres programmes peuvent échouer à cause du manque de fonds, d’une représentation insuffisante ou d’un manque de confiance [27]. Par exemple, les adeptes de la religion traditionnelle africaine étaient sous-représentés au Parlement des religions du monde à la Cité du Cap en décembre 1999, en partie parce qu’ils n’avaient pas été impliqués dans la planification au niveau local. Les chrétiens conservateurs, soucieux du respect du programme « Å“cuménique », se sont retirés de la manifestation, tandis que les religions du New Age et néo-païennes ont été bien représentées (Hackett 2000).

Somme toute, les opportunités d’interaction positive et de connaissance mutuelle entre les organisations religieuses paraissent un peu compromises dans les circonstances présentes dans de nombreux pays africains. Une grâce salutaire pourrait bien être le pur pragmatisme de la religiosité populaire d’un grand nombre d’Africains, en quête de guérison et de survie quotidienne, qui esquivent les différences entre institutions religieuses. En effet, l’assemblée récente d’un Conseil des dirigeants religieux africains s’est tenue à Nairobi pour répondre aux besoins terribles des enfants africains atteints par le SIDA [28]. En dépit de tout cela, le début du xix^e siècle paraît marquer une inversion entre les années 1950 et 1960 lorsque les États africains, au seuil de leur indépendance politique, ont célébré leurs héritages traditionnels culturels et religieux (cf. Gifford 1998: 324). Les tactiques d’évitement, de mise à l’écart et de calomnie, utilisées d’habitude comme fer de lance par les « re-nés », sont maintenant remises à l’ordre du jour (voir Mndende 1999). De manière un peu exceptionnelle, la religion traditionnelle (vodun) est reconnue officiellement dans la République populaire du Bénin. Curieusement, le chef de l’État, M. Kérékou, qui, dans une étape politique précédente, s’était fait le champion de cette cause, est maintenant devenu un chrétien « re-né ». Cependant, il n’a pas le pouvoir de défaire la nouvelle constitution démocratique. Comme le vodun y est mentionné spécifiquement, aucune stratégie rhétorique ne peut être utilisée pour lui contester son statut de religion.

Mais pourquoi les discours sataniques ont-ils pris une telle ampleur dans l’Afrique contemporaine ? Pourquoi, comme Paul Gifford le note avec raison dans la conclusion de son excellente étude, African Christianity: its Public Role (Christianisme africain : son rôle public), « les zones de croissance du christianisme sont celles qui diabolisent les traditions et les cultures africaines » ? (Gifford 1998, p. 324). Est-ce que ces discours de diabolisation fournissent un moyen d’examiner cet imaginaire d’un monde d’en bas (ou au-dessous de l’eau), exotique mais ayant encore un sens culturel, servant à interpréter et à débattre des problèmes sociaux et politiques ? Ou bien fournissent-ils une théorie de l’agent surnaturel qui puisse rendre compte de manière plausible de la déviance et du malheur dans les vies des individus, des familles, des communautés, des nations, voire même de la communauté universelle [29] ? Pour un membre influent du Conseil chrétien du Kenya, la « montée du satanisme » peut expliquer non seulement le cannibalisme et les sacrifices humains, mais également la consommation de drogues, le viol, l’enlèvement d’enfants, le divorce et les horribles accidents routiers et ferroviaires [30]. Ne s’agit-il pas d’une forme d’extériorisation, d’un rejet de la responsabilité des problèmes et d’une manipulation sans scrupule de l’opinion publique ? Pour aller dans ce sens, un exemple classique serait celui de l’ex-président zambien Chiluba, qui a affirmé qu’en déclarant la Zambie nation chrétienne en 1991 il « avait provoqué le Diable ». Celui-ci l’a toujours combattu depuis ce temps, en lui créant beaucoup de problèmes politiques et économiques ( !) [31]. Ou peut-être, au mieux, l’invocation du Diable n’est qu’un instrument rhétorique plus convaincant, destiné à évoquer la gravité de la situation en Afrique et à mobiliser une aide plus efficace [32] ? Ou est-ce un truc, de type politique étrangère, utilisé par les responsables des églises pour stimuler la croissance de leurs églises, ainsi que le renouveau interne, ou même un exercice de défense des frontières ? Considérons, de ce point de vue, l’opinion largement diffusée du pasteur nigérian Matthew Ashimolowo, surveillant général du Centre chrétien international de Kingsway à Londres, affirmant que les conflits ethniques et les problèmes de développement du Nigeria pourraient être attribués aux forces sataniques et au caractère actuel d’un État de « démonocratie. » ( !), et que, par conséquent, le peuple du Nigeria devrait revenir au Christ [33]. Sans oublier l’influence croissante des mass médias, est-ce que leur choix en faveur du sensationnel pousse à l’utilisation d’une terminologie démoniaque et d’histoires sataniques ? Dans quelle mesure l’industrie populaire du divertissement promeut le côté démoniaque, comme cela fut affirmé dans le contexte des États-Unis ? (Cuneo 2001 ; Ellis 2000) Le BBC World Service pense effectivement que c’est le cas, d’après les résultats sans équivoque d’un programme récent qui a étudié l’industrie du cinéma au Ghana et au Nigeria (voir Meyer 1999) [34].

*

J’ai voulu mettre en lumière dans cet essai la prévalence croissante des discours de diabolisation en Afrique contemporaine, en suggérant les sources possibles et en rendant compte de leur caractère attractif. Mon insistance sur cet aspect de la complexe scène religieuse africaine ne signifie pas que des développements plus positifs ne se produisent pas. L’activité de plusieurs théologiens africains, comme le ghanéen Kwame Bediakio ou le camerounais F. Eboussi Boulaga le confirmeraient. Cependant, j’ai également attiré l’attention sur les implications problématiques de ces discours dans la désignation de certains sous-groupes comme boucs émissaires et l’apparition de l’intolérance religieuse [35]. Alors que les études provenant des États-Unis ont analysé les croyances et les pratiques sataniques d’un point de vue constructiviste (Richardson, Best et Bromley 1991) (Victor 1993), on peut soutenir que la théorie s’applique également au contexte africain ; la survie du paradigme satanique semble avoir un avenir dans l’Afrique actuelle pour plusieurs raisons. Comme l’a remarqué avec pertinence Meyer dans sa conclusion à Translating the Devil (Traduire le Diable), le christianisme ne peut remplacer les croyances attachées au Diable car les gens ont à vivre avec les contradictions et les ambiguïtés à tous les niveaux de leur existence (Meyer 1999) [36]. Autrement dit, une vue dualiste du monde autorise l’échec apparent du bien jusqu’à la fin des temps, tandis que l’appel aux armes adressé aux croyants permet un accroissement du pouvoir (rituel, symbolique, et finalement social) devant l’impuissance et le désordre, si ce n’est le chaos.

De plus, comme dit Meyer, « Satan est “bon à prendre en compte” (good to think with) quant à l’ambivalence provoquée par l’adoption d’un nouveau mode de vie et l’abandon de l’ancien » (ibid., p. 111). En extrapolant un peu, Satan est « bon à prendre en compte » dans le cas des forces malveillantes locales comme les sorcières et les esprits de l’eau considérés comme ses agents, tout comme dans celui des forces de la conspiration universelle comme les Nations Unies, l’Islam, le christianisme, la civilisation occidentale, al-Qa’ida ou les mass médias contrôlés par les sionistes. Ou, pour développer l’idée de Geschiere sur la sorcellerie comme pont entre la famille et l’État (Geschiere 1997, p. 24) et celle de Bastian sur le lien entre les mondes rural et urbain (Bastian 1993, p. 154f), nous pourrions dire que le satanisme ajoute une note de globalisation à la formule déjà existante. Bastian est raisonnablement optimiste sur la capacité qu’a la sorcellerie de fournir encore des descriptions de la privation et du mal dans un monde en changement. De la même façon, Geschiere parle de la « faculté d’incorporation » du discours de la sorcellerie et de sa capacité d’aborder, en particulier à travers la personnification, de nouvelles inégalités « venant d’en bas » (Geschiere 1997, p. 24-25) (voir Corten et Marshall-Fratani 2001). Selon la formulation des enseignements du pasteur de la délivrance Olukoya, Satan peut se trouver derrière les maux de la télévision, comme se cacher derrière une « idole » familiale. Bien d’autres recherches doivent être effectuées sur la polyvalence du paradigme satanique dans le contexte africain contemporain [37], ses réseaux de communication, ses aspects sexuels et la critique socio-politique implicite [38]. Les chercheurs auront également à étudier l’efficacité du contre-coup qui s’oppose petit à petit aux discours diabolisants de la part des théologiens et des activistes des droits de l’homme. La signification géoreligieuse de l’Afrique continue à attirer notre regard et exiger notre analyse.

Traduit de l’anglais par Daniel Arapu.