Les données de la linguistique comparée montrent clairement que la ligne hypothétique qui sert de démarcation entre l’Asie et l’Europe est purement imaginaire, rien de plus qu’une limite conventionnelle. Les mouvements migratoires dans tous les sens sont passés partout, dans un processus perpétuel depuis la nuit des temps. Les traces historiques ne sont que partielles, mais la vérité est facile à prouver à partir de l’histoire des langues, avec leurs développements et transformations. La situation peut être illustrée sans équivoque à partir d’un large spectre de mots indo-européens pour les éléments comme terre, eau, ciel, air/vent, soleil/feu et autres notions connexes. Les termes de parenté, les noms des nombres, les mots spécifiques à la zoologie et à la botanique nous orientent également dans ce sens. Les termes pour exprimer les concepts abstraits comme les relations sociales, le droit, la religion et la philosophie, après leur étude étymologique et sémantique, démontrent encore plus l’affinité étroite entre les cultures orientales et occidentales.

Pour prendre un exemple concret, la racine pour « voir » (grec, latin et balto-slave) et « connaître » (grec, celtique, germanique, balto-slave et indo-iranien) est weid. On peut y attacher le sanskrit veda, le grec oida, le latin videre (fr. voir, roum. vedea), le gothique wait, le slave vidu (russe vid) [2]. En sanskrit le mot pour « philosophie » et « voir » est le même : darśan tandis que le « philosophe » est celui qui voit. Le mot sanskrit vidyā désigne à la fois la « connaissance » et la « science ». Cette brève digression à travers la linguistique comparée suffit peut-être pour montrer que les locuteurs des langues en question étaient apparentés de près, d’un point de vue linguistique et culturel. Chaque fois qu’un peuple a quitté sa patrie pour s’installer ailleurs, le bien le plus précieux qui était emporté était la langue. Et avec elle les mythes, le folklore et la totalité du système des croyances [3].

À ce propos, nous pouvons rappeler l’impact de l’invasion de Darius I, peut-être le plus célèbre des rois achéménides, qui a conquis de vastes territoires en Afrique du Nord, Europe de l’Est et du Sud-Est, Russie du Sud, Asie centrale et une partie de l’Inde du Nord. La présence des Perses dans cette zone pendant une longue époque allant du vi^e siècle av. J.-C. jusqu’au milieu du iv^e siècle av. J.-C. n’a pas seulement rapproché entre eux les peuples de l’Empire, mais a constitué pour ainsi dire un pont entre l’Asie et l’Europe. Ceci est dû partiellement au fait que certains rois achéménides étaient de bons administrateurs [4]. De plus, on peut rappeler que l’empire persan a précédé, mais aussi a survécu à la dynastie des Achéménides. Le fait que l’Empire perse n’était pas monolithique et qu’il permettait localement aux satrapes et aux peuples de continuer à vivre selon leurs coutumes et lois dans le cadre général et plutôt nominal de l’Empire, a abouti à un important mélange des différents groupes ethniques et de leurs langues. Les effets ensevelis et superposés en couches pendant des millénaires de ce mélange doivent être pris en compte avant de se concentrer sur les détails de l’influence de l’Orient sur l’Europe.

Une autre grande vague conquérante venue de l’Asie centrale pour couvrir la presque totalité de l’Europe et de l’Afrique du Nord est attribuée au roi des Huns nommé Attila [434-453 après J. -C.]. Aidé par son frère Bleda, Attila a vaincu les empereurs romains, l’oriental et l’occidental, en envahissant le sud des Balkans, la Grèce et ensuite la Gaule et l’Italie. Les Huns ont conquis les Alpes et le territoire allant de la mer Baltique à la mer Caspienne. Ils ont forcé les empereurs romains à traiter avec eux. Les négociations diplomatiques avec l’empereur d’Orient, Théodose II, menées par Attila et son frère Bleda, de même que celles soutenues avec le général romain de Gaule, Aetius, l’empereur d’Occident, Valentinien III, et le roi des Visigoths, Théodoric I, démontrent un remarquable sens diplomatique. Attila apparaît dans la légende sous le nom de Etzel dans le Nibelungenlied et d’Atli dans les sagas islandaises. Nous devons admettre qu’il n’était pas un roi bienveillant, mais reconnaître pleinement ses qualités de militaire et son sens aigu de la diplomatie. D’après les descriptions des historiens c’était un homme de caractère austère, un négociateur entêté et capable de pitié. Le plus important dans ce contexte est de rappeler que le vaste empire d’Attila et le processus de sa formation ont impliqué une interaction ethnique massive [5].

Comparée aux invasions vers l’Occident de Darius et d’Attila, l’invasion allant vers l’Orient d’Alexandre (356-323 av. J.-C.) paraît avoir laissé plus d’influences en termes de conséquences culturelles. Formé intellectuellement par le célèbre philosophe Aristote et éduqué dans la discipline militaire par son père le roi macédonien Philippe, Alexandre était voué à devenir non seulement un grand général, mais aussi un habile administrateur. Après la conquête de l’Asie Mineure, de la côte méditerranéenne et de l’Égypte, il a pénétré dans l’Empire perse, qui a volé en éclats. Avant d’avancer en Inde, Alexandre a assujetti l’Asie centrale pour défendre son arrière-garde. Sa conquête de l’Inde du Nord-Ouest et son bref séjour sur place ont laissé une influence durable, en créant une relation à long terme entre Indiens et Grecs, riche de conséquences philosophiques et scientifiques. D’après une légende indienne, Alexandre, lors de son arrivée dans ce pays, a souhaité rencontrer d’abord un savant védique, ce qui s’est produit effectivement. La connotation philosophique ne permet pas l’erreur. Le système administratif d’Alexandre a rendu la présence grecque en Asie très efficace et durable.

En bref, on peut affirmer avec certitude que les mouvements politiques et militaires de Darius, d’Attila et d’Alexandre sont symboliques d’une longue, mais pas forcément pacifique, interaction entre l’Orient et l’Occident. Il serait inconsidéré d’oublier le substrat culturel de ces mouvements politico-militaires.

Pendant les périodes médiévale et moderne, l’expansion coloniale de l’Europe à travers le globe, en général, et en Orient, en particulier, n’a pas été du tout pacifique, c’est le moins que l’on puisse dire. Mais ceci ne signifie pas que l’on nie les très nombreux aspects positifs de la présence européenne en Orient.

Il y avait deux autres routes reliant directement la Chine à l’Inde : l’une à travers l’Himalaya et l’autre à travers la Birmanie et l’Inde du Nord-Est. Outre ces grandes routes terrestres, il faut considérer également trois routes depuis la Chine du Sud, passant par le détroit de Malacca, le golfe du Bengale et les ports indiens des côtes orientale et occidentale pour aboutir à la mer Rouge. Il y avait des routes maritimes directes vers l’Asie occidentale et l’Afrique du Nord depuis Broach et plusieurs autres ports de la côte occidentale de l’Inde. Une autre route maritime allait de Tamralipta vers la Chine et le Japon, avec des escales en Birmanie et ailleurs en Asie du Sud. Tandis que certaines de ces routes maritimes passaient par le golfe Persique, d’autres empruntaient la mer Rouge. En cas d’instabilité politique, les routes terrestres devenaient peu sûres ou même bloquées, d’où l’extrême intérêt des routes maritimes. Toutes ces routes servaient non seulement à transporter les marchandises, mais également les idées. Les destinations de ces routes sur la côte méditerranéenne de l’Est et du Sud reliaient la Chine et l’Inde avec la Grèce et les pays sous domination romaine.

Il n’est pas facile de rendre compte de tous les résultats scientifiques obtenus par les Indiens de l’Antiquité et du Moyen Âge dans les diverses branches de la connaissance. Dans le processus de développement des concepts en question, il y a eu, sûrement, des influences réciproques entre l’Inde et la Chine, le monde arabe ou le monde hellénique. Ceci est démontré par l’histoire des mathématiques, de l’astronomie, de la médecine, de la physique et de la philosophie.

Pour commencer, je voudrais faire référence à l’origine védique du concept de Naksatra ou « constellation » dans le Rig-Veda et les autres Vedas. Le concept est mentionné plusieurs fois dans l’Atharva Veda où nous trouvons des noms spécifiques attribués à 27 constellations. La science qui étudiait à fond ces constellations s’appelait Vedānga Jyotisa ou « astronomie », qui est une des six Vedāngas, des sciences auxiliaires des Vedas (les autres étant la phonétique, le rituel, l’étymologie, la grammaire et la prosodie). Cette littérature se présente sous forme d’aphorismes et a des applications très diversifiées : la construction des autels, l’accomplissement des rituels et plusieurs autres problèmes apparaissant dans la vie courante, comme la détermination de la date des cérémonies et des fêtes. Des informations astronomiques de grande valeur peuvent être trouvées dans les Sūlvasūtras (les principes de la géométrie). L’importance accordée à l’astronomie, la science de la lumière, comme paradigme fondamental, est très significative à la fois sur le plan théorique et pratique, sur le plan externe, tout comme sur le plan interne. Dans le système astronomique indien, la lumière dénote des phénomènes à la fois physiques et spirituels. Son contenu laisse apparaître que le Vedānga Jyotisa a été composé ou compilé autour de 1350 de notre ère. Les mesures de temps de ces systèmes sont indiquées ci-dessous.

Dans les différents traités d’astronomie, à toutes les époques, il subsiste une différence sur le nombre de jours contenus dans une semaine. La semaine de sept jours a été reconnue par l’Atharva Jyotisa. En honorant les dieux, les noms des jours tiennent compte du Soleil (Āditya), de la Lune (Soma), de Mars (Bhauma, ou le Soleil de la Terre), de Mercure (Budha), de Jupiter (Brihaspati), de Vénus (Bhārgava ou Soleil de Bhrigu ) et de Saturne (Śanaiścara, la planète qui se déplace lentement). Dans l’histoire de l’astronomie indienne, nous trouvons plusieurs références significatives, à savoir Āryabhatta I (né en 476 de notre ère), Brahmagupta (env. 598-665), Varāhamihira (Ujjain, VI^e siècle de notre ère) et Āryabhatta II (env. 950-1100).

La science du Jyotisa a trois divisions, Siddhānta, Samhitā et Horā. Dans son extension complète, Jyotisa comprend trois sections et se divise en six branches, à savoir Jātaka (calcul des horoscopes), Gola (science des sphères), Nimitta (science des signes), Praśna (recherche astrologique), Muhūrta (moments ou périodes fastes) et Ganita (calculs astronomiques).

Dans la littérature astronomique indienne, le mot le plus fréquent est Siddhānta, qui veut dire Traité concernant les différentes mesures de temps, depuis truti jusqu’à Kalpa (une période de 4320 millions d’années pour les humains, soit 1000 yugas), aboutissant à une théorie planétaire de type « déluge », sur la base de calculs arithmétiques et de processus algébriques. Les questions se réfèrent à des idées complexes et les réponses visent la position de la Terre, des étoiles et des planètes, ainsi que l’utilisation des instruments astronomiques. La tradition indienne connaît 5 Siddhāntas (mot à mot, un « système de conclusions »), à savoir, Paulīsa, Romaka, Vasistha, Saura et Paitāmaha. Nous disposons de divers commentaires sur ces Siddhāntas. De temps à autre, ces commentaires recevaient des raffinements et des améliorations. Par exemple, les idées de Brahmagupta ont été corrigées par Bhāskara II. Par manque de place et de connaissances approfondies je ne m’attarderai pas sur ce sujet.

Dans la vaste littérature sur l’histoire de l’astronomie mathématique en Inde, il y a deux points qui demandent une mention spéciale et un examen attentif. D’abord, pour des raisons évidentes, à savoir le même but, sujet à des investigations permanentes, comme pour tous les autres systèmes (par ex. grec ou mésopotamien), le système astronomique indien a un caractère répétitif. Mais, il faut garder en tête que ce sont la répétition et les corrections qui ont maintenu dynamique l’astronomie indienne. Ensuite, une longue controverse dure sur le caractère imitatif ou essentiellement novateur de l’astronomie indienne. Il est certain que l’astronomie indienne, pendant sa longue histoire déjà mentionnée, a interagi avec d’autres systèmes astronomiques apparus dans différents pays. Par exemple, une influence du système mésopotamien a été décelée (via l’Iran du V^e siècle av. J.-C.). Deuxièmement, on pense qu’une nouvelle influence mésopotamienne s’est faite selon l’interprétation des savants grecs (au ii^e et iii^e siècles av. J.-C.). Troisièmement, on trouve une influence directe du système grec (au iv^e siècle de notre ère). Quatrièmement, certains commentateurs observent une influence du système iranien (entre le viii^e et le x^e siècles). Enfin, le système copernicien a été accepté à cause de l’influence européenne, passant par l’Angleterre, sur la pensée indienne au xix^e siècle.

Des critiques comme David Pingree pensent que la théorie astronomique indienne manque d’originalité et que tous les changements qui s’y sont produits répondent à des stimuli venant de l’extérieur [6]. Ce point de vue a été repris par d’autres auteurs comme Randall Collins [7]. Apparemment, les auteurs dont fait partie Collins ont été influencés dans le sens négatif par les idées d’Al-Biruni (xi^e siècle de notre ère) et de David Pingree. Ce même point de vue a été contesté à juste titre par des auteurs récents ayant approfondi le sujet. B. V. Subbarapayya et K. V. Sharma, qui ont étudié à fond les sources de l’astronomie indienne, mettent en évidence qu’en dépit des influences des autres systèmes astronomiques, d’origine étrangère, son caractère original et novateur est indéniable [8]. « Influence » ne veut pas dire détermination totale et causale. Un point de vue assez similaire a été exprimé par R. Billard, B. L. van der Waerden et surtout S. C. Kak [9].

On peut mentionner ici que les savants catholiques portugais qui sont arrivés en Inde au xv^e siècle à la suite du débarquement de Vasco da Gama à Calicut, au Kerala, ont pris connaissance de l’école locale d’astronomie indienne, ayant ses propres caractéristiques, et ont emporté quelques précieux manuscrits à Lisbonne, d’où ensuite ceux-ci sont arrivés au Vatican. Il existe une hypothèse, encore à vérifier, selon laquelle Copernic, pendant son séjour de plusieurs années en Italie, a eu accès à certains de ces textes. Des chercheurs indiens, notamment C. K. Raju, sont en train d’étudier cette question, curieuse et peu connue.

La contribution des penseurs indiens à la science des nombres est remarquable. En ce sens, les noms de Medhātithi et de Medhyātithi, les deux appartenant à la famille de Kanva, méritent une attention spéciale. Les notions impliquées peuvent être trouvées dans les différents versets du Rig-Veda [11]. On peut trouver le nom des nombres, de 1 à 1 000 000 000, dans d’autres textes de la littérature védique. La contribution durable de Medhātithi à la science des nombres concerne l’utilisation des puissances de 10 dans l’expression des nombres. Le fait que les noms des nombres ne sont pas entièrement symboliques (arbitraires) et dépourvus de signification a été mis en évidence par le grand lexicographe et étymologiste Yāska [12]. Il remarque que un est un nombre et qu’il est ainsi nommé parce qu’il se répand dans les autres nombres, c’est-à-dire que l’unité est présente dans tous les nombres. Le fondement philosophique de la proposition est manifeste.

Il existe une controverse concernant l’âge du système indien et la date de son arrivée en Europe. L’usage des chiffres en Inde peut être retracé jusqu’aux inscriptions de Nana Ghat datant du début du iii^e siècle av. J.-C. Avant l’introduction de la numérotation d’origine indienne, marquée par le zéro, on ne trouvait en Europe rien de semblable. Mais la route de la transmission du système indien vers l’Europe a été assurément facilitée et même réalisée par les Arabes, servant d’interprètes. Pourtant, auparavant, l’Europe utilisait à la place des compteurs d’unités des chiffres disposés par colonnes, avec des valeurs allant de 1 à 9. Il n’est pas facile de certifier que l’Inde possédait un système d’écriture des nombres à l’époque védique. Il s’est peut-être développé plus tard. La valeur positionnelle des chiffres, c’est-à-dire les places pour les unités, les dizaines, les centaines, etc. se retrouve dans les inscriptions et sur les plateaux d’offrandes entre les vi^e et le viii^e siècles [13].

L’algèbre indienne s’est développée comme une servante de l’astronomie. Les observations astronomiques sont enregistrées dans les Vedas et systématiquement formulées dans le Vedānga Jyotisa (vers 200 av. J.-C.). L’œuvre astronomique la plus originale pourrait être attribuée à Lagadha Muni, autour de 1200 de notre ère. Il est admis qu’avant Āryabhatta (499 de notre ère), l’algèbre indienne, dominée par l’astronomie, n’a pas reçu de formulation rigoureuse. L’Āryabhatiya est un bref traité descriptif contenant 123 versets. Il a été conçu comme un supplément aux règles de calcul utilisées en astronomie et dans les mathématiques de la mesure. Sa visée n’est pas logique, dans une forme déductive. La seconde partie de l’ouvrage traite des mesures du temps et de la trigonométrie sphérique, ayant laissé d’après Boyer et Merzbach « une empreinte indélébile sur les mathématiques des générations ultérieures », ainsi que de la numération positionnelle décimale.

Les spécialistes qui comme Needham se sont intéressés surtout à l’histoire des mathématiques chinoises, n’ont pas ignoré le sujet important de l’interaction entre les mathématiques indiennes et arabes. Selon lui, si l’utilisation première du symbole écrit du zéro ne pouvait pas être attribuée définitivement à la culture indienne, on pourrait sérieusement argumenter en faveur d’une origine due aux établissements indiens de l’Asie du Sud-Est, là où les deux grandes cultures se sont influencées réciproquement. Il écrit : « nous sommes libres de penser à la possibilité (ou même à la probabilité) que le symbole écrit du zéro, avec les facilités qu’il offre au calcul, est apparu réellement dans la zone orientale du domaine culturel indien, là où il y a proximité avec la culture de la Chine méridionale [14]. » Plusieurs autres innovations mathématiques importantes sont attribuées par Needham à la fois à l’Inde et à la Chine, à savoir la règle de trois, la preuve du théorème de Pythagore, la règle positionnelle du faux en logique, l’analyse indéterminée en algèbre et le triangle de Pascal pour les coefficients binomiaux [15].

Il reste néanmoins que le courant principal de la pensée européenne a été et continue à être soit indifférent, soit mal informé au sujet de la philosophie indienne et de son héritage spirituel. Une des fautes de compréhension les plus graves consiste à penser que la philosophie indienne est désespérément « métaphysique », dans le pire des sens. Il est très curieux d’observer que les penseurs anglais, censés connaître l’Inde, mieux que les autres, à cause du passé colonial, ont échoué lamentablement à situer le pays, avec sa philosophie et sa religion, dans une perspective correcte. On doit essentiellement à quelques indianistes de choix, allemands et français, le fait que la philosophie indienne soit arrivée jusqu’aux lecteurs européens sous une forme raisonnablement correcte. Pour la plupart, il s’agissait d’une branche de l’« indologie », mais qui s’est révélée également n’être qu’une branche de la « xénologie », l’étude par les étrangers d’autres étrangers, ce mot venant du grec xenos qui désigne l’étranger.

Cette image xénologique de la philosophie fournie aux Européens est d’autant plus triste que les peuples des deux continents avaient interagi pendant une très longue période. Ce résultat malheureux peut être attribué essentiellement à deux considérations apparentées. Les philosophes européens n’ont pas pris la peine de s’intéresser assez à l’objet pour respecter à juste titre la pensée indienne. La toile de fond mentale pro-coloniale a empêché le plus grand nombre de comprendre la vraie tradition philosophique indienne. À l’exception de Schelling, Schopenhauer, Goethe et Max Müller, seule une faible minorité d’auteurs traitant d’histoire de la philosophie s’est intéressé sérieusement et en profondeur à la pensée indienne. K. Krause, un élève réputé de Schelling, a déploré justement la manière utilisée auparavant faisant que « la science indienne (…) a été vite expédiée sous le titre ignoble de barbare, c’est-à-dire de philosophie étrangère aux Grecs [16] ». Il faut ajouter que même les écrits de Schelling lui-même et de son école se montrent plutôt réservés à l’égard de l’Inde. Après tout, l’Inde n’était pour eux qu’une portion de l’Orient. Mais, grâce à leur sympathie (quoique un peu frileuse) pour l’Inde, ils diffèrent des critiques bruyants de l’Inde comme James Mill (1773-1836) et Hegel (1770-1831), deux contemporains. Il faut admettre que les deux ont étudié en profondeur la littérature qui était alors disponible sur l’Inde, même si les points de vue étaient différents ; mais cette forme d’esprit biaisée ne pouvait que produire une image très négative de l’Inde. La plupart des chercheurs voyaient l’étude de la philosophie indienne comme une partie de la philosophie orientale, ce qui était simplement un pas préliminaire et chancelant vers la connaissance de soi-même de l’Europe. L’eurocentrisme a nui significativement à la tradition des études indienne en Europe depuis Hegel et jusqu’à Husserl et Heidegger. Estimer son propre pays ne doit pas engendrer de mépris envers les autres [17].

Le premier point que je voudrais souligner est que la philosophie indienne n’est pas nécessairement métaphysique ou religieuse. Dans le large spectre des traditions indiennes, il y a eu de nombreux systèmes proches du naturalisme, du matérialisme et de l’hédonisme. La plupart des historiens européens de la pensée indienne tendent à oublier qu’il a existé un grand nombre d’écoles de pensée pré-védiques, non-védiques et même anti-védiques, très répandues parmi le peuple (Lokāyata, Cārvāka, Kāpālika, etc.).

Il ne serait pas de trop de rappeler qu’à la fois le bouddhisme et le jaïnisme, qui survivent jusqu’à présent, n’acceptent pas l’autorité proclamée infaillible du Veda, et pourtant ils ont continué à occuper une place de choix dans le cadre libéral de la pensée philosophique indienne. Il est plus important de rappeler aujourd’hui que même quelques courants principaux de la pensée indienne comme Sāmkhya (la philosophie du nombre), Vaiśesika (la philosophie du particularisme ou de l’atomisme) et Yoga, dans leurs formulations premières se trouvent être séculiers, c’est-à-dire qu’ils n’ont rien à voir avec Dieu. La reconnaissance de Dieu dans les systèmes composites comme Sāmkhya-Yoga et Nyāya-Vaiśesika se sont révélés comme un développement ultérieur, facile à comprendre par l’influence croissante de la pensée védique.

Certains auteurs comme B. N. Seal penchent toujours vers une description des systèmes philosophiques indiens comme des « sciences positives ». Sa monographie intitulée Positive Sciences of the Ancient Hindus a argumenté avec force qu’il y a un élément scientifique persistant sous la structure métaphysique de surface des systèmes philosophiques indiens [18]. Seal et d’autres auteurs possédant une forme d’esprit scientifique mettent en évidence le fait qu’un courant profond naturaliste appuie le super-naturalisme des systèmes métaphysiques de la philosophie indienne. Les penseurs Sāmkhya, un peu à la manière de Pythagore, croient que les nombres sont à la base de la réalité, et ce à tous les niveaux, physico-somatique et mental ; ce qui explique la possibilité d’appliquer les mathématiques à tous les domaines de la réalité. Par exemple, on montre que le concept de Prakrti (nature) doit être compris comme le socle ultime de tous les phénomènes physiques, somatiques et mentaux. Un compte rendu complet de l’évolution de la matière peut être trouvé dans le système Sāmkhya-Yoga. Même la genèse des potentiels unitaires à échelle infra-atomique est discutée de manière analytique dans le système pro-naturaliste Sāmkhya-Yoga. Dans la tradition indienne, l’atomisme n’est pas particulier à l’école Vaiśesika qui est très ancienne et remonte jusqu’à l’âge des épopées. On peut le retrouver dans d’autres écoles, ainsi que le jaïnisme, le bouddhisme et même le Vedānta. La plupart des Occidentaux qui ont écrit sur la philosophie indienne ont négligé cet aspect naturaliste de la pensée indienne. À l’exception des historiens de la philosophie indienne, peu de monde croira que même le fameux penseur védantique Śankara fait référence à des particules atomiques élémentaires et aux principes de leur permutation et combinaison, préparant ainsi la voie à d’autres auteurs parlant des sens et de la science. Sa doctrine de la « Quintuplication » (Pancīkarana) mérite d’être rappelée dans ce contexte. Pour lui, māyā, c’est le principe de la matérialisation de ce qui est immatériel ou spirituel. Contrairement à l’illusionnisme attribué au māyā, c’est un pouvoir de réalisation ou d’objectivation de ce qui est possible ou subjectif.

Les philosophes indiens ont écrit de nombreux ouvrages, entre autres, sur (I) la conception du mouvement moléculaire (parispandana), (II) l’analyse du mouvement, (III) la cause et les types du mouvement, la composition et la gravité, (IV) la composition des forces, (V) les cas typiques du mouvement curviligne, (VI) le mouvement vibratoire, (VII) le mouvement rotatoire, (VIII) le mouvement des fluides et (IX) la mesure du mouvement. Tous ces concepts fondamentaux de la physique ont été discutés longuement sur la base d’exemples convaincants. Il est possible également de faire référence aux concepts (X) d’unités d’espace et de temps, (XI) des composantes de la vitesse, (XII) du mouvement relatif et (XIII) du mouvement en série. La représentation indienne (XIV) de l’acoustique, avec (XV) l’analyse du son, de l’écho, de la hauteur, de l’intensité et du timbre, permet une description complète des sons musicaux.

La vie des plantes et des animaux a été traitée de manière détaillée par des auteurs comme Caraka et Suśruta. La taxonomie zoologique d’Umāsvāti démontre clairement l’intérêt de la recherche empirique chez les penseurs indiens.

La tradition indienne de la grammaire et de la linguistique est peut-être la plus ancienne au monde. La rigueur, les règles et le caractère complet de la grammaire de Pānini (Astadhyāyī), écrite à un moment entre 700 av. J-C. et 500 av. J-C. inspire encore de la peur et de l’admiration chez les linguistes modernes [19]. Le fait qu’il y a eu d’autres grands grammairiens avant Panini apparaît clairement dans l’œuvre de celui-ci. Il succédait à une longue lignée de grammairiens depuis Kātyāyana (250 av. J-C.) et Patanjali (150 av. J-C.), jusqu’à Bhartrhari (env. 450-510), Mandana Miśra (env. 690) et Helarāja (env. 980). Plusieurs autres grammairiens et linguistes distingués, méritant une mention spéciale, sont Bhattojī Diksita (1590), Konda Bhatta (1640) et Nāgeśa Bhatta (1714) [20].

Dans la tradition indienne, la grammaire, au tout début, a été traitée comme une discipline philosophique distincte. Différente de l’astronomie, de l’architecture, de l’agriculture et ainsi de suite. Dans son aspect analytique, que Panini et ses proches continuateurs mettent en évidence, le caractère philosophique de la discipline n’est pas articulé explicitement. Mais dans l’œuvre principale de Bhartrihari, Vākyapadīya, la philosophie du langage reçoit un exposé clair et explicite. Dans la littérature védique, on a attribué à Vāk un statut ontologique très spécial. Le langage est dit se trouver essentiellement dans la nature de la force expressive (sphutan ou spuran) et est proclamé comme la réalité elle-même. Ces mots extraordinaires remontent au Veda lui-même, le point ayant été exposé par d’autres auteurs comme Mandana Misra, dans son œuvre Spotasiddhi.

Il faut mentionner ici que la théorie du spota de Bhartrihari et de Mandana Misra a été critiquée par les mimamsakas tel que Kumarila Bhatta et les bouddhistes tel que Dharmakirti. La tradition grammaticale indienne est très riche dans sa diversité. Pourtant, elle s’est développée à travers le dialogue et le débat entre les défenseurs des différentes écoles. Si elle est suivie correctement, la tradition grammaticale de l’Inde est une contribution importante de ce pays à la culture mondiale, surtout par rapport à la linguistique comparée (particulièrement par rapport à la famille des langues indo-européennes).

Le système du yoga attribué à Patanjali est des plus élaborés et a reçu à juste titre une vaste audience grâce à ses fondements philosophiques et à ses implications pratiques. Le but principal du yoga est la purification de l’ensemble corps-mental pour faciliter la voie de l’auto-perfection et de l’auto-réalisation. On pense que les maladies et les infirmités du corps, tout comme les troubles et les peines du mental, peuvent être contrôlés et même guéris par la pratique prolongée du yoga lorsque l’on est guidé par un maître autorisé, un guru. Cette discipline, la śāstra, est trop complexe et subtile pour être maîtrisée par une personne qui n’est pas aidée par un guru.

Les divers systèmes philosophiques et religieux ont suivi des voies différentes du Yoga. Les règles pratiques et les principes philosophiques des différents systèmes de Yoga ont été établis minutieusement. Mais, comme nous l’avons dit ci-dessus, la partie la plus importante du Yoga n’est pas théorique mais pratique et cette pratique doit être guidée par un expert.

Dans la Bhagavadgītā, les trois principaux systèmes de Yoga sont connus sous les noms de Karmayoga (Yoga par l’action), Bhaktiyoga (Yoga par la dévotion) et Jnanayoga (Yoga par la connaissance). Selon la légende, la Gītā, un long et beau poème, est l’expression du dialogue entre Krisna et Arjuna sur le champ de la bataille épique de Kuruksetra, conté par le Mahābhārata. Il y est dit qu’Arjuna, le meilleur combattant du camp Pāndava répugnait à livrer bataille, craignant de tuer des parents dans le camp adverse, celui des Kurus, ce qui aurait été contraire à la justice. Il appartiendra à Krishna, son ami et conducteur de char (mais en réalité Dieu lui-même déguisé) de le convaincre que cette guerre juste contre des malfaiteurs était approuvée par la religion, car éthiquement obligatoire. Il paraît très peu vraisemblable qu’un dialogue d’une telle longueur, chargé d’une profonde signification philosophique, trouve sa place au milieu d’un champ de bataille. Quoi qu’il en soit, cette œuvre a eu une influence durable sur la pensée indienne, pendant des siècles, de sorte que de nombreux grands philosophes et hommes d’État, depuis Śankara jusqu’à Sri Aurobindo et Gandhi, ont trouvé bon de commenter le texte. Hegel lui-même en a entrepris une traduction [21]. Selon Radhakrishna, « le Bhagavadgītā est plus un texte religieux classique qu’un traité philosophique ». Son contenu représente l’expression persuasive des buts et des aspirations des gens de toute condition.

La voie qui est recommandée à celui qui veut agir établit que ce travail ou cette action (karma) doit se faire sans se soucier de ses résultats, bons ou mauvais. Le travail ne devrait pas être dû à une impulsion. Il s’agit d’une sorte de sacrifice sans attente d’un quelconque résultat. Si l’homme veut atteindre la liberté et la perfection, il doit réaliser son action sous la forme d’un don de soi, sans tomber esclave d’une manière de travailler mécaniquement. Ceci est appelé niskāma dharma, une réalisation du travail hors d’atteinte d’un but provoqué par le désir insatiable, kāma, ou par les fruits et résultats de l’action. Toutes nos souffrances prennent racine dans notre attente, directement ou non, des bons résultats et du succès. Si quelqu’un peut se libérer de ce type d’attache, il deviendra libre au plein sens du terme.

La voie de la connaissance est recommandée surtout à ceux qui, par inclination spirituelle, veulent comprendre le cheminement inscrutable de l’expression de soi de la Réalité Suprême. Le vrai sage voit dans l’action une absence d’action et vice-versa ; seul un yogī accompli peut atteindre le haut état cognitif de l’ultime détachement dans la conscience. Celui qui connaît parfaitement se libère véritablement. Ce but peut être atteint à travers l’humble révérence, par la quête et par le service où l’on s’oublie soi-même. Sur la Terre, rien ne vaut la parfaite pureté manifestée devant la vraie sagesse. Cette sagesse naît d’une espèce de foi (c’est-à-dire de révérence) et non pas du raisonnement discursif.

L’autre voie conduisant à la plus haute liberté se trouve dans la pratique des exercices de dévotion. La dévotion est la soumission totale du dévot à l’Être Suprême. Cela entraîne l’effacement de soi-même, la libération de toute forme de fierté, d’égoïsme et de sentiment de propriété en tant qu’agent. Le vrai dévot se rend compte pas à pas que ce qu’il fait ne lui est pas dû en tant que créateur, car il n’est qu’un instrument entre les mains de Dieu. En se soumettant sans réserve à la volonté divine, il est possible d’atteindre le plus haut niveau de béatitude (ānanda) et d’accomplissement de soi-même.

Il est intéressant de noter que les effets de la méditation se réalisent pleinement chez ceux qui se sont retirés des méandres de la vie. La vie moderne façonnée, et pratiquement étouffée, par la culture industrielle, marquée par l’ambition de s’élever physiquement jusqu’au ciel, au cours de conflits incessants et par une compétition effrénée, a du mal à procurer la paix et la satisfaction.

Il n’est pas surprenant que le Yoga ait été accepté de plus en plus en Occident, surtout dans les pays industrialisés où la fortune et l’ambition tendent à réduire à néant la bienveillance innée et les sentiments nobles des êtres humains. Le Yoga indien est plus assimilable que la philosophie de l’Inde dans le monde euro-américain. Le pouvoir de guérir et de soulager du Yoga est sollicité de manière croissante sur les lieux de travail, comme les bureaux ou les usines, et même dans les prisons. Pendant ces dernières cinquante années ou presque, de nombreux yogīs indiens, de valeur inégale, se sont rendus en Occident. Le Yoga a été reconnu comme un remède efficace contre les différentes formes de souffrance mentale. C’est le symbole du mental de l’homme ordinaire et de la réponse spirituelle apportée aux besoins enracinés dans la multitude des dépendances créées par les drogues. Nos incessantes projections mentales vers l’extérieur doivent être équilibrées par un regard de plus en plus profond vers l’intérieur.

Sri Aurobindo affirme avoir synthétisé les différents systèmes de Yoga indiens dans son propre système de Yoga intégral (Pūrna Yoga). Il est un de ces scientifiques et hommes d’État éminents intéressés par le Yoga, car il lui a voué la dernière partie de sa vie, publiant à ce sujet une importante littérature. Cette dernière partie d’une vie retirée dédiée à la pratique du Yoga, correctement compris, a été une vie, d’après ce qu’il dit, d’action spirituelle intense, conduisant à l’élargissement et à l’approfondissement de la conscience. Ce mode de vie rappelle sans faute un des enseignements de la Gītā selon laquelle le sage voit l’action dans l’inaction et vice-versa. Il me semble que ce Yoga n’est pas limité à la tradition indienne. Dans toutes les autres civilisations, on peut trouver certainement des conduites spirituelles et des pratiques analogues. Car la vie elle-même est Yoga, une union de l’homme avec l’Univers. En intériorisant son moi conscient, sa présence devient apparente dans d’autres « moi », tout comme celle des autres « moi » à l’intérieur de soi-même, ce qui aboutit finalement à leur unité. Ceci explique que la spiritualité du Yoga indien est de plus en plus appréciée à travers le monde. Le Yoga ne doit pas être associé à une religion particulière. Il est véritablement universel.

Traduit de l’anglais par Daniel Arapu.