Pourquoi un détour par la Chine et non par le monde arabo-musulman ou alors par l’Inde ? Ne pourrait-on pas se sentir dans le monde arabo-musulman ou en Inde assez loin de l’Europe pour pouvoir regarder celle-ci de l’extérieur ? F. Jullien me répond par la négative car nous nous trouvons encore dans un rapport d’influence avec le monde occidental. Ce qui fait le cas particulier de la Chine par rapport à l’Europe, c’est sa complète extériorité, par la langue et l’histoire, mais dans un contexte de pensée aussi élaboré qu’en Europe.

Le détour ne vaut en fait que si l’on trouve une véritable philosophie alternative, un « vrai vis-à-vis à la Grèce », une « non-Europe [4] », un autre assez autre pour pouvoir se regarder de l’extérieur, pour s’écarter… Ainsi, là où beaucoup croient voir un Orient, F. Jullien montre très justement qu’il ne s’agit que d’un autre Occident ; le monde arabo-musulman, par exemple, où on retrouve la pensée grecque et les Ecritures revues et enrichies par Mahomet ; l’Inde qui malgré son côté déconcertant reste indo-européenne. Le « vrai vis-à-vis à la Grèce » ne se trouve, pense F. Jullien, qu’en Chine : on sort alors, me dit-il, de la « grande source européenne, les Hébreux et Aristote ». C’est cette situation qui crée l’outil »…

La quête de F. Jullien est une tentative pour s’échapper d’une « cage mentale », pour essayer de pousser au plus loin l’expérience du dépaysement de la pensée ; ce qui signifie notamment s’employer à penser au-delà des catégories de pensée (substance, quantité, qualité) qu’Aristote a cru isoler dans l’absolu alors qu’elles étaient propres, en fait, à sa langue, le grec. Le philosophe occidental ne penserait donc, si nous suivons le raisonnement de F. Jullien, qu’en homme grec et non en homme tout court. Y-a-t-il dans la démarche que F. Jullien adopte une recherche de l’extension de notre lecture du monde par la combinaison du penser grec et du penser chinois ? Une mise en regard en sorte.

Dans cette démarche, la pensée chinoise joue un rôle « d’agent réactif, révélateur d’autres modes d’intelligibilité », et non de vérité car ce dernier terme tient de trop près, rappelle F. Jullien, à notre histoire philosophique. Cette prudence est éclairée par les pages que je trouve les plus belles du Penser d’un dehors, la Chine, lorsque l’auteur montre que la grande originalité de la Chine est de ne pas avoir pensé l’Être, Dieu ou la liberté alors que ces concepts se trouvent, au contraire, au cÅ“ur des préoccupations de la philosophie occidentale, de ses théologies et jusqu’à ses mystiques. Cette différence permet ainsi à la Chine de penser « ce qui, pour une part, a échappé à notre pensée : l’indistinct, la transition, l’inassignable, etc. [5] ». Si la philosophie occidentale a fait le choix de penser le distinct (Descartes), la Chine nous apprend à penser indistinctement l’indistinct (la pensée du tao).

F. Jullien rappelle que la pensée européenne, héritière des Grecs, est dominée par le parti pris perceptif qui a donné la philosophie de l’objet ; l’esprit « voit », le cÅ“ur voit (St Augustin) » : l’é-vidence réfère au voir (le latin videre). En Occident, la philosophie, la science et l’art se sont construits, à l’époque classique, selon ce rapport sujet-objet. Or, en Chine, cette approche, qui n’est pas ignorée du reste, n’est pas le courant porteur de la pensée. En regard, le parti pris de la Chine est celui de la respiration ; sa philosophie est, avance F. Jullien, une « philosophie de la respiration » ; vide et plein, entrée et sortie. Tout est énergie, « énergétique ». Je lui fais part de ma méfiance à l’égard du mot énergie que les courants « New Age » ont galvaudé ; il en est conscient et précise que lui associe toujours le mot énergie à celui de souffle, le qi. Il ajoute que cette énergétique accompagne partout le regard du Chinois ; dans sa relation au corps à travers les mouvements lents du Tai Chi ; dans la médecine et dans la peinture – autant de domaines où nos habitudes de pensée sont encore dérangées. Le corps humain, souligne F. Jullien, n’est pas conçu à partir de sa charpente anatomique mais pensé « en mouvement selon un jeu complexe de circuits énergétiques », nos méridiens d’acupuncture [6]. De même, la peinture chinoise qui est, pour lui, une « peinture énergétique », s’attache à peindre les personnages « en intime relation avec le monde ambiant : car tout le paysage, de même que le corps humain, est parcouru de souffles qui le font vibrer » [7]. Cette peinture, explique-t-il, est un mouvement de prendre et de lâcher – qu-yu – « prendre » de la forme et la « rendre » à l’indifférencié, d’aller et de venir, du yin et du yang. Son dernier ouvrage est tout consacré à ce thème ; son titre La Grande image n’a pas de forme reprend une formulation du Laozi.

F. Jullien constate que la philosophie européenne n’a eu « d’autre choix que d’osciller entre la Bible et Parménide » et que seul le passage par la Chine peut nous procurer assez d’écart pour reconsidérer ces deux sources du dehors. Et pour cela, précise-t-il, il faut « décatégoriser » : « dé- et re-configurer, tel est bien le sens philosophique que je donne à mon travail en passant par la Chine ». Deux écueils sont alors à éviter : le premier est « l’humanisme facile », notre humanisme, construit sur la croyance en des catégories universelles ; le second est le « relativisme paresseux » qui pense que chaque culture a ses propres particularités, ce qui risque de l’enfermer dans son identité. Ce qui doit être recherché avec grande prudence, me dit-il, ce sont les « universalisants possibles ».

Le retour permet ensuite « d’avoir prise sur ce que l’on sait bien », sur ce « bien connu qui nous échappe ». F. Jullien le démontre dans son essai sur le Nu : « l’écart chinois nous fait réfléchir sur le Nu en Occident, alors qu’il est si commun dans l’art occidental qu’il devient difficile de le penser puisqu’on ne perçoit plus ses partis pris théoriques ». Car le Nu, qui traverse toute l’esthétique et l’art occidental, n’existe pas en Chine [8] ; les choix théoriques grecs se trouvent, en effet, dans le Nu alors que la logique chinoise s’articule justement autour de son absence. F. Jullien constate enfin qu’en Occident on s’est toujours interrogé sur le comment du Nu mais jamais sur le pourquoi. La mise en perspective de ces deux regards du Nu, permet de sonder, à travers l’absence du Nu dans l’art chinois, ce qui y fait son impossibilité qui elle-même éclaire les conditions de possibilité du Nu en Occident.

Je poursuis avec l’exemple du zen. Omori Sogen, maître de la salle de méditation, explique à Foucault, qu’il faut comprendre le zen avec son expérience et non pas seulement avec son esprit pour découvrir son universalité. Mais le dialogue devient impossible car Foucault, adossé comme il l’est à la pensée occidentale, ne peut comprendre le zen de cette manière. Pour F. Jullien, le dialogue entre Omori et Foucault est voué à l’échec parce que « chacun tient de sa propre histoire intellectuelle une accentuation différente de l’idée de “prise de conscience” » et conclut que « “prendre conscience” n’est justement pas “prendre”, et que le secret de la prise zen, c’est que ce n’est pas une affaire de prise ; c’est mettre en route… en en restant quotidiennement occupé, par des exercices acharnés ». Cette version japonaise de la sagesse chinoise n’est pas sans intérêt pour F. Jullien qui caresse l’idée de lui consacrer un ouvrage dans l’avenir.

J’ai demandé à F. Jullien ce qu’il pense des philosophes japonais de l’école de Kyôto (Nishitani, Nishida, Takeuchi, Ueda) dont on a dit qu’ils cherchent une voie médiane entre celle du concept et celle du zen. La pensée directrice du fondateur de cette école, Nishida Kitarô, suivrait une « logique de l’auto-identité contradictoire (…) expression philosophique de la pensée paradoxale que l’on trouve à travers toute la tradition du bouddhisme mâdhyâmika, depuis le phénoménisme de Nâgârjuna jusqu’aux formulations énigmatiques des koâns zen » [10]. On pourrait penser que la conceptualisation de cette « pensée paradoxale » à l’aide des catégories de la philosophie occidentale – ce que sont supposés faire les philosophes de l’école de Kyôto – est une démarche qui, par certains côtés, peut rappeler celle de F. Jullien… Mais en direction de l’Occident ? Feraient-ils donc le chemin à l’envers du sien ? Se seraient-ils « dérangés » et expérimenteraient-ils, eux aussi, un passage par l’Occident ?

F. Jullien corrige immédiatement cette idée séduisante en évoquant la différence de situation historique : depuis la rencontre avec l’Occident, le Japon n’a pas eu d’autre issue que de passer par les catégories occidentales ; ce qui fait que son outillage conceptuel est désormais emprunté à l’Occident. Même si Nishida Kitarô, la principale figure de cette école, réexprime la tradition japonaise en se servant de l’Europe, me précise F. Jullien, son projet n’en est pas moins d’abord de faire reconnaître la pensée japonaise. Quant à la tradition zen dont certains philosophes japonais s’inspirent, elle est tout autre chose et s’inscrit en dehors de la pensée européenne. Le zen, me dit F. Jullien, est une « saisie immédiate de l’immédiat » alors que la pensée européenne est, au contraire, une « saisie médiate de l’immédiat » (par le concept) ; que l’on songe à la calligraphie et à la poésie haïku : « le zen est comme un bonzaï. C’est peut-être un tout petit jardin, un jardin en miniature, mais il contient tout, ou plutôt il n’est la partie de rien. C’est le monde entier lui-même [11] ». Le Japon de F. Jullien est donc un Japon-Janus, à deux visages ; d’un côté, une philosophie qui donne une suite, à sa manière, à la philosophie occidentale ; d’un autre, une tradition de non-discursivité et d’anti-philosophie que symbolise le zen mais dont on trouve déjà les marques en Chine : « le Japon est donc ce paradoxe d’un fond de culture partiellement incompatible avec la culture chinoise et néanmoins sinisé par couches… [12] ».

Mais y a-t-il des « ponts » entre la Chine et l’Europe ? Pour F. Jullien, Montaigne peut en être un avec le sage chinois. Devrions-nous donc relire Les Essais avec un esprit nouveau ? Oui, me dit-il, et en particulier son dernier essai « De l’Expérience » car, dans ce texte, Montaigne, en s’écartant de la philosophie comme spéculation, nous fait « rentrer en Chine, il fait le procès de la philosophie, il rejoint la pensée de l’immanence ». C’est un écrit « qui fait pont avec la Chine ». Comment ? Le sage chinois, comme le penseur de Montaigne, se branche sur l’immanence (« Nature est un doux guide ») et la grande leçon qu’il nous donne est de « vivre à propos » : vivre selon le moment, vivre selon la saison. Vivre à propos, vivre selon la saison… F. Jullien fait un aparté sur le temps, ce temps qui n’est rendu par aucun concept en Chine. Car les Chinois pensent plutôt le moment, le moment saisonnier et la durée des processus [17]. « Si vous agissez de saison, me fait remarquer F. Jullien, cela signifie vous ne devez donc quasiment pas agir, de même que le paysan sarcle, bine, sème, arrose et récolte au bon moment ; il a su capter l’immanence. De même, si le prince intervient au bon moment, il n’a quasiment pas à intervenir.

Cet agir de saison est un non-agir ; c’est le non-agir du sage. Le « vivre à propos de Montaigne », qui n’est pas vivre au présent tel qu’a cherché à le penser chez nous la philosophie du temps, fait pendant au « non-agir » oriental. Ce non-agir n’est pas un non-agir de désistement et de passivité mais la mise en Å“uvre d’une autre forme d’efficacité tirée des processus eux-mêmes : ce que F. Jullien appelle l’efficience. Montaigne n’a pas de postérité, constate F. Jullien, car il se trouve en amont du clivage philosophie – littérature, de même qu’il n’y a pas de philosophie de la saison en Europe, pas de philosophie qui ait pris la saison au sérieux… sinon en poésie…

Voyage en Chine, détour par la Chine, passer par la Chine… Et surtout ne pas s’y arrêter, dit F. Jullien. Même si le retour n’en finit pas : on n’en finit pas d’apprendre le chinois. Mais le retour doit inspirer constamment le travail car qu’est-ce que s’arrêter et quel danger y a-t-il à le faire ? Pourquoi ne pas épouser le confucianisme ou le taoïsme au lieu de « passer » par les sagesses qu’ils incarnent ? Pour un penseur, explique F. Jullien, s’arrêter en Chine, se spécialiser, se « siniser », c’est stopper le questionnement, c’est ne plus regarder le lieu d’où l’on vient au lieu de reconsidérer celui-ci à l’aune de la nouvelle expérience acquise de l’altérité extrême, à la lumière d’autres « modes possibles de cohérence », d’intelligibilités. F. Jullien montre tout l’intérêt du retour dans ses essais sur le Nu, sur la fadeur, sur la morale ou sur la parole lorsqu’il fait, par exemple, dans ce dernier écrit, une relecture de Socrate à partir des entretiens de Confucius [18]. Son exercice philosophique repose donc sur un aller-retour de la Grèce à la Chine et pas sur un aller simple… Il faut, écrit-il, « faire en sorte que cette pensée du dehors donne à la philosophie (européenne) la chance de se réfléchir [19] ». Mais attention à la fascination de la Chine, attention à l’Orient qui sauverait de l’étroitesse des catégories européennes, attention à l’Orient des mysticismes, attention à l’Orient envers de l’Occident, attention à l’Orient irrationnel, attention à l’Orient à gourous… F. Jullien dénonce vivement l’usage de la Chine comme « soupape de l’Occident » ou comme « solution offerte d’emblée aux apories théoriques de l’Europe ».

F. Jullien insiste, pour conclure, sur le fait que, loin d’avoir jamais abandonné le questionnement, son détour par la Chine lui a permis en fait de mieux questionner et même de révolutionner le questionnement. Il reste donc un philosophe, attaché à l’exigence du « penser autrement » qui, depuis toujours, est la vocation de la philosophie et qu’ont reformulé Foucault et Deleuze. Mais, pour penser autrement, sa méthode, ou plutôt sa « stratégie » – c’est son mot – n’est pas de dire non aux philosophes précédents ou de « tuer les pères », mais de « faire jouer l’autre par l’hétérotopie de la Chine », de déranger la famille philosophique par le voyage en Chine, « par déplacement »… Aucun doute que la pensée, la philosophie, l’art sont en grand renouvellement et la visite des « chantiers » de F. Jullien – c’est ainsi qu’il nomme ses essais – confirme que le détour par la Chine permet de reconsidérer nos évidences et de nous réinterroger sur nos propres partis pris : ce à partir de quoi nous pensons et que par là même nous ne pouvons pas penser. L’enjeu est donc de reconfigurer les champs du pensable. « Il faudrait réécrire la Phénoménologie de l’esprit, me lance-t-il, car ce n’est que l’histoire d’un esprit, celui de la culture européenne, mais non pas de l’Esprit… ».