[*]Augustin Berque : géographe et orientaliste, il est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales. Il a publié de nombreux ouvrages sur le rapport des sociétés humaines à leur environnement, en particulier au Japon. Parmi ses livres : Vivre l’espace au Japon, 1982 ; Le sauvage et l’artifice. Les Japonais devant la nature, 1997 (1986) ; Médiance, de milieux en paysages, 2000 (1990) ; Du geste à la cité. Formes urbaines et lien social au Japon, 1993 ; Les raisons du paysage, de la Chine antique aux environnements de synthèse, 1994 ; Être humains sur la terre. Principes d’éthique de l’écoumène, 1996 ; Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, 2000.

[1]Oratores attici, 78.

[2]On reconnaîtra ici la thèse d’André Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel 1964, 2 vol., qui lie l’hominisation au développement de systèmes techniques et symboliques par extériorisation des fonctions du corps animal. Sur l’engendrement et l’ontologie de la relation écouménale, voir mon livre Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin 2000.

[3]Je dois cette idée à la lecture de George Lakoff et Mark Johnson, Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought, New York, Basic Books 1999. Toutefois, l’idée de « métaphore première » m’est venue du croisement de cette lecture avec celle de Leroi-Gourhan ; il s’agit de quelque chose de plus fondamental que les « métaphores primaires » (primary metaphors) dont parlent ces deux auteurs.

[4]Citons le passage essentiel à cet égard : « Ce vers où l’Å“uvre se retire, et ce qu’elle fait ressortir par ce retrait, nous l’avons nommé la terre. Elle est ce qui, ressortant, reprend en son sein (das Hervorkommend-Bergende). La terre est l’afflux infatigué et inlassable de ce qui est là pour rien. Sur la terre et en elle, l’homme historial fonde son séjour dans le monde. Installant un monde, l’Å“uvre fait venir la terre (Indem das Werk eine Welt aufstellt, stellt es die Erde her). Ce faire-venir doit être pensé en un sens rigoureux. L’Å“uvre porte et maintient la terre elle-même dans l’ouvert d’un monde. L’Å“uvre libère la terre pour qu’elle soit un monde. (…) Monde et terre sont essentiellement différents l’un de l’autre, et cependant jamais séparés. Le monde se fonde sur la terre, et la terre surgit au travers du monde ». Martin Heidegger (traduction de Wolfgang Brokmeier), Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard 1962 (1949), p. 49-50 et 52.

[5]J’emprunte cette image à Gilbert Durand, Introduction à la mythodologie, Paris, Albin Michel 1996, qui stigmatise p. 78 « les insuffisances, les impasses, les échecs, les faillites éthiques des sciences humaines morcelées, monocéphales, obnubilées par le non-sens du sémiotique et de l’arbitrarité du signifiant ».

[6]Les scientifiques (sciences sociales comprises) sont friands de présenter comme « paradoxale » la réalité qu’ils opposent aux illusions du jugement commun (la doxa). Cette attitude est strictement platonicienne ; son illustration la plus éclatante a été la révolution copernicienne. Précisons que dans la mouvance heideggérienne, on distingue l’historial (relatif à l’histoire vécue selon un monde, geschichtlich) de l’historique (relatif à l’histoire établie par la science historiographique, historisch). J’emploie quant à moi tout uniment historique, la pluralité des mondes étant justement le résultat de l’histoire objective, et ce qui est vécu l’étant au présent, dans la relation écouménale (j’adopte en cela la même attitude que Watsuji, dont on verra plus bas la critique à l’égard du temporalisme heideggérien).

[7]C’est-à-dire que l’objet du physicien n’est autre que le sujet du logicien : S. En réduisant S (qui n’est tel qu’en rapport à P) à un objet existant en soi-même, la vision physicienne accomplit une opération qui est l’inverse de la métaphore fondatrice des mondes de l’écoumène : elle « réduit en deçà » au lieu de « porter au delà » (meta-pherô). Par rapport à r (i.e. S/P), la réduction R=S est ainsi l’énantiomère de la métaphore mondaine S=P. Alors que celle-ci fait mythiquement de la réalité ce que nous en disons, le réductionnisme physicien, en éliminant la question de P, absolutise illusoirement une vérité inhumaine, abstraite de la vérité humaine de l’écoumène et de l’histoire. C’est bien là, en ce qu’elle repose sur la physique, l’impasse de la modernité : elle ne peut pas prendre en compte le principe même de l’humain. Autrement dit, elle réduit le monde à une mécanique, alors que la symbolicité inhérente à celui-ci repose sur la métaphore S (par exemple telle chose) = P (par exemple tel mot).

[8]Ce terme n’est généralement utilisé que par le droit et la psychanalyse, dans des acceptions qui leur sont propres. Je l’emploie ici dans son sens premier : mettre dehors (foris) et fermer la porte (claudere), homologue de l’anglais lockout. Exotiser, par l’abstraction qui réduit S à un objet en soi, la réalité par rapport au sentiment, c’est commettre ce genre de chose, en mettant la vérité hors de portée de notre existence d’indigènes. Il y a ainsi un manque structurel de vérité dans le monde moderne.

[9]Dans le cadre de la cosmologie newtonienne, la marge d’erreur de la physique était déjà de l’ordre de 1/106 ; dans le cadre de la cosmologie einsteinienne, elle a été abaissée à 1/1012 (un millième de milliardième). Dans le mesure où un monde, par définition, suppose une cosmologie, et sauf à opter délibérément pour l’erreur (donc pour l’abandon de toute notre technologie), le monde de demain ne peut que tabler sur la cosmologie d’aujourd’hui. Toutefois – est-il nécessaire de le préciser ? – cette exactitude de la physique moderne ne porte que sur des objets (i.e. S abstrait de son rapport structurel à P). Elle fait abstraction de l’existence humaine et ne peut prendre en compte la symbolicité inhérente à l’écoumène comme à l’histoire (v. plus haut, note 9). Si elle est une composante nécessaire de notre vision du monde, la cosmologie scientifique ne lui est ainsi nullement suffisante (suffisante, elle ne peut l’être que pour le réductionnisme scientiste).

[10]Pour un panorama intellectuel récent sur ces questions, voir Augustin Berque (éd.), Logique du lieu et dépassement de la modernité, 2 vol., Bruxelles, Ousia 2000 ; ainsi que Augustin Berque et Philippe Nys (éds), Logique du lieu et Å“uvre humaine, Bruxelles, Ousia 1997. J’ai précisé mon propre point de vue dans Écoumène (op. cit.) ainsi que dans « La logique du lieu dépasse-t-elle la modernité ? » et « Du prédicat sans base : entre mundus et baburu, la modernité », p. 41-51 et 52-61 dans Livia Monnet (éd.) Approches critiques de la pensée japonaise du XX^e siècle, Presses de l’Université de Montréal 2001. Nishida lui-même a développé sa conception de la logique du lieu principalement dans deux ouvrages : Basho (Lieu, 1927) et Bashoteki ronri to shûkyôteki sekaikan (Logique de lieu et vision du monde religieuse, 1945), respectivement repris dans les vol. IV et XI de ses Å“uvres complètes : Nishida Kitarô Zenshû, Tokyo, Iwanami Shoten 1966 (ci-dessous NKZ).

[11]La même remarque vaut, bien entendu, pour le Dieu de la Bible : si Dieu crée l’Homme à son image, c’est qu’il suppose l’Homme pour être ce qu’il est : Dieu. Substance absolue, Dieu est en principe imprédicable ; le fait qu’il soit prédiqué par l’image humaine le relativise. La même aporie vaut pour l’absolutisation de l’objet dans le paradigme moderne, issu en cela de la combinaison métaphysique platonicienne / logique aristotélicienne / christianisme.

[12]Citons quelques passages caractéristiques (ma traduction) : « Le monde historique se forme de lui-même (jiko jishin wo keisei suru) autoformativement (jikokeiseiteki ni), en tant qu’être volontaire-actif (ishi sayôteki u to shite) », NKZ, XI, p. 391 ; « Le monde (…) cela ne veut pas dire un monde qui s’oppose à notre moi. Il n’est autre que ce qui veut exprimer l’être-en-son-lieu absolu (zettai no bashoteki u wo arawasô to suru), c’est pourquoi on peut dire que c’est l’absolu (zettaisha) », NKZ, XI, p. 403 ; « Qu’il comprenne indéfiniment cette auto-négation (jiko hitei), c’est justement pour cette raison que le monde existe de par lui-même (sore jishin ni yotte ari), qu’il se meut de par lui-même, et qu’on peut le considérer comme existence absolue (zettaiteki jitsuzai) », NKZ, XI, p. 457. Et dans ce monde sans base, « par auto-identité contradictoire de ce qui crée à ce qui est créé » (tsukurareta mono kara tsukuru mono e to mujunteki jiko dôitsuteki ni : NKZ, XI, p. 391), « toute chose se détermine elle-même sans base (mukiteiteki ni jiko jishin wo gentei suru), c’est-à-dire qu’elle tient son être propre de son auto-détermination même », NKZ, XI, p. 390.

[13]Sur les rapports de l’école de Kyôto avec le nationalisme, voir James Heisig et John Maraldo (éds) Rude awakenings : Zen, the Kyoto School, and the Question of Nationalism, Honolulu, University of Hawaii Press 1994 ; et plus particulièrement Pierre Lavelle, « Nishida, l’École de Kyôto et l’ultranationalisme », Revue philosophique de Louvain, XCXII (1994), 4. Ces études, toutefois, ne montrent pas le lien intrinsèque, selon moi, entre la logique du lieu et l’ethnocentrisme absolu que représente l’option politique de Nishida ; sur ce point, voir mes positions dans Écoumène (op. cit.).

[14]On connaît, heureusement, quelques exceptions ! Je pense par exemple aux travaux de Bernard Stevens, à l’Université de Louvain-la-Neuve. Il est par ailleurs suggéré par certains, et en particulier soutenu par Reinhard May, Ex oriente lux : Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss, Stuttgart, Steiner Verlag 1989, que le plus grand philosophe européen du xx^e siècle s’est inspiré sans le dire de la pensée nishidienne, qu’il a connue indirectement par des collègues japonais séjournant en Allemagne. Pour ma part, je crois que l’énigmatique « litige » entre la Terre et le Monde, dans L’Origine de l’Å“uvre d’art, s’éclaire si on le rapproche du rapport sujet (=hupokeimenon= substance=base=Terre)/prédicat (=Monde=kosmos=ciel=Vide – ce qui en japonais s’écrit avec le sinogramme « ciel » – =néant) ; voir mon article « L’Art, et la terre sous le ciel », Art press, 2001, 22 (Écosystèmes du monde de l’art), p. 8-12. Cependant, le retrait de la Terre en elle-même, dans la conception heideggérienne, n’a rien à voir avec l’engloutissement du sujet dans le prédicat selon Nishida. L’on aura compris que j’opte en l’affaire pour Heidegger.

[15]La première traduction de Fûdo en une langue occidentale, celle, sous les auspices de l’unesco, de Geoffrey Bownas en 1961 (rééd. sous le titre Climate and Culture: a philosophical study, New York, Greenwood Press 1988) a rendu ce terme par climate. Quoiqu’il y ait à cela des raisons avancées par Watsuji lui-même (qui se réfère à l’allemand Klima chez Herder), le contexte que forme la traduction de Bownas – infidèle et inconsistante – rend insaisissable, dans climate, l’intention philosophique que Watsuji exprime par fûdo. La traduction en allemand par Dora Fischer-Barnicol et Okochi Ryôgi (Fûdo – Wind und Erde. Der Zusammenhang zwischen Klima und Kultur, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992) est de bien meilleure qualité. J’ai moi-même traduit en français le chapitre théorique essentiel de Fûdo dans Philosophie, 51 (1996), p. 3-30 ; ainsi qu’un autre extrait substantiel : « Sabaku (Désert) de Watsuji Tetsurô », sous presse dans la revue Ebisu (Maison franco-japonaise, Tokyo). Quant au texte original de Watsuji, réédité de multiples fois, il est aujourd’hui disponible dans la collection de poche Iwanami Bunko (Tokyo).

[16]On pourra lire à ce sujet l’article d’Ôhashi Ryôsuke « Le vent comme notion de culture au Japon », p. 257-274 dans A. Berque et Ph. Nys (éds), Logique du lieu et Å“uvre humaine (op. cit.).

[17]C’est-à-dire une puissance de mouvoir, comme en mécanique ; idée que Watsuji tient en partie de l’usage de Moment dans la philosophie allemande, notamment chez Hegel.

[18]Comme Watsuji l’écrit lui-même dans le Préambule de Fûdo (p. 1 et 2 dans l’édition susdite ; ma traduction) : « Pour ma part, j’ai commencé à réfléchir au problème de la médiance (fûdosei) au début de l’été 1927, à Berlin, en lisant Être et temps, de Heidegger. Cet essai pour appréhender comme temporalité la structure de l’être de l’humain (ningen no sonzai) m’intéressait au plus haut degré. Cependant, je me demandais pourquoi cette mise en valeur de la temporalité comme structure d’être subjectale (shutaiteki sonzai kôzô [shutaiteki : “subjectal”, i.e. relatif à la subjectité, qualité de sujet, est distinct de shukanteki : subjectif, i.e. dû à une vue subjective]) ne s’accompagnait pas, au titre également de structure originaire de l’être, d’une mise en valeur de la spatialité. Certes, même chez Heidegger, la spatialité n’est pas totalement absente. La “nature vivante” du romantisme allemand semble y être ressuscitée par l’observation de l’espace concret dans l’existence de l’homme (hito no sonzai). Mais elle ne se profile plus guère sous le puissant éclairage de la temporalité. Là, j’ai senti la limite du travail de Heidegger. Une temporalité qui ne se fonde pas en spatialité n’est pas encore vraiment temporalité. Si Heidegger s’en est tenu là, c’est que son Dasein n’est en fin de compte qu’un individu (kojin) ». Pour ma part, j’aurais pu commencer à réfléchir au problème de la médiance au milieu de l’été 1969, à Tokyo, en lisant Milieux humains, de Watsuji ; n’eût été qu’à l’époque, je l’abordai dans la traduction anglaise, qui m’en dégoûta en ne m’y laissant voir qu’une thèse de déterminisme géographique. Bownas n’a même pas pris la peine de donner une traduction consistante au concept central de fûdosei (qu’il rend, selon les cas, par divers mots ou locutions), ni d’articuler l’intention de Watsuji à l’ontologie heideggérienne, sans référence à laquelle Fûdo est incompréhensible … et effectivement incompris par la plupart de ses exégètes, lesquels n’en retiennent qu’un déterminisme environnemental que Watsuji écarte explicitement dès la première page. Fûdo s’ouvre en effet sur ces lignes (ma traduction) : « Ce que vise ce livre, c’est à élucider la médiance (fûdosei) en tant que moment structurel de l’existence humaine (ningen sonzai no kôzô keiki). Il ne s’agit donc pas ici de savoir en quoi l’environnement naturel (shizen kankyô) régit la vie humaine. Ce qu’on entend habituellement par “environnement naturel”, c’est une chose qui, par objectivation, a été dégagée de la médiance humaine, son sol concret (gutaiteki jiban). Quand on en considère le rapport avec la vie humaine, celle-ci aussi est déjà elle-même objectivée. Ce point de vue consiste donc à examiner le rapport de deux objets ; il ne concerne pas la subjectivité de l’existence humaine. Notre question à nous porte sur celle-ci. Même si l’on s’interroge ici constamment sur les phénomènes médiaux (fûdoteki [ce qui signifie : relatifs aux milieux et à la médiance]), c’est en tant qu’expressions de la subjectité de l’existence humaine, non pas en tant qu’environnement naturel. Je récuse par avance toute confusion à cet égard. ». Ce n’est qu’une dizaine d’années plus tard, ayant relu Fûdo dans le texte, que j’ai commencé à réfléchir sérieusement à la question, et seulement en 1985, à Tokyo encore, que j’en suis venu à traduire fûdo par milieu et fûdosei par médiance. Sur ce travail de gésine, v. mon livre Le Sauvage et l’artifice. Les Japonais devant la nature, Paris, Gallimard, 1997 (1986). Encore me fallut-il lire Sein und Zeit et Le Geste et la parole (autrement dit, refaire un demi siècle plus tard le voyage de Watsuji vers l’Europe), sans parler de Nishida, pour en arriver à ma conception actuelle de la médiance et de l’écoumène.

[19]Voir plus haut, note 4. Précisons que, bien qu’il ait séjourné au Japon avant guerre (pour une recherche d’ethnographie à Hokkaidô), Leroi-Gourhan n’avait pas lu Watsuji, pas plus qu’il ne se réfère à la notion d’Ausser-sich-sein (être-au-dehors-de-soi) chez Heidegger. Son point de vue n’a rien à voir avec la phénoménologie herméneutique de ce dernier. Quant à eux, les plus éminents de nos commentateurs de Heidegger ignorent jusqu’au nom de Watsuji, et n’ont rien eu à tirer de la théorie de l’extériorisation de Leroi-Gourhan.

[20]Les milieux humains n’étant pas seulement techniques et symboliques (cela, c’est le Monde), mais également écologiques (c’est-à-dire embrayant le Monde à la Terre, et donc écouménaux), je parle à cet égard de corps médial, et pas seulement de corps social comme Leroi-Gourhan.

[21]Comme l’écrit Watsuji (op. cit., p. 26 ; ma traduction) : « Foncièrement, notre existence n’a pas seulement pour nature d’être chargée [d’un milieu et d’un passé], elle est aussi liberté. Tout en étant déjà, elle anticipe son être, et tout en étant chargée, elle est libre. En cela se voit l’historicité de notre existence. Néanmoins, cette historicité répond à une médiance ; et si, par conséquent, notre charge ne se borne pas à un passé, mais comporte également un milieu, la régulation médiale (fûdoteki kitei [ce qui se distingue radicalement de kankyôteki kettei, détermination environnementale]) doit aussi conférer un certain caractère à la libre activité de l’humain ».

[22]C’est-à-dire, au delà de la subsomption prémoderne du sujet dans le prédicat, mais au delà aussi de la scission moderne entre le subjectif et l’objectif (laquelle, on l’a vu, fait illusoirement abstraction de P en absolutisant S comme objet en soi), assumer la raison trajective seule apte à prendre en compte que la vérité humaine, l’écoumène et l’histoire sont S/P. Cette raison trajective combine logique de l’identité du sujet (lgS) et logique du prédicat (lgP). De ce point de vue, la médiance (le moment structurel de l’existence humaine) peut être représentée par la formule (lgS/lgP)/(lgP/lgS), tenant compte du fait que la nature de l’humain est d’être sujet prédicat de soi-même. Cette question est détaillée, et illustrée d’exemples concrets, dans Écoumène (op. cit.) ; je la résume dans mes articles ‘Raison trajective et dépassement de la modernité. En hommage à Nakamura Yûjirô’ [Nakamura est le philosophe japonais qui, dans Nishida Kitarô, Tokyo, Iwanami Shoten 1983, a montré l’essence métaphorique de la logique du prédicat], Tokyo, Nichi-Futsu tetsugak-kai, Furansu tetsugaku shisô kenkyû / Revue de philosophie française, V (2000), p. 29-48, et « Tsûtaiteki risei to kindai no chôkoku » (Raison trajective et dépassement de la modernité), Sendai, Nihon genshôgak-kai, Genshôgaku nenpô, XVI (2000), p. 83-98.

[23]En absolutisant S comme objet en soi, la vision moderne produit un monde privé de symbolicité, c’est-à-dire de plus en plus mécanique. Dans l’absolutisme de marché qui nous gouverne actuellement, « la main invisible du marché » (censée être purement objective) symbolise cette mécanicité ; laquelle, du fait même que les systèmes techniques sont inhérents à l’humain (v. plus haut, IV et XV), retentit sur celui-ci pour le transformer en Cyborg : un être mécanisé par son monde mécanique. L’absolutisme de marché est ainsi un absolutisme de machine, fondé sur l’absolutisation de S en tant qu’objet. Sur cette question, son rapport avec le fétichisme et son expression dans les tendances actuelles de l’aménagement de l’écoumène (en particulier dans sa détermination par le développement du système d’objets de l’automobile), voir mes articles « Cybèle et Cyborg : les échelles de l’écoumène », Urbanisme, 314 (septembre-octobre 2000), p. 40-42, ainsi plus particulièrement que « On the Chinese origins of Cyborg’s hermitage in the absolute market » et « Research on the history of disurbanity – Hypotheses and first data », p. 26-32 et 33-41 dans Gijs Wallis De Vries et Wim Nijenhuis (éds) The Global City and the Territory : History, Theory, Critique, Eindhoven, Eindhoven University of technology 2001, et « L’habitat insoutenable », L’espace géographique, XXXI (2002), 3 (sous presse).