Bien que nous sachions, depuis le temps des Grecs, que la terre est ronde, nous continuons à parler d’Orient et d’Occident comme de deux références objectives – manifestant ainsi notre ethnocentrisme. L’Orient et l’Occident ne sont pas seulement deux catégories géographiques, historiques et/ou culturelles : elles sont avant tout deux puissantes métaphores humaines. Il y a en chacun de nous un Orient, un « lieu » où naît le soleil et un Occident, autre « lieu » où il se couche – un « lieu » où naissent les idées, nos intuitions, et un lieu où reposent nos symboles et nos concepts. Mais on ne peut nier que ce que l’on appelle l’Orient semble avoir une fascination spéciale pour l’aurore et l’Occident pour le crépuscule. L’aurore n’est pas encore la lumière (mais elle l’attend) et le crépuscule est encore la lumière (mais il ne l’attend plus). Il suffit de citer comme exemples les hymnes du Rig Veda à Usas, à l’aurore qui ouvre la voie au Char du Soleil et l’abondante littérature occidentale sur la nuit, d’Homère à Novalis, T. S. Eliot, Leopardi et tant d’autres, sans oublier les latins (de nombreux hymnes célèbres commencent par « Nox erat »). Dans la philosophie occidentale elle-même, on parlait déjà de deux formes de connaissance : la cognitio matutina (connaissance illuminée par une lumière qui vient de l’extérieur) et la cognitio vespertina (vision des choses en vertu d’une luminosité qui se trouve à l’intérieur d’elles). La première requiert l’illumination, la seconde la réflexion. La « connaissance du matin » exige de nous que nous soyons attentifs et que nous ouvrions les yeux sur ce qui se présente à nous. La « connaissance du soir » exige que nous examinions et scrutions les objets que nous avons en face de nous. Je ne veux pas dire par là que l’Orient regarde exclusivement le ciel et l’Occident le sol. Le ciel aussi est rond mais il semble évident que l’Orient s’est intéressé davantage au royaume des cieux qu’aux chemins de la terre, tandis que l’Occident s’intéresse plus à ce qui se trouve en face de lui et qu’il peut, d’une manière ou d’une autre, dominer et utiliser. La croix, depuis les Égyptiens, était le symbole d’union entre l’horizontal et le vertical.

Nous trouvons une confirmation de cette hypothèse dans la « réception » différente d’un des logia prononcés par un méditerranéen oriental mais reçus (interprétés) par les exégètes de l’« Extrême-Occident ». Je me réfère au message emphatiquement répété par Jésus de Nazareth que « le Royaume de Dieu est à l’intérieur de nous » (entos), qui ne vient pas avec « ostentation » bien qu’il vienne de l’extérieur. Mais l’Occident veut construire le « royaume » à l’extérieur et il s’est lancé dans la conquête du royaume de la terre et dans l’étude de ses secrets. C’est dans notre cœur qu’habite le monde entier, affirment emphatiquement les Upanishad. Les textes orientaux, partout, nous parlent de la valeur de l’immanence ; ils nous disent que conserver la sérénité intérieure est plus important que tout ce qui nous la fait perdre, que la divinité se trouve au tréfonds de nous-mêmes, que notre identité la plus réelle est le monde intérieur, qu’on l’appelle brahman, nirvāna, tao, royaume ou de mille autres manières. L’Évangile copte de Thomas, dans son troisième verset, dit clairement que « le royaume est à l’intérieur et à l’extérieur de nous », faisant écho à Saint Pierre quand il parle de « l’étoile du matin qui surgit dans nos cœurs ».

La tradition abrahamique (à l’exception de la mystique qui ne peut oublier l’immanence) insiste tellement sur la transcendance que Dieu est presque synonyme de Transcendant. On respire un autre air avec la métaphore des Upanishad de la « cité de brahman » à l’intérieur de nous-mêmes et de la « caverne du cœur » où réside toute la réalité. On pourrait exprimer cette différence avec ces paroles attribuées à Sainte Thérèse d’Avila : « cette vie d’en haut est la vraie vie ». Elle ne dit pas la vie « d’en bas », bien qu’elle nous parle ensuite du château intérieur ; les châteaux, cependant, se dressaient au sommet des collines. Nous ne pouvons ignorer la force des métaphores. La prédominance de la vue, caractéristique des Grecs, privilégie le ciel comme le lieu du divin. La prédominance de l’ouïe, caractéristique de l’Inde, privilégie le cœur comme demeure de la divinité.

Je ne dis pas qu’il faille oublier ce qui est en bas, qu’il faille dédaigner la « sécularité » et toutes les structures matérielles de la réalité ; il n’est pas question non plus de faire l’apologie de « l’intériorité orientale ». Nous avons là la mystique rhénane (de l’intériorité) et le monachisme chrétien (du désert) qui nous permettent d’éviter les simplifications excessives. Il faut apprendre des « autres » sans cesser d’être « soi-même ». Notre époque a besoin d’urgence d’une réconciliation et d’une intégration de l’en-haut et de l’en-bas (pour citer à nouveau l’évangile de Thomas). L’interprétation « orientale » d’un texte évangélique qui déconcerte par la dureté avec laquelle Jésus répond à ceux de sa famille qui le cherchaient, parce qu’ils le cherchaient de « l’extérieur » (exô) est également significative.

Ces brèves considérations servent à faire ressortir le contraste. D’un côté (oriental), la vraie réalité est intérieure, les valeurs authentiques sont invisibles à l’intellect seul s’il n’est pas accompagné par l’esprit, la culture réelle est (pour paraphraser Cicéron), le soin de l’anima, ce qui a de la valeur est ce qui ne se voit pas, l’espérance relève de l’invisible. D’un autre côté (occidental), le réel est ce qui compte et ce qui compte est ce à quoi les hommes attribuent de la valeur (ce qu’ils comptent), ce à quoi les hommes n’attribuent pas de valeur ne sert à rien, à moins que nous ne l’imposions d’en haut de façon despotique, une espérance que l’on n’attend pas n’est pas de l’espérance. Ce sont deux facettes d’une même réalité. La simple objectivité n’épuise pas le réel, ni non plus l’objectivité pure. Dieu n’est pas l’Objet absolu ; la création est, elle aussi, réelle. Brahman n’est pas le Sujet absolu ; le tvam (tu) du tat-tvam-asi n’est pas non plus une illusion. Et là, nous devons éviter de tomber de nouveau tant dans des interprétations dualistes que monistes – comme si la réalité était simplement dialectique. De là vient que la symbiose entre Orient et Occident pourrait être l’espérance du monde. Il ne s’agit pas d’interpréter l’intériorité comme une non-extériorité, ni vice versa. Intériorité et extériorité ne se contredisent pas ; on peut même dire qu’elles se conditionnent l’une l’autre : sans l’extérieur on ne pourrait parler de l’intérieur, et ce qui est à l’intérieur présuppose ce qui est à l’extérieur. L’extérieur n’est pas illusion, n’est pas simple apparence, mais l’intérieur n’est pas non plus une simple consolation subjective de nos désirs insatisfaits. Il devrait être bien clair que l’intériorité n’est pas l’intimisme plus ou moins centré égoïstement sur soi-même. C’est une intériorité qui est relative à son extériorité. Il n’y a pas l’une sans l’autre. Cette intériorité est à la fois cause et effet de l’extériorité. Il s’agit d’un état intérieur qui « reflète » l’extérieur et en même temps le conditionne en vertu d’une harmonie cosmique puissante et fragile en même temps. » Seule la sincérité (cheng) la plus totale peut effectuer un changement quelconque », dit la sagesse chinoise, mais à son tour l’état extérieur, le nôtre et celui du monde, conditionne notre intérieur. Et pourtant il y a des différences. Il s’agit avant tout des formes de pensée. Un exemple nous éclairera sur ce que je veux dire.

La question pratiquement incontournable que se pose l’Occident actuel, influencé par la technocratie, est la suivante : l’harmonie entre l’intérieur et l’extérieur (à tous les niveaux) est un idéal sublime; mais en cas de conflit ou de simple divergence, à qui revient la décision ? Qui commande ? Poser ainsi la question signifie que nous ne sommes pas sortis de la dialectique, comme nous allons le voir. « La vertu consiste à maintenir l’harmonie universelle » écrivit Zhuang-zi.

C’est là où l’Orient, sous son meilleur aspect, a quelque chose à dire. L’intuition advaita ou a-dualiste serait la réponse ; ce pourrait être la contribution majeure de l’Orient – bien qu’elle ne soit pas une exclusivité de l’Orient. Elle appartient à l’être humain en tant que tel. Que l’on pense par exemple à l’intuition trinitaire, qui est impossible dans une approche dialectique de la réalité.

Qui commande ? Dans la Trinité, personne ne commande. Qui décide ? Dans l’intuition advaita on ne ressent pas le besoin de commander. Toute décision (comme l’indique le mot même) est une scission, une coupure – qui oblige en dernière instance à se décider pour un monisme ou un dualisme (même très atténués). L’intuition a-dualiste ne scinde pas la polarité de la réalité qui n’est ni une ni duelle. Un pôle seul (celui qui pourrait commander) n’est pas un pôle sans l’autre. Une connaissance sans amour ne comprend pas cela ; il lui faut réduire les choses à une unité – pour la rendre intelligible. Un amour sans connaissance ne la capte pas non plus. L’amour tend à l’union – sans l’atteindre jamais, car alors disparaîtrait la tension nécessaire à l’amour. Seul la connaissance qui aime ou l’amour qui connaît – c’est cela l’advaita – découvre l’harmonie. Quand le pianiste concentré sur son piano écoute le violoniste et ce dernier concentré sur son instrument écoute le piano, ils n’ont pas besoin de chef d’orchestre. Si nous sommes des individus isolés, le commandement de la majorité peut-être un moindre mal. Mais pour que la majorité n’écrase pas la minorité, il faut qu’elle reconnaisse un quelque chose de non quantifiable qui la transcende – qui n’est ni l’unité majoritaire ni la dualité de la minorité : il faut l’intuition aimante de l’advaita. Les conséquences politiques sont manifestes. N’oublions pas que la sagesse authentique est éminemment pratique. Nous avons là une instance de l’urgence de la symbiose entre Orient et Occident.

Nous avons parlé de la sagesse. On pourrait se demander si la sagesse est plus orientale qu’occidentale.

La réponse immédiate semble nous dire que la sagesse n’est ni orientale ni occidentale. Il se peut que certains lecteurs occidentaux l’interprètent comme une affirmation que la sagesse est universelle. La réponse nous révèle un double aspect de la pensée humaine qui pourrait nous servir de point de départ pour caractériser Orient et Occident. Le premier aspect se réfère à la forme et le second au fond de la pensée même. Et nous touchons là deux piliers de base de l’Occident moderne qui ne sont pas si fondamentaux dans l’Orient traditionnel – si l’on peut pardonner cette simplification excessive.

Le premier pilier est la pensée dialectique comme forme unique de pensée. Cette manière de penser dit : oui ou non ; et il n’y a pas de moyen terme – sans entrer dans la problématique du « tiers exclu ». On postule que la réalité doit se plier au principe de non-contradiction interprété ontologiquement. Parménide est le père de la philosophie occidentale. Partant de ce présupposé, la sagesse ne peut être qu’universelle, étant donné que le concept de sagesse doit être idéalement univoque ou tout au plus analogue – avec un « primum analogatum » (formel) qui unit les différents concepts. Nous devons savoir ce qu’est la sagesse si nous voulons parler d’elle, et cette définition doit être universelle ; c’est-à-dire être valable pour tout ce qui prétend être « sagesse ». La réponse sera alors claire : les aspirants à la sagesse qui satisfont cette définition seront acceptés dans la confrérie. Et comme nous avons trouvé des exemples dans les deux hémisphères, nous nous voyons contraints d’admettre que, en disant que la sagesse n’est ni orientale ni occidentale, nous affirmons qu’elle est universelle.

Et, en effet, une définition (conceptuelle) de la sagesse doit être universelle. Mais la sagesse (réelle) est-elle identifiable à un concept ?

On touche ici un point capital : la pensée occidentale est fondamentalement conceptuelle, tandis que l’orientale est plutôt symbolique. C’est sans doute depuis Socrate au v^e siècle avant J.-C. (et je ne dis pas « ère commune » parce qu’elle ne l’est pas pour la majorité des civilisations non occidentalisées) que l’Occident a découvert le concept comme résultat de l’opération mentale qu’est l’abstraction. Il y a beaucoup de chevaux et beaucoup d’éléphants dans le champ de notre expérience sensible. Nous distinguons les premiers des seconds par leur forme, leur morphê, qui pour Platon équivaut à leur essence, à ce que plus tard on appela « différence spécifique » – consacrant ainsi la culture de la différence comme appartenant à l’identité d’un être. Il appartient à l’essence du cheval de ne pas être éléphant. L’essence du cheval est unique, mais celle-ci n’existe que dans les différents exemplaires équestres. Le cheval n’existe pas, c’est une entité formelle commune aux différents individus. Le cheval est une abstraction qui nous permet de parler de lui après avoir extrait (abstrait) de lui tous les traits distinctifs. C’est le concept de cheval qui nous permet de cumuler les opérations algébriques avec notre intellect. Ce qui déconcerte dans ce cas est que les chevaux réels obéissent jusqu’à un certain point à ces lois de la pensée abstraite – bien que le cheval réel singulier ne le sache pas. Avec des êtres empiriques, ces opérations sont relativement simples, mais cela se complique quand nous traitons d’un autre type de réalité, comme le bien, la vertu et la beauté – comme les exemples magistraux de Platon nous le montrent. La contribution géniale de Platon consiste à inverser les termes : les idées de cheval, de vertu et de justice sont réelles et les choses ne sont rien d’autre que des participations, exemples ou incarnations de ces idées. Nous approchons ces idées au moyen des concepts. Il ne fait pas de doute que le concept a été l’instrument capital de la philosophie en Occident jusqu’à un point tel que, très souvent, on présente la philosophie comme une algèbre conceptuelle sur les problèmes ultimes : un enchaînement de concepts. Les concepts ont une prétention d’objectivité dans la mesure où, une fois acceptées les prémisses sur lesquelles ils reposent, ils sont valables pour tout sujet. Dans ce sens, tout concept possède une intelligibilité objective.

L’Orient, par contre, sans méconnaître la connaissance conceptuelle, se fonde avant tout sur la reconnaissance symbolique. Le concept est valable pour tous une fois acceptées les règles du jeu. Ces règles sont la logique et on considère qu’elles sont inscrites dans notre pensée (a priori) ou acceptées par nous de façon pragmatique. Le symbole, par contre, n’est symbole que pour ceux qui le reconnaissent comme tel. Le symbole n’est tel que dans la mesure où il symbolise, et il symbolise dans la mesure où nous découvrons ce qui est symbolisé dans le symbole même – sans que, comme dans le cas du signe, il se réfère au signifié comme à quelque chose de réel en dehors du symbole. La confusion entre concept et symbole a été fatale à l’époque contemporaine.

Prenons un exemple qui touche presque tout le dernier millénaire de l’histoire chrétienne. La foi chrétienne, en tant qu’acte salvifique, implique une attitude de toute la personne, bien qu’elle ait aussi une formulation intellectuelle. On appela les premières formulations « symbole des apôtres » et non simple doctrine conceptuelle. On appela credos – « donner le cœur » – de telles professions de foi ; mettre le cœur dans ce que l’on croit (n’en déplaise aux érudits indo-européens). En un mot, la connaissance symbolique ne peut se confondre avec celle des concepts. D’où l’importance de la métaphore. La foi s’exprime en symboles, non en concepts. Aider à ne pas confondre la foi chrétienne avec une doctrine est peut-être la meilleure contribution que l’Orient pourrait apporter à un certain christianisme – sans préjudice de l’importance et de la fonction des doctrines.

La pensée métaphorique est une des clefs pour comprendre une grande partie de l’Orient. La pensée métaphorique est souvent moins exacte, mais, fréquemment, plus vraie ; c’est-à-dire qu’elle est plus près de la réalité que la pensée conceptuelle. Quand quelqu’un croit avoir appris une langue étrangère, mais ne comprend pas ses mots d’esprit, il est encore un débutant. Une langue, ce n’est pas les mots, mais le sens de la réalité véhiculé par cette langue. Les traductions littérales ne sont peut-être pas fausses mais elles ne sont pas des « traductions », elles sont de simples transpositions. Les traductions non littérales rendent ce que le traducteur a compris, avec l’embarras, souvent, de ceux qui connaissent à fond la langue originale. Personne n’est content, et les traducteurs se sentent humiliés en dépit de leur travail méritoire. Chaque mot n’a pas une seule signification, mais il a une résonance (le dhvani de la poétique sanscrite). Le langage symbolique ne peut être exclusivement objectif. Le symbole n’est pas symbole si le sujet ne le perçoit pas comme tel. La chanson n’est chanson que lorsqu’elle se chante – et s’écoute consciemment. Cela signifie qu’une parole ne dit quelque chose que lorsqu’on l’assimile et que l’on fait l’expérience (positive ou négative) de son message. Les textes traditionnels, tant en Orient qu’en Occident, étaient parlés (ou récités) afin de pouvoir nous parler.

Les effets collatéraux de la perte de la connaissance symbolique déstabilisent la « certitude » comme idéal auquel nous a habitués la philosophie occidentale moderne. Leur effet est triple.

En premier lieu, aucune interprétation n’est exacte et un tel idéal est erroné. La vérité ne doit pas être confondue avec l’exactitude – cette dernière catégorie appartient à la science. Toute interprétation est exégèse et tout traducteur un herméneute. Tout texte est polysémique – à l’exception de ceux de la logique formelle et, par extension, des scientifiques. C’est en dialogue avec le texte même qu’on en tire (et qu’on en arrache) le sens, même si l’intention de l’auteur n’a pas été exactement celle-ci. Il en résulte que l’étude des langues n’est pas un luxe. Il en résulte aussi qu’une voix doit s’élever contre le génocide linguistique de feu le xx^e siècle, au cours duquel plus de 5 000 langues vivantes se sont laissé mourir [2].

En second lieu, aucune interprétation, tant de l’Orient que de l’Occident, n’est objective de façon à pouvoir être formulée en propositions en dehors de leur contexte.

En troisième lieu, le fait que nous ne puissions affirmer avec une certitude apodictique ce qui est oriental et ce qui est occidental dans un texte de sagesse nous aide à surmonter l’obsession de la certitude (héritée de Descartes) dont est victime l’homme moderne à la limite du pathologique. Une bonne partie de l’anxiété et de l’angoisse de la société actuelle n’ aurait-elle pas ses racines dans la recherche désespérée de la certitude ? Et celle-ci, sur quoi se fonde-t-elle ? Ainsi le dilemme dialectique apparaît de nouveau: ou certitude (rationalité) ou incertitude (irrationalité) – alors que c’est précisément la sagesse qui nous invite à faire l’expérience de la contingence et à surmonter le dilemme au moyen de l’intuition advaita et trinitaire.

Il me semble encore important d’insister sur le premier pilier. Nous avons déjà dit que le fondement de la culture occidentale est le principe de non-contradiction. C’est à partir des Grecs que la plus grande partie de la culture occidentale a accepté le principe de Parménide – malgré la résurgence de ce que j’appellerai le principe d’Héraclite, qui relève la tête de temps en temps. Si l’Être et la pensée sont une même chose, les lois de la pensée sont aussi valables pour l’Être. On répugne à penser qu’à la fois et sous le même rapport une chose soit et ne soit pas. Chaque être est en soi et pour soi unique, isolé. Il est destiné, « condamné » à être lui-même et rien d’autre. Pas de confusion possible. Chaque « étant » est ; cet être lui appartient en propre, directement. En n’acceptant pas cela, on bloquerait la pensée. Le principe de non-contradiction est non seulement celui de la pensée en général mais il est aussi la structure essentielle de l’être limité et terminé. Un « étant » possède des limites, parce qu’il est fini et il est fini précisément en vertu du principe de non-contradiction. Si le principe n’était pas valable pour un être quelconque, il s’ensuivrait qu’on ne pourrait rien énoncer de précis sur lui, donc rien de déterminé, rien de défini ni d’univoque ; on ne pourrait même pas penser cet être. Mais il faut pour cela exclure la sphère de l’infini.

Une grande partie de l’Orient s’est au contraire passionnée pour la quête du principe d’identité : A est A. Mais qu’est-ce que ce A identique à A ? Où rencontrer un prédicat qui puisse s’identifier pleinement au sujet ? Pas un seul prédicat en tant que tel. À moins peut-être que le sujet à travers lequel on peut faire l’expérience de l’identité ne soit son propre soi. Mais moi, qui suis-je ? Pas plus mon corps que mon esprit, ni aucun autre prédicat, ne sont capables de définir mon être de façon exhaustive. Impossible de trouver un prédicat qui puisse s’identifier pleinement à moi. Le moi n’est identique à soi qu’à condition de n’être plus son moi fini et limité mais l’absolu. Ce n’est que dans l’identification de l’ātman avec le brahman qu’il y a identité parfaite, mais alors cet ātman n’est plus moi, c’est brahman même. L’essence et l’existence, affirment les scolastiques, ne trouvent leur identité qu’en Dieu. La véritable identité exclut le monde fini. La pensée se trouve alors bloquée ; sa sphère est celle de l’alternative « ou bien–ou bien », alors que pour l’identité, c’est « aussi bien … que ».

Si le principe de non-contradiction a la primauté, le premier rôle revient alors à la pensée. Y compris dans la découverte de la réalité. Bien plus, la pensée nous rend compte de différents niveaux de réalité. Elle ne saurait franchir les portes de l’Infini mais elle peut en atteindre le seuil et à partir de là, retrouver, partant du haut vers le bas, les différents degrés de la réalité. En d’autres termes, la vérité a ici la première place, et cette vérité ne sera qu’une, parce qu’il ne peut en être différemment, c’est-à-dire qu’il est impensable qu’elle puisse être polyvalente. C’est le grand scandale du pluralisme religieux et aussi culturel – fondement de la tolérance et de la paix. Certes, la vérité n’est pas plurielle ; mais elle est pluraliste. Mais si, pour l’Occident, la vérité est une, il y a en revanche plusieurs degrés de réalité, pour la raison précise que c’est la réalité qui réalise, qui a sur ma pensée différents effets. Une certaine conception encore dominante en Occident pourrait être représentée comme une pyramide de l’être, avec Dieu (la Vérité) pour sommet. La vérité est exclusivement une, parce qu’en fin de compte elle est le résultat du jugement déterminé par le principe de non-contradiction (ce processus de la pensée étant indispensable pour parvenir à la vérité ontologique). Une chose impensable n’existe pas. En revanche, les « étants » sont nombreux, parce que chacun possède une existence à lui, percutant ma pensée à sa façon et parce que chacun est en tant qu’il n’est pas l’autre.

D’autre part, si c’est le principe d’identité qui a la primauté, il ne peut y avoir, d’emblée, de degrés de réalité. S’il y en avait, ne serait-ce que deux, ils ne sauraient être tous deux réellement, car il n’y aurait plus d’identité entre eux. L’être ne peut être qu’un, parce que la réalité est exclusivement une. La variété est du domaine de la pensée et la pensée est l’organe de la vérité. En conséquence, il y aura plusieurs degrés de vérité selon la profondeur de notre capacité spéculative. Le monde sensible sera peut-être vrai mais non réel.

On touche ici la clé qui permet de dépasser le malentendu entre une grande partie de la pensée orientale, surtout bouddhiste et la plus grande partie de la pensée occidentale, surtout abrahamique. Celle-ci est une philosophie de l’Être, celle-là de la Vacuité (śūnyatā) qu’il ne faut pas confondre avec le nihilisme. Tant qu’on n’arrivera pas à ces profondeurs (la kénose du christianisme) on ne dépassera pas ce malentendu dont les conséquences ne sont pas seulement philosophiques mais aussi politiques.

Mais laissons de côté ce problème méthodologique, bien qu’il ait fallu le citer, pour aborder le second pilier sur lequel s’appuie la modernité : la prétention à l’universalité.

La sagesse est-elle universelle ? Oui, nous affirme l’Occident, bien qu’il admette une variété d’interprétations. Pensons, par exemple, à « l’éthique globale » ou à « La Déclaration des droits de l’homme ». Oui et non, dit par contre l’Orient. Une des caractéristiques de la culture moderne est sa prétention à l’universalité. « La vérité doit l’être pour tous » ; « le critère de la moralité est qu’elle soit universalisable » ; « la science moderne est universelle », et autres phrases semblables sont autant de dogmes irréfutables pour la mentalité occidentale – oubliant que de telles affirmations sont le résultat d’une extrapolation monoculturelle de ses propres catégories. Il est certain qu’il y a en l’homme presque un instinct d’universaliser ses convictions, mais ceci est le fruit de la pensée analytique – si caractéristique de l’Occident. On analyse un cas particulier, les exemples se multiplient et ensuite on généralise – c’est-à-dire qu’on donne à ce cas une validité universelle. La pensée analytique n’a pas d’autre moyen que l’extrapolation pour parvenir à une formulation universelle. Mais l’universel, ce qui est catholique en son sens originel, n’est ni la somme du particulier ni l’extrapolation formelle du concept (« homme », par exemple, est une simple abstraction). L’universel s’obtient par intrapolation – pourrait-on dire en jouant sur les mots. C’est-à-dire par l’approfondissement d’une expérience particulière qui nous permet d’entrer en contact avec toute la réalité dans la singularité d’un vécu concret. L’universel ne s’obtient pas par généralisation ni par abstraction mais par l’expérience profonde du concret – comme le suggère le mot même (« concret » vient de concrescere « croître ensemble »). C’est une croissance conjointement à la « chose » expérimentée, une participation à la gestation même de la chose – que l’on obtient uniquement au moyen de l’amour, c’est-à-dire, si nous sommes allés au-delà de la dichotomie sujet/objet.

Ne nous éloignons pas de notre question : la sagesse est universelle dans l’expérience profonde d’une sagesse concrète. En elle se découvre la « sagesse » comme en un être aimé se découvre toute l’humanité ou dans une fleur toute la beauté, et dans la beauté toute la gloire de l’Univers – ce qui n’empêche pas d’être conscients, aussi, d’autres facettes, y compris négatives, de la réalité.

En un mot, toute sagesse est universelle quand on la vit dans sa concrétion profonde et est particulière en son langage et interprétation. Utilisant un langage un peu académique, je dirais que la sagesse est universelle en tant que concept mais qu’elle ne l’est pas en tant que symbole. Cela explique la question tant débattue de ce qu’on a appelé « l’unité transcendante des religions », c’est-à-dire la question de savoir si toutes les religions disent la même chose ou sont réellement différentes. Il est évident que les religions ne disent pas la même chose et que leurs doctrines respectives sont différentes et nombre de fois incompatibles. Mais il est également évident que ceux qui ont fait l’expérience profonde de la réalité dans un cas concret, les mystiques par exemple, ne perçoivent pas l’incompatibilité : ils sont parvenus à l’expérience de la substance pour ainsi dire et ils découvrent que sous les habits respectifs se cache le corps même de la réalité – que de nombreuses traditions appellent le corps de Dieu, du Christ, du Bouddha ou du monde, bien que l’on ne doive pas confondre ces différentes métaphores.

Ce n’est pas le moment de soumettre à la critique une bonne partie des intuitions des sagesses anciennes ; de même que tout n’est pas négatif dans la modernité ni trouble dans la postmodernité. Mais il est difficile de nier que le monde, sociologiquement et politiquement parlant, est engagé dans un mauvais chemin qui débouchera sur une catastrophe socio-politique s’il n’y a pas de metanoïa culturelle. Il est possible que la sagesse, tant orientale qu’occidentale, puisse nous aider dans cette tâche.

De longue date, la fonction de la sagesse authentique est de « sauver » l’homme ; elle se présente donc comme connaissance salvifique – où la salvation équivaut à la plénitude, à la paix, à la félicité, à la réalisation et à d’autres « équivalents homéomorphiques ». La philosophie, reprenant pour ce mot son acception tant de « amour de la sagesse » que de « sagesse de l’amour » (interprété dans le sens objectif et subjectif du génitif) a une fonction salvifique ; fonction qui ne peut se réaliser que dans la mesure où l’expérience de la réalité ne s’est pas scindée – en « praxis » d’une part et en « théorie » d’autre part – du chemin existentiel de l’homme vers sa plénitude. La praxis humaine n’est pas seulement action, car l’homme est un être intellectuel – et la théorie ne peut pas être seulement spéculation, car l’homme est un être corporel. La philosophie est l’accompagnatrice conscience tout au long de ce chemin.

Dans ce sens profond et traditionnel, la sagesse n’est ni orientale ni occidentale – elle est humaine. Orient et Occident sont des mots polysémiques et irréductibles à un seul concept. Tout effort pour le réduire à une unité est condamné à être strictement formel et donc abstrait. La « pensée » formelle ne permet que les opérations de déduction, d’induction – et peut être les statistiques. Elle n’ a pas de fenêtres sur la réalité, dirait Leibniz – ou, mieux, les fenêtres ont des verres épais agrandissants permettant de voir les détails qui, d’une autre manière, ne se verraient pas mais qui déforment aussi la réalité. Le théorème de Pythagore se déduit de la nature d’un triangle rectangle ; mais un œuf ne se « déduit » pas d’une poule et ce que fit l’empereur Ashoka ne se déduit pas non plus de la période de sa vie antérieure à sa conversion ; il ne suffit pas d’étudier la nature biologique du « Sixième Patriarche » pour savoir tout ce qu’il fit et dit et encore moins pour le comprendre. Extrapoler les lois de la pensée logique (avec la permission de Parménide et de Hegel) à l’Être, c’est déjà commettre une erreur logique – à moins qu’on n’identifie, de façon acritique, la Pensée à l’Être.

Je me vois contraint à ces réflexions denses si nous voulons au moins pallier le malentendu chronique entre Orient et Occident. Certains livres de philosophie, même récents, affirment qu’il n’y a pas de « pensée » au-delà du Canal de Suez. Et, en effet, encore de nos jours, une bonne partie des livres de philosophie omettent (et là on pourrait dire olympiquement) toute référence allant au-delà de la Magna Græcia. Sans doute ne leur manque-t-il pas de « raison » si par « pensée » ils entendent la faculté d’utiliser un instrument (raison) qui permette de prédire les propriétés et/ou les événements pour pouvoir mieux les « contrôler ». Sous d’autres longitudes (également en-deçà de Suez), pensée signifie autre chose. D’où l’importance, à mon avis, de ce numéro de Diogène, bien que, heureusement, il ne soit pas le seul.

Ayant parlé d’Orient et d’Occident, je me fais un devoir de combler non seulement un oubli mais de « redresser un tort » de proportions bien supérieures aux résonances chevaleresques des « Siècles d’Or » de l’Occident. Je me réfère à la grande page noire du dernier millénaire : l’Afrique [3] – qui ne se laisse pas emprisonner dans nos paramètres Est-Ouest. La « Sagesse africaine » n’est en rien inférieure aux deux autres, elle a été trop longtemps méconnue, pour ne pas dire vilipendée et ridiculisée, parce qu’elle ne suivait pas les canons d’un académisme étroit. Ce n’est pas notre sujet mais je crois que c’est un devoir de justice d’en faire au moins mention.

Traduit de l’espagnol par Jacqueline Rastoin.