Au début du siècle dernier, la pensée européenne prend nettement conscience que les pensées indienne, chinoise, centrasiatique et japonaise lui ouvrent de nouveaux horizons et parfois révolutionnent sa vision du monde. Le Yoga dont les techniques psychosomatiques fascinent Jung et éveillent l’intérêt de nombreux chercheurs est l’objet de plusieurs missions d’étude en Inde, de 1935 à 1960, par le docteur Thérèse Brosse avec le soutien du ministère français de l’Éducation nationale et en association avec le Harvard Research Centre in Creative Altruism (université de Harvard) et l’École Française d’Extrême-Orient (ministère français des Affaires étrangères). Thérèse Brosse cherche principalement à démontrer que l’expérience du yogi est une expérience qui nous dépasse et dont elle mesure à l’aide d’instruments scientifiques certaines manifestations physiques. Elle retient, en conclusion, que l’élément clef du problème que constitue le Yoga est « le mystère de la respiration » : « la respiration doit receler pour les sciences humaines de profonds secrets biologiques et le Yoga nous offre une occasion unique de déchiffrer ses difficiles leçons [2] ». Respiration, souffle, énergie ; ces trois éléments qui n’en sont qu’un apparaissent aussi au cÅ“ur de la pensée chinoise et japonaise. Car la respiration ne remplit pas une fonction centrale uniquement dans les exercices qui visent l’exploration de l’esprit, dans le Yoga, le Taoïsme ou le Zen ; elle traverse en fait toute la pensée orientale et, transportée par l’islam, atteint les rives de la méditerranée. La statuaire et la peinture chinoise font référence, en effet, à un corps de souffle et l’être humain est représenté avant tout dans son allure, dans son mouvement » ; il est un « corps parcouru de souffles en constante circulation [3] ». Le philosophe François Jullien tire tout le parti qui s’impose de cette découverte et sa connaissance approfondie des deux pensées chinoise et européenne le conduit à opposer la philosophie occidentale, « philosophie de l’objet » dominée par le parti pris de la perception, à la philosophie chinoise qu’il décrit comme une « philosophie de la respiration ». Sa découverte en Chine d’un vraie « vis-à-vis à l’Europe » lui permet de reconsidérer la philosophie occidentale : « je croise les perspectives à partir de mon propre itinéraire de sinologue et de philosophe, écrit-il, je réfléchis une pensée dans l’autre, j’interroge une pensée par l’autre… [4] ». Est-il possible de trouver miroir de civilisations aussi efficace que la méthode suivie par ce penseur ?

L’Europe et les Amériques se sont passionnés, depuis quelques décennies, pour la maîtrise du « corps de souffle » telle que l’enseigne l’art chinois du Taiji, école de l’attention vigilante et du mouvement lent. C’est une grande nouveauté pour un Occident dont le rapport au corps a longtemps été problématique et où le corps, incarnation du mal et du péché, n’a jamais été le support d’un expérience du monde à caractère philosophique ou spirituel. La réconciliation avec le corps est permise grâce à l’introduction du Yoga, du Taiji, des arts martiaux indiens, chinois et japonais et des danses animalières du chamanisme accueillies par certains courants du soufisme en islam [5]. Dans un autre domaine, le docteur Jean Schatz (m. 1984), fondateur de l’école européenne d’acupuncture, écrit que « le rapprochement de la médecine chinoise traditionnelle, particulièrement de l’acupuncture, et de la médecine dite occidentale est un des grands événements médicaux du xx^e siècle [6] ». Or l’acupuncture est toute entière construite autour d’une science des souffles-énergies, du couple yin yang et d’une gestion des facteurs d’ambiance, saisons, horaires, environnement, conditions atmosphériques. Elle est l’art thérapeutique du « corps de souffle ». Cette tradition médicale s’est installée par la suite en Corée, au Japon, dans le Sud-Est asiatique et au Tibet et s’est diffusée, sous une forme simplifiée, jusque chez les peuples nomades de l’Asie centrale et en terre d’islam, gagnant, à l’occasion des grandes migrations et des invasions, l’Anatolie et la Méditerranée. La tradition médicale indienne partage avec la chinoise une théorie des souffle et de la respiration et se trouve liée de près au Yoga. On connaît par ailleurs en Inde une médecine musulmane qui se situe au croisement de la médecine indienne ayurvédique et de la médecine grecque (yunani) ; celle-ci agit sur plusieurs registres : la médecine proprement dite, la cuisine et la diététique. La médecine tibétaine, assez complexe, emprunte aux traditions chinoise et indienne et se présente comme un « art de vivre » avec des dimensions éthique, esthétique et culturelle. Notons qu’au tournant du xix^e et du xx^e siècle, un Russe d’origine bouriate, P. A. Badmaev, formé dans un monastère tibétain de son pays d’origine, ouvre une « clinique lamaïque » à Saint-Pétersbourg. Les médecines orientales, outre leur réelle efficacité, « dépassent largement, écrit Fernand Meyer, la notion de médecine au sens étroit telle que nous avons pris l’habitude de la concevoir » ; elles sont des « systèmes intégrées dans une société donnée » : « ce qui dans une société donnée peut être considéré comme une survitalité (l’agitation souvent frénétique des sociétés occidentales par exemple) et comme un élément de réussite, peut-être perçu ailleurs comme un état morbide réclamant un traitement [7] ».

Ces dernières années, Francisco Varela a interrogé la pensée indienne à l’aune des sciences cognitives. Son projet est de « construire une passerelle entre l’esprit selon la science et l’esprit selon l’expérience vécue, en établissant un dialogue entre la tradition des sciences cognitives occidentales et celle de la psychologie méditative bouddhique ». Au cours de ses recherches, il retire que « la redécouverte de la philosophie asiatique, en particulier de la tradition bouddhique, est une seconde renaissance dans l’histoire culturelle de l’Occident, et que son impact sera aussi important que celui de la redécouverte de la pensée grecque lors de la renaissance européenne ». Ses travaux portent plus précisément sur la méthode bouddhique d’examen de l’expérience qu’il appelle « pratique de l’attention/mindfulness meditation ». Il considère enfin l’apport de la philosophie indienne comme un « complément naturel des conceptions cognitivistes contemporaines de l’esprit [8] ». Venu d’un autre horizon disciplinaire, le psychanalyste et psychothérapeute François Roustang rejoint les cognitivistes et les psychologues qui ont reconnu le riche apport de l’Inde et de la Chine pour les sciences de l’esprit. Celui-ci trouve dans sa pratique de l’hypnothérapie le « non-agir » du sage chinois, souvent taoïste, et montre le lien existant entre la pensée thérapeutique de l’hypnose et la pensée chinoise. Il démontre que la culture chinoise a moins de mal que la notre à se défaire des habitudes que nous imposent les sens et qu’elle appréhende le réel avec plus d’acuité [9].

Dans un tout autre registre, l’Orient nous enseigne un autre rapport à la nature que celui fondé sur un rapport de domination et de possession ; c’est un rapport de partage et de complicité avec elle. La peinture chinoise et japonaise, l’art du jardin nous font comprendre ce lien homme-nature ; l’image de « l’homme de souffle » apparaît, sous la plume des peintres-jardiniers, en relation avec les souffles de la terre et ceux du ciel. La culture japonaise excelle dans sa tentative de codification de son rapport à la nature et même dans ses efforts pour fabriquer un paysage, à la recherche d’une nature perdue. Le Japonais est, par ailleurs, sensible à la montée du « front des fleurs », à la floraison des pruniers puis à celle des cerisiers, et en Automne, à la descente du front des érables rougeoyants, les splendides momiji. L’Européen, dont le jardin est, en général, « architecturé, géométrique, ordonné », trouve peut-être une occasion de reconsidérer son lien à la nature lorsqu’il découvre le jardin japonais, « paysager et naturel » dont le modèle est la nature japonaise « confuse et désordonnée » [10].

Les clashs ou les chocs de civilisation possèdent donc une dimension positive, n’en déplaise à S. P. Huntington. Ils donnent l’occasion aux Européens de reconsidérer leurs traditions culturelles, philosophiques, religieuses, médicales, biologiques, non de l’intérieur mais de l’extérieur, après s’être instruit auprès d’un Autre qui ne lui est ni supérieur ni inférieur mais essentiellement différent. Ils sont surtout la chance d’une rencontre où chacun peut se regarder dans le miroir de l’Autre. Le rôle de passeur de savoirs rempli par les peuples musulmans installés en Asie, entre Est et Ouest, a multiplié les miroirs. C’est ce rôle d’intermédiaire entre les civilisations joué par l’islam asiatique que nous voudrions présenter dans les pages qui suivent.

Or l’islam est doublement occidental ; géographiquement, d’abord, par sa position sur la carte de l’Asie, puis intellectuellement car élève des Grecs et adepte d’une religion révélée. Le regard de l’islam vers la Chine et l’Inde et sa lecture de ces deux civilisations orientales est donc une extension du regard des Européens et, partant une prise de contact et un échange avec un autre qui n’est ni grec ni abrahamique. En quelque sorte, la civilisation musulmane déplace vers l’Est le mode de pensée aristotélicien et la sensibilité des peuples du Livre. Les rencontres, les métissages que les musulmans développent, des siècles durant, avec les savoirs, les philosophies ou les sagesses chinoise et indienne sont des expériences que les Européens auraient vécues s’ils s’étaient trouvés à leur place. L’expérience que les musulmans font de la Chine et de l’Inde est donc aussi, d’une certaine manière, l’expérience des chrétiens et des juifs.

Depuis plus d’un millénaire, l’islam sert d’intermédiaire entre le monde chrétien et les grandes civilisations de l’Asie. Il est représenté par divers peuples ; par les Arabes que les invasions ou le commerce ont conduit, en petit nombre, jusqu’au Turkestan oriental, aux portes de la Chine, sur les côtes de l’Inde, de la Chine et dans l’archipel indonésien, et qui se sont mêlés aux locaux ; et surtout par une partie des peuples asiatiques, Turcs, Chinois, Indiens, Tibétains, etc., devenus musulmans. L’islam fonctionne, dans les deux cas, comme une interphase de communication et de transfert de civilisations. Dans le cas d’un peuple oriental qui épouse l’islam, cette religion devient, pour eux, initiation à l’Occident et favorise une démarche vers l’Ouest. Mais, même s’il est devenu, en un sens, « occidental » à travers l’islam, ce peuple ne cesse jamais toutefois d’être oriental ; cela est confirmé par le fond confucéen et taoïste des musulmans chinois, le fond hindouiste des musulmans indiens et le fond bouddhique, animique et chamanique des musulmans turcs. Leurs catégories mentales se trouvent donc en décrochage permanent, fonctionnant soit selon le modèle hypothético-déductif aristotélicien présent en droit et en théologie musulmane, soit selon le mythe, l’aphorisme ou le paradoxe oriental.

Dans cette étude, nous nous intéresserons principalement aux échanges de l’islam avec les deux grands blocs culturels asiatiques, l’Inde et la Chine. Les points de rencontre que nous avons choisi d’analyser ne sont pas les seuls et il y aurait, sur ce sujet, de nombreux chantiers qui attendent leurs explorateurs.

Au cours des siècles, les musulmans turcs d’Asie centrale ont été bercés, dès leur enfance, par des contes imprégnés de thèmes bouddhiques. Ainsi, leur premier monument littéraire – le Kutadghu Bilig (La Sagesse de la gloire royale), composé à Kachgar, au Turkestan oriental, au viii^e siècle –, est une adaptation islamique de la parabole bouddhique du prince qui renonce au pouvoir et aux richesses et qui se tourne vers la vie ascétique, à la recherche de la libération. Ce prince est Siddhârtha Gautama qui devient le Bouddha. La parabole du prince-ascète est reprise par la littérature soufie et l’on découvre un prince musulman de la ville bouddhiste de Balkh, en Afghanistan, Ibrahim Edhem (ix^e siècle), qui abandonne son trône et prend l’habit des mystiques musulmans. Dans un autre conte, il est rapporté qu’une gazelle encourage un jeune prince, alors chasseur, à renoncer à son sport favori et à « s’éveiller » afin de comprendre, avant de mourir, le pourquoi de sa venue au monde. L’histoire s’inspire nettement d’une hagiographie bouddhique (jataka), existant en langue turque ouïgoure, qui conte l’histoire du roi Dantipala, un impitoyable chasseur coupable d’avoir abattu un cerf doré qui n’est autre que le Bouddha et qui, pour cette raison, en dépit de son repentir, périt dans de grandes souffrances. Dans une version islamique et kazakhe de ce récit, le Bouddha laisse la place à Mahomet. Ces différents contes sont des versions turques du texte arabe Kitâb Bilawhar wa Yûdâsaf, composé sans doute en Asie centrale à partir d’un modèle manichéen, qui inspirera la légende chrétienne de Barlaam et Josaphat à travers ses traductions en géorgien et en grec [16]. L’islam turco-iranien, en s’appropriant une partie du patrimoine folklorique bouddhique, ouvre ainsi au reste de l’Occident une voie d’accès vers cette religion asiatique. Il procède non pas par une approche directe de ses grands textes religieux et philosophiques mais par une initiation graduelle à sa conception du monde et du rôle que l’homme doit y jouer telle qu’elle est exposée dans les mythologies destinées à l’édification des simples et des grands.

La rencontre entre l’islam et les orients chinois et indien ne se produit pas uniquement dans le champ des savoirs et des idées ; elle est également fixée par la pierre et inspire l’esthétique. Le meilleur exemple est sans doute celui du monastère bouddhique, le vihara, qui donne, en Asie centrale et bientôt dans l’ensemble du monde musulman, son modèle à l’école religieuse musulmane, la madrasa : dans les deux cas, il s’agit d’un édifice bâti sur un plan à quatre iwan [17] disposés autour d’une cour centrale. Dans le domaine de l’esthétique, A. S. Melikian-Chirvani a démontré, en 1974 [18], que l’image de pure beauté dans la littérature persane est d’origine bouddhique ; le « visage ou le front couleur de lune » qui évoque celui du Bouddha, le jardin aux arbres décorés de bijoux qui rappelle le paradis d’Amitâbha, etc. Chez les Turcs ottomans, c’est le « nuage chinois » (çinbulutu) qui s’impose dans l’art de l’ornementation au xv^e siècle, transmis par Tamerlan et l’école architecturale d’Herat [19]. Le goût et l’Å“il s’accoutument ainsi, au fil des siècles, à la saveur de l’image orientale.

Une médecine au croisement des civilisations

Plus étonnant encore, certaines pratiques de la médecine chinoise sont adoptées par les Turcs musulmans d’Asie centrale, héritage sans doute de leurs ancêtres bouddhistes ; ils les introduiront jusque sur les rives de la Méditerranée. Au ix^e siècle, au Khorasan (nord-est de l’Iran), un médecin turc soigne déjà par cautérisation, selon le système bien connu des moxas qui est de chauffer des points d’acupuncture pour tonifier le « méridien » auquel ils appartiennent. Plus tard, dans un texte ottoman du milieu du xv^e siècle, un auteur expose un procédé similaire au moyen de dessins qui montrent un patient enturbanné dont le corps porte le tracé des méridiens avec leurs points d’acupuncture. Ces cautérisations sont encore pratiquées de nos jours, en Anatolie, sous forme de médecines populaires [20]. Les savants européens découvrent l’acupuncture à la fin du xvii^e siècle mais ils ne commencent à la pratiquer qu’au début du xx^e [21]. L’islam a donc découvert, bien avant l’Europe chrétienne, une vision nouvelle du corps humain traversé par des canaux d’énergie, qu’elle combine, en partie, avec celle de la médecine arabe. Dans un autre domaine, la médecine des musulmans ouïgours du Xinjiang, à l’extrême Occident de la Chine, mêle aujourd’hui les procédés inspirés de la médecine grecque dont elle hérite par la médecine arabe et l’herboristerie chinoise, recourant tant aux plantes poussant dans les oasis de la route de la Soie qu’aux simples importés de la Chine des Dix-Huit provinces [22].

De même que les musulmans turcs de l’Asie centrale n’ont pas été insensibles à la médecine énergétique chinoise, les musulmans indiens ont favorisé la rencontre de la tradition médicale grecque et arabe avec la médecine ayurvédique. Les musulmans d’Ahmedabad, par exemple, ont adopté dans leurs pratiques culinaires la théorie ayurvédique du classement des substances en cinq espèces liées respectivement aux cinq éléments de la tradition indienne, éther, air, feu, eau, terre. Leur identification permet un dosage harmonieux des substances en vue de la préparation des aliments et allie ainsi l’art culinaire et la médecine, cette dernière se faisant science de la diététique. La médecine traditionnelle musulmane avec ses sorbets, ses pâtisseries et ses confitures est combinée à la médecine ayurvédique ; il devient impossible d’être médecin sans connaître la cuisine ou maître-queux si l’on ignore la médecine [23].

Certaines confréries soufies indiennes comme la Chishtiyya et la Shattariyya ont institutionnalisé les techniques yogiques, assurées de l’efficacité de celles-ci. La grande majorité de leurs adeptes sont néanmoins convaincus que le soufi saura, lui, aller plus loin que le yogi car il appartient à l’islam, religion jugée supérieure à l’hindouisme [29]. Au xv^e siècle, le soufi Abd al-Quddus Gangohi recommande même, comme l’une des plus appropriées pour la pratique du dhikr, une posture inspirée du hata yoga dans laquelle le corps est retourné et suspendu par les talons, posture qu’il appelle « prière inversée » (namaz-i ma‘kûs). Ce même soufi se fait également enterrer vivant pendant plusieurs mois pour faire la démonstration de son pouvoir sur le processus de la mort [30]. Mais l’adoption des yogas ne rapproche pas pour autant l’islam de l’hindouisme et n’autorise, en particulier de la part des musulmans, aucune espèce de supraconfessionnalisme, sauf dans certains cas exceptionnels. En dépit du fait que le désaccord règne entre soufis et hindouistes indiens sur la nature du but à atteindre, il y a communion néanmoins en ce qui concerne les moyens mis en Å“uvre pour y parvenir. Le contact avec l’Inde enrichit donc considérablement la science de l’exploration de l’esprit, peu développée en Occident, chez les musulmans en général et les soufis en particulier. Leur fréquentation des yogas est une expérience vieille de presque un millénaire que l’Occident aurait tort de ne pas étudier de près [31].

Dans de rares cas, la physiologie subtile indienne a pénétré en islam, comme on l’a vu avec l’énergétique chinoise chez les Turcs de l’Asie centrale ; un texte persan indien indique que, pour les membres de la confrérie chishtiyya, trois des points subtils du corps (latîfa), nommés ingal et pingal, points sur lesquels se porte l’effort de concentration du soufi, sont situés respectivement sous le nombril, à sa gauche et à sa droite. À égale distance de ces deux points, il s’en trouve un troisième appelé sangmana [32]. On reconnaît là les principaux canaux (nâdî) de distribution de l’énergie vitale du hata yoga ; idâ et pingalâ se trouvent à gauche et à droite de la colonne vertébrale qui abrite, elle, un canal central, la susumnâ. Mais, en règle générale, les points subtils du soufisme (latîfa) ne s’identifient pas aux chakras des yogins et des tantristes. Alors que les deuxièmes – ils sont placés le long de la colonne vertébrale – appartiennent à un réseau complexe de distribution de l’énergie vitale, les premiers – placés au-dessus et sous les deux seins et au niveau de la gorge et au sommet du crâne – ne doivent pas leur position à une quelconque physiologie subtile. En revanche, ils sont tous deux des points de fixation de l’attention et de déplacement de l’esprit.

D’autres métissages inattendus se sont produits. Les formes d’islam populaire comme le culte des saints et certains courants du soufisme sont au cÅ“ur de ces rencontres. Ainsi les tombeaux de saints musulmans en Inde reçoivent-ils des fleurs en guise d’offrande, à l’image de ce qui se fait à l’égard des divinités hindoues. Quant au concert de musique sacrée (qavvâlî) qui prend place en ces lieux au moment des fêtes, il rappelle les chants de dévotion hindous [33]. De la même manière, le culte des saints en Asie centrale est un conservatoire de croyances et d’usages hérités de l’animisme et du chamanisme des anciens Turcs, et, en Chine, l’offrande aux saints est de l’encens, comme dans les temples taoïstes.

Sur le plan architectural, la mosquée des Hui adopte le modèle du temple chinois et obéit à la régularité chinoise, comme le montre la mosquée de Xian, la plus grande du pays, ou celle de la rue du Boeuf à Pékin qui a fêté son millénaire en 1998. L’adoption de valeurs architecturales chinoises par l’islam signifie que celui-ci intègre en partie la riche cosmogonie de l’empire du Milieu et qu’il respecte les règles du fengshui, la géomancie chinoise. Les musulmans chinois restent confucéens tout en étant musulmans ; qui plus est, l’éthique de Confucius est reconnue dans celle du Coran et un philosophe hui n’a pas hésité à emprunter à la tradition chinoise la théorie des mutations du ying et du yang pour exposer la cosmogonie islamique. De même, les soufis chinois ont recours à la terminologie confucéenne et taoïste pour traduire les classiques arabes et persans dans leur langue [34]. Ces rapprochements n’empêchent pas l’islam de rejeter plusieurs usages et croyances chinoises en désaccord avec la loi musulmane.

Une adaptation encore plus étonnante de l’islam aux traditions chinoises se manifeste dans les arts martiaux qui sont en partie islamisés. Les musulmans chinois (Hui) sont conscients qu’ils ont emprunté leur art martial (wushu) aux chinois han mais ils soutiennent qu’ils lui ont donné une forme particulière par le rejet de certaines techniques et l’ajout de nouvelles. La boxe était pratiquée autrefois pour la défense, elle l’est aujourd’hui pour préserver la santé. Les formes de combat pratiquées portent des noms inspirés par l’islam. L’une est le chaquan (boxe cha), forme qui, d’après la légende, aurait été élaborée par un musulman occidental appelé Chamianer ou Chamier, sans doute d’origine ouïgoure. La forme commence et finit par une prière musulmane. Une autre forme, le xinyiquan (boxe du cÅ“ur et de la volonté), appelée aussi boxe des Hui, se pratique sur un mode lent. Elle ressemble au Bagua qui est basé sur les huit symboles trigrammiques du taoïsme. Parmi les armes utilisées dans cet art de combat, on trouve, à côté des armes chinoises traditionnelles – sabre, épée, bâton, lance, couteau –, le fouet qui appartient au monde des steppes. Cet art martial est défini selon des normes islamiques. Certaines formes sont interdites comme la boxe du singe (car l’islam est opposé à l’idée d’un rapprochement homme/singe) et les styles faisant allusion à l’état d’ébriété (boxe de l’homme ivre) pour les raisons que l’on devine. Les Hui refusent aussi de pratiquer certaines formes nettement marquées par le bouddhisme comme la boxe shaolin mais ils ne rejettent pas les boxes taoïstes comme le Taiji Quan ou le Bagua Zhang. Ils considèrent en outre ces boxes comme de simples exercices physiques et non comme des disciplines spirituelles. Les Hui s’adonnent aussi au qigong (exercices de souffle et de méditation). La boxe était exécutée à l’origine à l’intérieur de mosquées ; aujourd’hui elle se fait dans leurs cours au moment des fêtes religieuses. L’art du combat est transmis par des familles de maîtres qui respectent le modèle des isnâd, chaîne d’autorité et de filiation traditionnelle musulmane. La légende date la boxe chinoise de l’époque du prophète Muhammad et fait de celui-ci un expert dans cet art. La forme de boxe la plus islamisée est appelée tangpinggong qui signifie exercice du pot à ablution. Ce pot ressemble à un petit arrosoir bien connu des musulmans qui y ont recours pour accomplir leurs ablutions. Le corps adopte la forme de cet objet durant la pratique ; cet exercice n’est pas composé d’un ensemble de mouvements animés mais il regroupe, comme le qigong, plusieurs postures dites de méditation qui servent à animer l’énergie, le chi. Les origines du tangpinggong restent néanmoins enveloppées de mystère [35]. Comment ne pas reconnaître une version islamique du taoïsme dans les pratiques internes de cette boxe musulmane ?

Adopté par les Turcs, les Indiens et les Chinois, l’islam prend donc deux visages ; l’un est tourné vers La Mecque et pense grec ; l’autre vers les traditions originelles de ces peuples, bouddhisme, hindouisme, confucianisme, taoïsme. L’identité musulmane – donc occidentale – de ces communautés constitue, pour les occidentaux, une prise sur la culture profonde de ces mêmes communautés ; c’est une prise d’autant plus appropriée qu’elle répond aux catégories mentales des Européens et qu’elle permet ainsi à ces derniers d’avancer dans un chemin conceptuel déjà balisé, vers une plus grande connaissance des cultures indienne ou chinoise. L’expérience millénaire de l’islam, dans ce domaine, mérite donc d’être prise en considération et on ne doutera pas que le monde musulman ait saisi, au cours de son cheminement vers l’Est, des finesses de l’esprit oriental que les juifs, les chrétiens et les musulmans d’Extrême-Occident n’ont pu déceler et ne décèleront peut-être jamais, en dépit de leurs contacts, aujourd’hui directs et quasiment immédiats, mais récents avec l’Orient ?