Dans le but de convertir au bouddhisme les populations gréco-iraniennes, les dignitaires chargés de ces provinces avaient identifié, sous Asoka, dans le vocabulaire grec et araméen des équivalents de thèmes hindous ou bouddhistes. Mais les bouddhistes du Gandhara semblent ne pas avoir poursuivi cet effort de mise en grec, araméen et probablement moyen-iranien de leurs textes sacrés. En revanche les bouddhistes de Bactriane, de Sogdiane et du Xinjiang traduisirent du sanskrit dans les langues indigènes les grands textes du bouddhisme.

C’est à partir de ces traductions mais aussi des originaux sanskrits que les premiers traducteurs du bouddhisme, des Parthes (An Shigao, An Xuan), des Yuezhi (Zhi Loujiazhan, Zhi Qian), et des Sogdiens (Kang Mengxiang, Kang Ju, Kang Senghui) commencèrent à diffuser dans l’Empire du milieu l’impressionnant canon bouddhique.

L’activité littéraire de ces interprètes – venus du monde iranien – s’étend de la moitié du deuxième siècle à la première décennie du troisième siècle.

Le développement du bouddhisme populaire dans les différentes régions de l’empire, l’essor des croyances et des cultes locaux, le moyen par lequel la doctrine a été enseignée à la population illettrée, les fonctions sociales et économiques de l’Église dans les communautés rurales rencontrèrent toutefois l’obstacle de la langue. Seuls quelques moines étrangers pouvaient s’exprimer correctement en chinois, et avant le IV^e siècle aucun Chinois n’était censé connaître le sanskrit. D’où l’importance des moines venus du “monde iranien” qui servaient d’intermédiaires entre l’Inde et la Chine.

L’introduction du bouddhisme en Chine est directement liée au commerce. Les bouddhistes non-chinois étaient marchands, réfugiés, envoyés et otages.

Le premier traducteur de textes bouddhiques, mais aussi le premier propagandiste de la doctrine du Bouddha en Chine est le parthe An Shigao.

An Shigao, le « marquis de An », le marquis parthe, arriva en 148 à Luoyang, capitale des Han, y exerça son activité de traduction pendant vingt-deux ans (148-170), et fonda une école de traducteurs avec son compatriote An Xuan ainsi que le moine chinois Yan Fotiao. Ces trois premiers traducteurs du bouddhisme en Chine furent appelés les « trois inimitables ».

Pendant les deux décennies de son activité littéraire, An Shigao aurait traduit 176 ouvrages bouddhiques, 1 000 000 de mots. Dans les éditions actuelles du Canon de Taisho, 55 traductions portent son nom. Sur ce nombre, quatre, dotées d’un aspect linguistique archaïque, peuvent lui être attribuées avec certitude.

Son compatriote et collègue An Xuan arriva à Luoyang en 181, à la fin du règne de l’empereur Lingdi des Han. Installé dans la capitale chinoise, il y obtint le titre militaire de directeur général de la cavalerie, se fit moine et fréquenta l’école de traducteurs fondée par son compatriote An Shigao.

L’expansion du commerce entre les États chinois et persans et le rétablissement des routes caravanières favorisèrent l’arrivée, au vii^e siècle, des premiers missionnaires manichéens en Chine. Ainsi, en 694, un Persan nommé fuduodan se rendit à la cour de Chine en y apportant « la fausse religion du Livre des deux principes [2] », Erzongjing.

En 719, un autre dignitaire manichéen caractérisé par son titre de muzhu et versé dans l’astronomie, est envoyé auprès de l’empereur chinois par le vice-roi du Tokharestan [3].

Une vingtaine d’années plus tard, le 16 juillet 731, un évêque manichéen également appelé fuduodan composa le Compendium des doctrines et règles de la religion du Bouddha de lumière, Mani. L’édit impérial qui fut à l’origine de la traduction de cet ouvrage avait pour but de permettre aux autorités chinoises non seulement d’obtenir un exposé complet du manichéisme, mais de pouvoir se faire une plus juste idée de l’attitude à adopter à son égard. De fait, l’année suivante (732), un édit accorda au manichéisme, tout en le condamnant, la liberté de culte pour ses adeptes non chinois [4].

La rédaction du Compendium, ainsi que l’édit de 732 favorisèrent l’essor de la nouvelle religion dans l’Empire du Milieu. Mais il y eut mieux encore un peu plus tard. Les Ouïgours fondèrent en 745 un vaste royaume qui s’étendait de l’Ili au fleuve Jaune. Un de leurs souverains, dont le nom est Mouyu, s’empara le 20 novembre 762 de Luoyang, où il rencontra des religieux manichéens qui le convertirent à leur doctrine. La conversion du qaghan fit du manichéisme la religion officielle des Ouïgours. De ce fait, il s’enhardit et, pourvu de l’appui politique de ces derniers, il réclama des autorités chinoises le droit d’avoir des temples.

La protection des Ouïgours obligea l’empereur de Chine à accorder aux manichéens, tout d’abord, en 768, l’autorisation d’établir des temples nommés Dayunguangming, dans les deux capitales de Chang’an et de Luoyang, ensuite, en 771, la permission de s’étendre à d’autres localités du bassin du Yangzi.

En 806, des manichéens sont accrédités comme ambassadeurs des Ouïgours à la cour de Chine [5]’. L’essor du manichéisme à la fin du viii^e siècle et l’arrivée des ambassadeurs manichéens a la cour des Tang sont autant de preuves qui témoignent de la politique libérale de ces empereurs.

« En 784, on comptait 150 000 étrangers dans les armées de l’empire, parmi eux des Ouïgours, des Tartares, des Persans et des Arabes. Rien qu’à Xianfu, il y avait 4 000 familles étrangères qui se livraient au commerce du thé et de la soie [6]. »

La fin du viii^e siècle et le début du ix^e siècle marquent l’apogée du manichéisme dans l’Asie orientale, mais, là encore, le succès devait être assez bref. La destruction du royaume ouïgour par les Kirghizes, en 840, mit un terme à l’essor du manichéisme dans l’Empire du Milieu, en lui portant un coup fatal. Le déclin des Ouïgours est aussi celui du manichéisme. Ceux-ci affaiblis, il se vit privé de protecteurs à même de dicter leur loi à la cour des Tang.

En 843, le manichéisme fut proscrit dans toute la Chine. Les fonctionnaires chinois devaient, conformément à un édit impérial, recueillir et brûler sur la voie publique les livres et les images des manichéens. En 845, une persécution terrible éclata contre les religions étrangères, bouddhisme, nestorianisme, mazdéisme et manichéisme.

« C’est ainsi que 260 500 bouddhistes et 2 000 religieux nestoriens, mazdéens et manichéens entrèrent dans la vie laïque [7]. »

Après les catastrophes de 840-843, les tribus ouïgoures s’installèrent en divers points d’Asie centrale, ceux de Ganzhou au Gansu, et ceux de Gaochang à l’est de Tourfan.

La survivance du manichéisme est attestée dans ces deux royaumes. Les Ouïgours de Ganzhou étaient entourés de bouddhistes chinois et tibétains. Introduit par eux au milieu du ix^e siècle au Gansu, le manichéisme dut céder peu à peu la place aux bouddhistes, qui les pressaient de toutes parts. Quant aux Ouïgours de Gaochang, « c’est à leur influence, écrivent Chavannes et Pelliot, qu’il faut sans doute attribuer la “turcisation” du Turkestan chinois qui cesse, dès lors, de parler iranien oriental ou “tokharien” [8] ».

Certains turcologues (Thomsen et Marquart) ont voulu identifier les Ouïgours avec le peuple dit Ogouz ou les Neuf Ogouz (Toquz Oghuz), tribu mentionnée dans les inscriptions de l’empire des Tu-jue (nom chinois des Turcs) du viii^e siècle et dans les inscriptions ouïgoures du ix^e et qui nomadisaient alors en Mongolie. Ce nom, sous les formes Toghuzghuz et Ghuzz, réapparaît plus tard dans les sources musulmanes. La géographie persane Hodoud al-Alam (x^e siècle), écrit Grousset [9], signale des Turcs appelés Toghuzghuz « au sud du Balkach, dans l’actuel Semiretchie, la région de l’Ili, du Tcharin, du Tekes et du Mouzart » et d’autres Turcs, appelés Ghuzz, dans les steppes de l’ouest du Balkach et du nord de l’Aral. De ces derniers sont sortis les Uzes de la Russie méridionale au xi^e siècle, les Seldjoukides de la Perse au xi^e siècle également et les Turkmènes actuels [10].

Les historiens Mas’oudi (x^e siècle), Ibn al-Nadim (x^e siècle) et Gardizi (xi^e siècle) attestent la présence du manichéisme parmi ces Toghuzghuz. Se fondant sur ces notations, certains turcologues ont identifie les Neuf Ogouz aux Ouïgours. « Les manuscrits et les fresques retrouvés au début de ce siècle dans la région de Tourfan, écrivent Chavannes et Pelliot [11], ont ajouté à ces témoignages une confirmation supplémentaire. »

Mais cette identification est controversée ; Grousset estime qu’il y aurait pu avoir chez et Ogouz en raison d’une certaine ressemblance verbale les historiens des x^e-xi^e siècles précités confusion entre Ouïgour et ajoute qu’il n’est même pas certain que les Neuf Ogouz soient identiques aux Toghuzghuz et aux Ghuzz ultérieurs [12].

Le philosophe iranien Birouni (xi^e siècle) dit que vers l’an mil « la plus grande partie des Turcs orientaux, des habitants de Sina et du Tibet et une partie des Hindous professaient la doctrine de Mani [13] ».

L’action civilisatrice des manichéens sur les Ouïgours était alors très importante. À travers cette religion, les Ouïgours entrèrent en contact avec la culture iranienne.

Le manichéisme subsista au Turkestan chinois jusque dans le courant du xiii^e siècle. Mais, en Chine même, coupé de ses contacts avec l’Iran désormais musulman, sans aucun appui politique, persécuté et réprimé depuis la proscription de 843, il fut contraint de se dissimuler sous les aspects du taoïsme et du bouddhisme et, en conséquence, dut se laisser influencer par ces deux grandes religions. Dans le but d’échapper aux poursuites dont il était l’objet, il entra dans la clandestinité et devint, malgré lui, une « société secrète » qui fut accusée de tous les crimes, dont celui de subversion.

Avec la chute des Song (1277), les sectes dissidentes portèrent secours aux Yuan, qui en retour leur accordèrent la liberté de culte. C’est ainsi que les religions étrangères, telles que le nestorianisme, le judaïsme et l’islam, virent leur succès croître. Quant au manichéisme, il resta tout à fait a l’écart de cet essor.

Pour finir, un édit impérial, daté de 1370, ordonna d’étrangler les chefs de la religion du Vénérable de la lumière, de frapper à coups de bâton leurs adeptes et de les déporter à vie [14].

Le Code des Ming (xiv^e siècle) proscrit la religion du Vénérable de la lumière. Interdiction qui eut une conséquence curieuse. Cette condamnation, en effet, est passée dans le code de la dernière dynastie chinoise, et de là dans le code annamite, appliqué en Indochine par les tribunaux français. II en résulte que le gouvernement français du xx^e siècle, sans le savoir, condamnait théoriquement le manichéisme.

Parmi les manuscrits chinois recueillis par Sir Aurel Stein et Paul Pelliot, au début du siècle à Dunhuang, figure un rouleau manichéen traduit du parthe dont le titre est : Compendium des doctrines et règles de la religion de Mani, le Bouddha de lumière [15]. J’ai réuni et expliqué les deux membres séparés de ce document, dont la première partie est conservée à Londres et la deuxième à Paris.

Ce texte unique dans la documentation manichéenne est une sorte de catéchisme de tout le manichéisme, destiné, dans sa version chinoise, à l’administration des cultes du gouvernement* impérial Tang.

La religion de Mani, telle qu’elle se présentait lors de son introduction dans l’Empire du Milieu, comportait des notions bouddhiques. On se trouve donc en présence d’un syncrétisme volontaire et non d’un éclectisme imposé par le temps ou le voisinage de telle et telle religion. Ce syncrétisme est décelable jusque dans la pensée du fondateur de la religion manichéenne, où l’adjonction de concepts chrétiens et bouddhiques aux notions mazdéennes a donné naissance au manichéisme, religion qui, dès ses origines, se voulait universelle.

Après avoir traversé les routes d’Asie centrale, une fois en Chine, les religieux manichéens essayèrent d’assimiler Mani à certains bodhisattvas vénérés par les Chinois et d’amalgamer bouddhisme et manichéisme. Cette démarche se révélait fort efficace, car elle permettait à la religion manichéenne de s’infiltrer, par la voie d’une religion déjà établie, dans la pensée et la culture chinoises. Le but poursuivi par l’adaptateur du Compendium a été de parer sa doctrine de couleurs telles qu’elle put être plus aisément comprise et acceptée par une population imprégnée de taoïsme et de bouddhisme. À cette fin, non content d’user d’un vocabulaire tiré de la pensée bouddhique, il s’est efforcé de présenter Mani comme le dernier avatar des fondateurs antérieurs des doctrines qui l’entouraient, n’hésitant pas à extraire de telle Å“uvre taoïste ou de tel sutra bouddhique les prédications pouvant servir de pont entre la foi nouvelle et les précédentes. Il est intéressant de noter que le bouddhisme lui-même, lors de son introduction en Chine, dut passer par la même voie, c’est-à-dire s’identifier au taoïsme, emprunter son vocabulaire et convertir ses fidèles a sa propre doctrine.

Le Compendium est composé à la manière d’un sûtra. Les dénominations de Mani, ainsi que les descriptions de sa pensée, renferment le secret de ce mélange interdoctrinal, et l’on ne peut saisir le sens profond du manichéisme chinois si l’on méconnaît ou néglige ce qui fut sa demeure magique ; le bouddhisme. Les missionnaires manichéens utilisèrent non seulement le vocabulaire de la religion du Bouddha, mais incorporèrent leur propre doctrine a celle du Bouddha et de Laozi. Ainsi naquit le Compendium, syncrétisme de manichéisme, mazdéisme, bouddhisme et taoïsme, différentes religions des « Routes de la Soie ».

La lecture du Compendium nous démontre bien que, malgré une constance bouddhique et des rappels taoïques, ce texte a conservé ses origines iraniennes et notamment mazdéennes. Mani est identifié dans le Compendium [16] à l’« Insurpassable roi de la médecine ». Ce terme est profondément bouddhique. Le Bouddha de la médecine, da yiwang fo, guérit l’homme des maladies ainsi que de l’ignorance.

Paul Demiéville a identifie le « roi de la médecine » au Vaidyarâja bouddhique qui est une épithète très courante des Bouddhas [17]. Toutefois, la description que donne Le Troisième livre du Dênkart [18] quant à la religion mazdéenne est très proche du rôle guérisseur du manichéisme. Le Dênkart dit ; « Quand tous les hommes recevront et pratiqueront le remède du parfait médecin relatif à la santé du monde et à leur guérison […], il n’y aura plus de maladie ni corruption ni vieillesse ni mort… [19] »

La description du Compendium [20], en ce qui concerne la naissance extraordinaire de Mani, marquée par l’éclat d’un être spirituel qui à son tour est engendré par deux étincelles, rappelle le xvarnah de Zoroastre (ou la lumière de gloire mazdéenne), a propos duquel Henri Corbin écrit ; « Tantôt il est dit que le xvarnah descend sous l’apparence d’une flamme issue de la lumière infinie, et pénètre en la mère de Zoroastre dès la naissance de celle-ci ; tantôt la fravarti (l’entité céleste) de Zoroastre et son xvarnah s’unissent pour constituer la forme de l’enfant Zoroastre [21]».

Comme on vient de le voir, la prise en forme de Zoroastre est due à l’union de la fravarti, c’est-à-dire de son entité céleste préexistant à la naissance au monde terrestre, son Moi de lumière, et du xvarnah interprété comme lumière de gloire mazdéenne. Ce processus surnaturel, aboutissant à la naissance de Zoroastre, correspond exactement au processus qui prélude à la naissance extraordinaire de Mani.

Le Compendium [22] promet une récompense à quiconque suivra la vraie méthode de conduite ; « Quand la méthode de conduite est vraie, la rétribution sera obtenue dans les trois palais », dit le texte chinois.

La tradition mazdéenne promet également une récompense (mizda) aux croyants. Le fidèle peut la recevoir dès cette vie, mais la véritable récompense lui est offerte, après sa. mort, des mains d’Ahura Mazdâ. La récompense se définit comme la participation au « royaume » d’Ahura Mazdâ, qui en est le roi [23].

Le Compendium [24] représente Mani couronné du symbole des « douze rois lumineux à la forme victorieuse ». Cet aspect de Mani évoque les princes kayanides auréolés du nimbe et de la flamme comme symboles de la lumière de gloire mazdéenne, du xvarnah. Auréolé d’une couronne de lumière, Mani peut également représenter Mithra. Les « douze rois à la forme victorieuse » correspondraient dans ce cas aux douze signes du zodiaque qui sont les aides de Mithra [25] Il était d’usage que les rois perses ornassent, le jour de la fête de Mithra, le front de leur fils d’une couronne d’or, laquelle se trouve effectivement sur les médailles des rois sassanides, ainsi que sur des monuments connus de Mithra, où les pointes de la couronne figurent les rayons du soleil.

Le Compendium [26] définit le corps de Mani comme la « signification secrète de la lumière infinie et l’immensurable ». Or, dans la tradition bouddhique, la lumière infinie désigne le bodhisattva Amitâbha. L’immensurable, wuliang chinois, ou l’amita sanskrit, est un des principaux caractères d’Amitâbha.

Par quatre fois, Mani est comparé dans le Compendium à Amitâbha. De ce bodhisattva, inconnu du bouddhisme ancien, on sait qu’il était d’origine iranienne et que sa popularité avait même dépassé celle du Bouddha historique. Sa conception a été rapprochée de celle du Temps infini de l’Iran (Zurvan akanara) à cause de son nom de « longévité infinie » et de son caractère lumineux, qui conviendrait à un dieu iranien (Mithra) [27]. « C’est en effet, dit H. de Lubac, dans les pays iraniens que le culte d’Amitâbha fait son apparition, et ce sont des hommes originaires de l’Iran ou des contrées voisines qui le portent jusqu’en Chine. Le premier traducteur du Sûtra de la Sukhâvati (Sukhâvatîvyûha qui décrit la terre du Bouddha Amitâbha) travaillait (en Chine, au deuxième siècle de notre ère) sous les ordres d’An Shigao, dit le “marquis parthe”, qui était un véritable Iranien, membre de la famille royale des Arsacides, fils d’un prince régnant sur le trône de l’Afghanistan actuel et qui avait renoncé au trône pour se faire moine [28]».

Le « voyage » de Mani, qui débuta en Perse, traversa le territoire indien et aboutit en Chine, sillonnant les « Routes de la Soie », est comparable à celui de la divinité iranienne (incarnée en la personne d’Amitâbha), parvenue en Chine sous le nom du « saint de l’Occident ».

L’intérêt du Compendium réside aussi dans les nombreuses informations relatives aux cinq grades de la hiérarchie sacerdotale et à l’Heptateuque de Mani [29]. Les titres des ouvrages de Mani [30] ont été étudiés par Haloun et Henning [31] et proviennent pour la plupart du moyen perse ; le Niwan correspond au moyen-perse dêwân, « Lettres » ; le Eluozan au râzân, « Mystères » ; le Juhuan au kawân, « Géants » ; le Afuyin à âfrîn, « Psaumes et prières ».

Les titres des cinq grades de l’Église manichéenne [32] proviennent également du pahlavi [33] ; le muzhu correspond au pahlavi môze [34], « maîtres » ; le sabosai à aspasag, « diacres, évêques », mais aussi à sapusa, signifiant « bodhisattva » ; le moxixide à mahistag, « intendants, prêtres » ; le aluohuan à ardâwân, « élus » ; le noushayan à niyôsâgân, « auditeurs ».

Quant aux titres des trois élus qui sont à la tête d’un monastère manichéen [35], ils ont été restitués en pahlavi par Gauthiot [36] ; le afuyinsa, « chef des hymnes et des vÅ“ux », correspond au pahlavi âfrînsar, « chef des louanges » ; le huluhuan, « chef de la doctrine religieuse », au pahlavi xrwxw’n, « celui qui fait retentir l’appel (à la prière) » ; le ehuanjiansaibosai, « préposé au moi », au pahlavi ’rw’ngânsâh pâsak, « surveillant de la récitation de prêche ».

Ces termes transcrits du pahlavi en chinois démontrent bien que malgré l’influence du bouddhisme, le Compendium est bel et bien resté un texte manichéen, muni de son vocabulaire d’origine, issu de la tradition mazdéenne et de sa terre d’origine.

Le texte montre aussi comment cette religion, bien qu’elle eût, à des fins expansionnistes, adopté certains traits du bouddhisme et du taoïsme, lorsqu’elle se fut implantée dans diverses localités du bassin de Yangzi, ainsi que dans les oasis de Tourfan, lorsqu’elle eut à faire face aux religions établies, sut conserver ses origines iraniennes ; on la connut en effet non sous le nom de son fondateur, mais sous celui de « religion de la lumière ».

Cette « lumière » est en effet le principe pivot de toutes les théogonies iraniennes, qu’elle soit symbolisée par Mithra, dieu de la lumière, gardien de la vérité et du perfectionnement moral, ou qu’elle devienne le Feu dont Zoroastre fait le symbole d’Ahura Mazdâ, établissant ainsi un parallèle entre lumière céleste et lumière morale. Cette même lumière illumine de son éclat l’islam iranien ; le philosophe iranien Sohravardi (xii^e siècle) s’y réfère pour en faire le symbole de « l’instant épiphanique de la connaissance de soi pour l’âme ».

Nous savons par ailleurs que le mazdéisme, ou, selon les Chinois, « le culte du dieu céleste du feu », joua en Extrême-Orient pendant deux siècles un rôle assez important pour que l’administration des Tang ait organisé un bureau spécial (sabao), auquel étaient destinées toutes les affaires de cette religion. Malheureusement, les monuments du mazdéisme chinois ont disparu.

Moins chanceux que le manichéisme, le mazdéisme ne sut pas s’infiltrer dans les milieux chinois. Les historiens anciens en sont même arrivés à les confondre. Zhi Pan [37] (xiii^e siècle) parle du « Zoroastre de Perse qui institua la religion manichéenne du dieu céleste du feu ».

Il est également très intéressant de voir comment le mazdéisme, religion officielle de l’État sassanide, superpuissance des premiers siècles de notre ère, lorsqu’il eut à s’expatrier, se dissimula sous les aspects d’une religion qu’il avait longtemps condamnée et pourchassée, au point d’être confondu et assimilé à cette, « hérésie » qu’il désirait bannir pour toujours du territoire du roi des rois.

Bien que la religion de Mani, dans son escapade vers l’est, dut prendre des couleurs taoïques et bouddhiques, elle sut garder son origine iranienne et sa source mazdéenne. L’ironie du sort est que le mazdéisme, poursuivi à son tour, fut obligé de se déguiser en manichéisme.